“自我”观念是现代性核心观念之一，它集中体现了前现代与现代在社会制度、日常生活以及心灵世界的分际。由此，对现代性的主要解释都集中在自我这一观念上。然而，正如郝大维、安乐哲所指出的：“各种解释共存的结果是，现代的自我成了一个各种相互冲突的成分合在一起的、非常含糊的混合体。”①由于自我具有知情意等多重面向，对自我的认知与认同亦随着社会历史的变迁而转变。虽然现代人总体上倾向于把自我理解为一个独立的个体，但究竟何谓自我、自我的德性如何养成，依然是一个饱受争议的问题。在冯契先生的哲学史研究与哲学创作中，“自我”也是一个核心问题。其“哲学史两种”以天人、理欲、群己等哲学范畴来考察古代的“成人之道”，进而考察近代自我观念的变革历程。②冯先生认为，哲学是哲学史的总结，其“智慧说”的哲学体系以认识世界和认识自己、成就自由人格为旨趣，对“自我”进行了概念化的提炼。以“概念”与“观念”两种研究方式，冯契之论“自我”，既表现出追求个性自我的现代性特质，又呈现出“统一”与“综合”的面貌——既是对自我之不同面向的“统一”，又是对历史上不同自我观念的“综合”，可称之为“综观”的自我学说。学界对冯契自我观念的研究主要侧重于对其人格理想或“自我”概念的分析，③本文将以“自我”在“智慧说”体系中的意义，自我概念的哲学分析，以及自我观念在哲学史中的转变为中心，论述冯契先生自我学说的整体面貌与独特贡献。
一 “智慧说”中的“自我”冯契先生的“智慧说”创作，源于与金岳霖先生对知识与智慧的关系的讨论。金岳霖区分了知识论的态度和元学的态度。他认为，知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是“整个的人”。研究知识论要求客观、冷静的态度，但研究元学则不仅在研究对象上要求理智的了解，而且在研究结果上要求得到情感的满足。所谓情感的满足，即元学的对象“道”能够“动我底心，怡我底情，养我底性”；“我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我的思想也难免以达于这样的道为得。”①可以说，对于金岳霖而言，知识论要求“无我”的态度，而元学则相反，要求我“与道为一”，亦即体道、知道，并得之于道。道不仅是认识的对象，同时也与主体自身的存在(心、性、情)相关联，并在主体自身的“为道”过程中，道亦取得了个体化的或“有我”的形态。然而，这样区分两种态度，在冯契看来是将知识与智慧割裂开来，从而陷入王国维所谓的“可爱与可信”的矛盾。
事实上，正如冯契所指出的，这一矛盾即科学主义和人文主义、实证论和非理性主义的对立，是近代西方科学和人生脱节、理智和情感不相协调的集中表现。而在中国，“五四”时期的中西文化论战、科学与玄学的论战，正反映了这两种思潮的对立。这一矛盾或对立，亦集中凸显为何谓“自我”——对自我及其存在形态的认识——的分歧。科学派强调以现代西方科学为基础来建立科学的人生观，但其“科学的人生观”是以科学主义的认知方式将“自我”还原为“物”，从而抹杀了“自我”的真实存在；而以张君劢为代表的玄学派，则以划界的方式，认为“自我”、人生以及与之相关联的“道”皆属于本体论的领域，理智与科学无法过问。因此，玄学派亦对知识采取“无我”的态度，而认为人生是“我”的人生，从而由认识的划界导致自我存在的分裂。
冯契将这一矛盾或对立归结为知识与智慧的关系问题。这一问题首先涉及对认识论的两种不同理解。冯契认为，以实证论为代表的西方近现代的哲学家，截断了希腊哲学“认识你自己”的传统，把认识论理解为研究实证科学知识之所以可能的哲学理论，即只研究客观知识也即所谓普遍必然的知识问题，这是一种狭义认识论的观点。这种观点把智慧、价值排除在外，知识的对象仅仅指向外部世界，从而忽视了认识论中应有的认识自我与自由人格如何培养的问题，是一种“无我”的知识论。以实践为认识的基础，冯契认为，认识世界与认识自我不可分割，并且认识的辩证运动同时伴随着主体德性的生成，由此提出了沟通科学与人文、知识与智慧的“广义认识论”。他说：“广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题。”②“元学”即本体论，是中国传统哲学中关于性与天道的理论。世界和自我，皆为本体论研究的对象。冯契认为，工夫所致即是本体。通过认识的辩证运动，即由无知到知、从知识到智慧的飞跃，物质的本体即现实世界在认识的过程中展开，而精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但在认识的发展过程中，自我越来越具有本体论的意义。具有本体论意义的“自我”，即在认识与实践、性与天道的交互作用中所形成的精神的一贯之体，及在价值创造中实现了自身价值的自由人格。因此，基于实践的广义认识论将认识论与本体论相统一——本体论以认识论为导论，并最终指向价值论的领域。
何谓自我，自我的德性如何养成？可以说，广义认识论与价值论共同构成了“智慧说”研究自我问题的哲学范式。正如何萍、李维武教授指出的那样，通过区分广义和狭义的认识论，冯契把马克思主义的实践认识论转化为具有中国传统特色的智慧学说，即探讨人性和自由人格的价值学说。由此广义认识论和价值哲学的互补，即成为智慧学说的研究范式。③这是从对自我的认知与德性培养的角度来研究“自我”的方式。冯契先生创立“智慧说”，认为人的认识是为了获得智慧即自由。而自由的现实主体即自我，是在认识世界和认识自己的交互作用中“转识成智”，并将智慧转化为治理现实的方法和自由的人格，从而在现实世界中获得自我的超越。由此可见，“自我”是“智慧说”研究的主题之一，冯契从智慧的角度考察自我，作为本体的自我是“智慧说”的认识论起点与价值论目标。从以实践为中心的认识论出发，冯契强调在认识世界的同时认识自我，并将自我看作是由自在到自为的过程。这不仅是将静态的认知主体扩展为动态的德性主体，亦是以整全的自我存在为视域，将知识、智慧与德性统一于“整个的人”的存在过程之中，从而克服了自我存在的分裂。
“智慧说”中的“自我”并非孤立的纯粹思辨的结果，它既有对“自我”观念的概念分析，又有对“自我”观念史的辩证综合，下面会对它们分别作较为仔细的讨论。
二 “心”与“性”：“自我”的概念分析“智慧说”要求人们在认识世界的同时认识自己。在认识与实践、性与天道的交互作用中，认识世界就表现为化自在之物为为我之物的过程，即本然界化为事实界、可能界与价值界，进入为人所知的领域。如何认识自我？冯契认为：“认识自己是指认识作为精神主体的人类(包括群体与个体)的本性。精神主体就是心灵。人性是一个由天性发展为德性的过程，它和精神由自在而自为的过程相联系着。因此，换句话说，认识自己也就是认识自己的心灵、德性以及两者之间的关系。”①由此，在对自我的讨论过程中，冯契给予自我以明确的概念界定，心灵与德性作为自我认识的内容，构成自我概念的内涵。心是精神主体，性是德性主体，二者统一于自我之自在而自为的过程。
具体而言，作为哲学范畴的“心”，是相对于物质、存在而言的。在此意义上，心灵、精神、意识等词可以通用。心灵一般是指精神主体、意识主体。但相对于以上帝为精神主体，或以宇宙精神、天地之心为宇宙万物的本体、本源的唯心论学说，冯契把“心”一词的用法限定为“专指人的心灵即人作为精神主体的自我”②。这种限定，一方面强调精神依存于物质即“形质神用”的唯物论立场，把精神看作是生命发展到一定阶段的产物，认为它是一种特殊的物质运动形态；另一方面亦解除了自我对于外在或超验根源的依附性，从而凸显了自我作为精神主体的独立性、自主性。在后一种意义上，自我、心灵或精神主体虽然依存于物质形体，但在冯契看来它同时也是本体。冯契说：
灵明觉知的主体就是心，不是在灵明觉知的精神活动之外另有个主体；精神主体，就是在精神活动中间的一贯之体。就心依存于物来说，心，并非像物质一样的实体。但就像黄宗羲讲的：“心无本体，工夫所至，即是本体。”(《明儒学案·序》)“工夫”即能动的精神活动中确实形成了一种秩序、结构，有种一贯性的东西，我们所以把它叫作“心之体”。③
冯契在工夫与本体相统一的意义上肯定“心”作为精神活动与精神主体的统一，这表明心体并非独立的精神实体，亦不具有先验性。同时，这也突出了心灵的本质特点在于“灵明觉知”，即意识和认识。正是在精神活动之中，随着意识的发展，形成着意识的主体。主体的意识活动包括认知与评价。认知是理论理性的活动，评价与人的需要相结合，表现为情感、意志的作用。冯契以心灵的复杂结构来说明自我是知、情、意统一的精神主体，而对自身精神力量的运用与自觉，就是主体意识、自我意识的确立。
认知以“统觉”的方式建构知识经验领域的主体意识。借用康德的统觉概念，冯契亦认为知识经验的形成依赖于意识的综合统一性。但与将心灵视为工夫与本体的统一相一致，冯契将统觉理解为思维活动(我思)与思维能力(逻辑结构)的统一。思维活动即“我思”，是指“我能够进行思维，能对感觉所提供的材料进行抽象、形成概念，并且能以得自所与者还治所与，化所与为事实，并进而把握事实之间的规律性的联系，以事求理，以理求事。”④“我思”是对感觉材料的整理，提供概念与知识经验。主体的思维能力内在于思维活动之中，“我思”乃借助于逻辑结构⑤，以逻辑范畴来统摄思想内容。由此，“我”作为意识主体具有思维能力，以统觉(我思)统摄着知识经验的领域，就具有主体意识。换言之，主体意识即由“能思”之主体对“所思”之对象的认知而获得。但这只是从狭义的理性即“纯粹理性”来说的统觉，其所建构的主体意识仅限于以理论思维方式把握世界的狭义的认知主体。
人的认识还包含有评价。评价是以审美、伦理实践、宗教信仰等方式来把握世界。冯契认为，情、意等意识活动虽本是非理性的，但都是人的本质力量。并且，随着人的意识的发展，这些能力逐渐被理性所照亮，都越来越理性化了。因此，冯契把主体意识理解为以理性为主导的认知与评价、理性与非理性的统一。这是从广义认识论的角度揭示出自我即意识的主体是知、情、意统一的主体。其意义不仅在于对精神的能动性作出了完整的理解，突出了意识主体的统一性，亦在于建构统一的主体意识。
意识主体的特点不仅在于有理性与非理性的活动，还在于它能以思维活动本身为对象来进行反思，并由反思而获得自我意识。“由于反思，我这个主体就能够认识自己如何运用逻辑形式来统摄思想内容，如何凭借理性之光来照亮情、意、直觉等活动。同时也是由于这样的反思，意识主体就能够从与他人的交往中(即社会交往中)，从语言交流活动中来自证其为主体。这样，就有了越来越明确的自我意识。”①冯契将由反思而获得的自我意识看做是对“自我”的确证。通过反思意识到的自我，既是贯穿在自己思维活动中的“我”，又是与他人交换意见的“我”，二者共同构成了自我意识。②前者是通过对思维活动本身的反思而获得的对自我作为意识主体的自觉，后者是由对自我的社会实践活动的反思而在与他者的区分中获得的对自身“个别精神”的自证。③
以上冯契把自我作为精神主体(心灵)的考察，是随着精神由自在而自为(逐步自觉)的活动展开的。在此过程中，自我的精神要素即理性与非理性获得了动态的统一，并在主体的认知、评价及反思的精神活动中，意识越来越明觉，自我意识与主体意识亦随之得以确立。
与此精神主体的自觉相应的，是德性主体的生成，这就涉及到“性”的概念。在冯契看来，“性”指本性、本质，人的本性包括天性与德性。冯契亦把性理解为由自在而自为的过程，即在“我”与自然的交互作用中，“性日生而日成”，由天性发展为德性。这“一方面是‘命日受，性日成’，人接受自然之赋予，不断受自然界的影响；另一方面，人也能够主动地进行权衡、取舍，进行选择，‘自取自用’，并在活动中养成习惯、好恶，所以在人性的形成中，人不是完全被动的。”④冯契认为，德性是以天性即自然的禀赋为根据，而人自身亦是发挥自己的理性、意志等作用加以培养而形成的。这就不仅突出了人的能动性，亦要求人道与自然相统一，顺着自然的天性来培养人的德性。由此形成的德性，就与天性融为一体，而非外加的东西。
自我概念总是涉及自我的“实在性”问题。就自我作为德性的主体而言，冯契借王夫之“我者德之主”(《诗广传·大雅》)的命题批判了“无我”说。“圣人无我”，作为古代理想人格的最高境界，要求自我与自然或作为道德之源的“天理”同一，这在理论上导致了对自我的否定。与王夫之一样，冯契亦认为“无我”说只是“有而无之”的工夫论或境界论，并不能真正否定自我在本体论上的实在性。“我”是德性的主体，德者，得也。德性的生成是由“道”(自然之理与当然之则)而“德”的过程。自我并不应被普遍的“道”、“理”所吞没，而是接受了道，使之凝结为自身的德性。当然，冯契是将王夫之的理论放在了实践论的基础上。从主体及其实践的角度，冯契认为，“对人生的真理性认识，要求把人作为主体，人生是‘我’作为主体的活动。作为主体的‘我’，首先是个实践主体，人正是在实践中同周围环境进行物质变换，因而‘我’是个实在主体。”①“主体”是相对于对象即客体而言的。在实践活动中，通过主客体的交互作用，外在对象经由主体的认识与改造，转化为为我之物，而主体亦在此过程中培养了自身的德性。在这里，德性的主体、自我的实在性通过主体的实践得以证成。
“性”也包括共性与个性。共性即人的类本质，是就人禽之别而言的。冯契认为，人是万物之一，人性当然具有动物性、生物性。但人性主要在于人类所特有的共相、共性，且更重要的，是把人作为一个个活生生的个性来对待。个性即个别精神，是指“各有个性特点的精神主体”②。人的个性首先以其精神性区别于自然界千差万别的物质性客体，而个性更本质的特征是每个精神主体不同于他者与群体的独特性。以人的社会存在为存在论前提的自我，当然是个性与共性的统一：“共性即寓于个性之中，类的本质体现于作为类的分子的个体之中。”③进入群己之辩，共性与个性的统一既是认识论上群体意识与自我意识相统一的前提，又具有个性发展与大同团结相统一的伦理学意义。
个性是体现了共性的具体的个体性存在，它在本质上要求自由，真正的个性应该是“自由的个性”。从价值论的角度，冯契将自由的获得看作是主体从现实中取得理想、把理想化为现实的价值创造过程。冯契说：“在价值界……精神为体、价值为用。所以我们说自由的个性具有本体论的意义。艺术作品是艺术个性的表现；德行的主体是一个一个的自由的个性；理论创造如果真正是自由的，那总是个性的自由的表现。”④自我作为自由的个性具有本体论的意义，因为自由的个性不仅具有独特的一贯性、坚定性，是价值领域的创造者、主宰者，同时也是知、情、意统一，真、善、美全面发展的个性，亦即自由的德性或人格。由此，冯契的德性论或人格理论实际上已经超出道德伦理的领域。自我作为自由的个性，不只是自由主义所强调的个体权利的主体，而且是德性的自我。但这一德性自我亦不同于传统儒家及新儒家所追求的道德自我，因为德性自我并不仅仅以道德为自我实现的至上追求，而是主张自我的多样化，强调自我的实现既是人的各种本质力量的统一，又是个性化的表现。
总之，冯契以广义认识论定义心性概念，由强调心灵是“整个的”、自觉的，以建立统一的精神主体及主体意识；而对自由人格的探讨，就由心而性，转向价值论的领域，突出自我的创造性与自由的个性。⑤心和性是不同的范畴，但性的涵义涵盖又超出于心。在最宽泛的意义上，性是人之各种本质力量包括意识能力(心灵)的统一体。这些本质力量最终体现于个性，而其实现则是化天性为德性的过程，但德性的生成又离不开心灵的自觉。因此，心性的统一关系表现为“自我由自在而自为的过程，既是作为精神主体(心灵)的自觉，同时又是人的本质力量(天性化为德性)的自证和自由发展。”⑥而认识自我就是将“性与天道”、“心与性”联系起来对自我获得统一的认识。就前者而言，不能离开认识世界来认识自己，不能离开天道观来讲心性关系，在考察心性关系时始终要把物质世界及其秩序作为前提。就后者来说，德性的培养始终伴随着心灵的自觉，精神在造就自我中认识自我。
冯契在心性论领域以概念分析方式来考察自我，以上主要涉及自我的“意识”、“自我意识”、“实在性”、“共性”、“个性”等范畴。自我之为意识主体与德性主体的诸类特质，都是可以用语言表达的“自我之为自我的本质特征”，也就是自我的“概念”。语言与概念所注重的是自我的普遍本质，但自我同时是个性化的“具体存在”。因此，仅仅把握了自我的概念，并不能完整地认识现实中一个个具体的、有血有肉的“自我”。冯契认为：“要真正把握作为具体存在的个体须用艺术的手法，诉诸形象思维与理性的直觉。”①由此，对自我的认识最终要求把存在和本质、直觉和概念统一起来。而冯契对自我概念的考察，亦表现为“概念”与“直觉”的统一。
三 对“自我”的观念史考察冯契的自我观其来有自。他用逻辑和历史统一的方法，将哲学思想的演变和社会历史的发展相结合来研究自我观念的演变，这体现于他对中国哲学史的研究与对现代性价值的探索之中。他将自我观念由古至今的发展看作是由单一的道德自我向独立且全面发展的个性自我认同的转变，并通过对中国传统价值学说的争论和近代价值变革的考察与总结，提出了现时代合理的价值体系的基本原则与“平民化”的自我观念。
冯契对自我概念的考察是以自我意识的普遍性为前提的，但又是在历史上随着实践而发展起来的。“就整个人类来说，群体意识和自我意识都是历史发展的产物。通常说人类在走出中世纪进入近代之际，‘自我’开始觉醒，这并不是说前人就没有自我意识。像龚自珍提出‘众人之宰，自名曰我，’章太炎讲‘依自不依他’，这种观念是近代的，强调了独立人格、个性自由，这样的自我意识确实与古代有所不同。”②在肯定了自我意识的普遍性及其发展的基础上，冯契区分了自我意识的古今之别。所谓自我的觉醒，即近代以来个体性意识的觉醒。追求个人的独立性与个性，这是一种现代自我意识。传统社会强调人身依附，人的自我意识与其作为社会、家族成员的意识是直接相连、合而未分的。因此，古人并不将“自我”作为一种价值追求，哲学家亦没有对“自我”进行概念化的讨论，而是以“天命”来论证这套伦理与政治秩序的正当性。冯契认为，古代的自我意识是自然经济中“人的依赖关系”的反映。
布克哈特将欧洲从中世纪过渡至近代所表现出的“自我”觉醒归结为“精神的个体代替种族的成员”③的过程。冯契认为中国也经历了类似的历程，这是与商品经济相联系的人的独立性的反映。龚自珍的自我观被视为“自我”开始觉醒的标志与中国近代人文主义的开端。龚自珍说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。”④冯契认为，这是中国哲学史上第一次将“自我”作为世界的第一原理提出来，与天命、天理(道、极)即封建制度的形上学根据、及“制礼作乐”的圣人相对立，从而使自我作为创造的主体具有本体论的地位。⑤同时，龚自珍还崇尚“心力”(意志)、提倡“尊情”与个性，这又使得自我超越了道德主体性的范围而表现出个体性的觉醒。由此发轫的中国近代人文主义思潮，皆以追求“个性自由”为内容，而区别于古代人道主义对作为“类”的人的尊严的肯定。冯契将之媲美于欧洲的文艺复兴，并非简单的比附，而是出于对时代中心问题与哲学史书写的自觉。一方面，近代的中心问题是“中国向何处去”，它在政治思想领域表现为“古今中西”之争，推动了哲学家的创造。龚自珍以其对天命论的批判与“在‘古今’之争中的进步立场”以及“具有近代气息的要求个性解放的人生理想”，成为近代哲学革命的第一个先驱。⑥另一方面，以追求“个性自由”为近代哲学的标志，并以自我的个体性觉醒历程为线索进行哲学史的书写，表明冯契对现代性与个体性的关联，或者说现代化在本质上是个体化的高度自觉。
继龚自珍之后，晚清以至“五四”新文化运动的进步思想家，接续了对儒家天命论价值秩序的批判，为自我的个体主体性作出辩护。①谭嗣同讲“冲决网罗之仁学”，梁启超提出“除心奴”的口号，严复讲合理的利己主义，章太炎讲“依自不依他”，胡适提出“重新估定一切价值”，陈独秀、李大钊、鲁迅皆强调个性解放。冯契从理想人格的角度将这一价值变革的历程视为从“无我”到“新人”的转变。他说：
近代哲学家讲的理想人格，再也不是那种“无我”、“无欲”、“忘情”的圣人，而是平民化的自由人格——它是平凡的，又是追求自由的，有独立的人格和个性的，虽难免有这样那样的缺点，但都是要求个性解放，要求有自己的真性情的“新人”。②
所谓“无我”，并不是在认识论上对自我意识的否定，也不是在本体论上否定自我的存在，而主要是在价值论上对自我的情感、欲望等感性存在与个性的否定，及对圣人人格或“道德自我”的认同。这一认同具有肯定道德主体及其自主性的积极意义，但在“人的依赖关系”的社会阶段，及与之相应的天命论与理性专制主义的意识形态的裹挟下，自我的个体性与个性难以伸张。③近代哲学在新的历史条件下表现出对传统价值体系的反叛，追求个性解放、注重意志和情感的“新人”。这一从圣人到平民、从“无我”到“新人”的人格理想的转变，亦即从根植于天命的纯粹的道德精英转向普通民众多样化的个性自我，具体体现于天人、理欲、群己关系的价值变革之中。
对于传统的天人之辩，冯契提取了两个不同的原则：先秦儒墨的人道原则强调仁爱与人的尊严，道家的自然原则否定人为的作用，要求人性复归于自然(天性)。二者各有所偏，后来总的趋势是要求“天人合一”。冯契认为天人合一说亦有形而上学与辩证法的区别。正统派儒学，从董仲舒至宋明理学，都把一定历史条件下的道德规范(纲常名教)形而上学化为天命、天理，又将人性视为天之所赋。他们讲天人合一是要求“复性”，使个人同一于天命。这种宿命论实际上是反人道原则的。另一派儒学，从荀子至王夫之，其辩证法的天人合一论既肯定天人相分、人定胜天，又要求在人与自然、性与天道的交互作用中培养自由的德性，从而凸显了人的主体性，亦体现了人道原则与自然原则的统一。④
在理欲之辩中，中国从先秦起，哲学的主流一直是理性主义，要求用理性来引导和节制情感、欲望。理性原则强调道德行为的自觉性，作为理性主义者，冯契充分肯定了理性的自觉。但他所批判的是，正统派儒家的理性主义后来发展为理性专制主义，把以伦理为中心的实践理性绝对化，贬低甚至抹杀情、意等非理性因素的地位，忽视了道德行为的自觉原则，理性异化为“以理杀人”的工具。
在自我与社会的关系问题上，先秦儒家“以修身为本”，而修身是为了齐家、治国、平天下，理想人格的目标在于实现社会价值。冯契强调，本质总是内在于个性和具体的存在。但儒家仅将社会关系视为人类的本质，忽视了个人的存在。理学家更将个性与感性活动斥为“私欲”，完全抹杀了自我的个体性。道家与儒家不同，庄子认为自由是人与自然合一，而社会只能给人以束缚。故其强调自我价值，而忽视了人的社会价值。魏晋时期的玄学家，及禅宗一派的佛学，都继承了庄子传统，推崇个性。但冯契认为庄、禅以逃避社会束缚为自由，是消极的自由，并未实现真正的人的独立性。
以上冯契对古代自我观念所体现出的价值倾向的考察，是“从发展的高级阶段即从中国近代的哲学革命来回顾”的。①近代的价值变革又是如何形成“个性自我”的“新传统”的？
冯契指出，在中国近代，政治上的自由问题非常突出，这与民主革命、民族解放斗争联系在一起。因此，天人之辩在近代演变为力命之争，近代思想家反对儒、道的中庸、无为，强调斗争。他们从进化论中吸取了竞争的观念，强调人与人、人与自然是一种竞争的关系，最终发展为马克思主义者的革命实践观。在理欲之辩上，他们推崇情、意，主张人的多方面能力的自由发展，视个体精神的发展为富强的前提，从西方取得唯意志论的火种，强调发挥意志力量推进社会变革，形成了反宿命论的唯意志论传统。
随着近代自我意识(个体与个性意识)的觉醒，群己关系成为突出的问题。冯契赞同梁启超的看法，认为中国过去既缺乏个人主义传统又没有真正的集体主义，社会伦理只是私人间的关系网。而近代诸进步思想家则追求群己和谐，它既以个人独立为前提，又指向民族国家的建构。冯契认为，李大钊用马克思主义观点所提出的人道主义和社会主义统一、个性解放和大同团结统一的伦理关系，及鲁迅所说的既有明确的群体意识，又有明确的自我意识的“觉悟者的人格”，正确地解答了群己关系问题。体现在理想人格论上，近代前卫的思想家们，不再一心成圣成贤，也不赞成庄禅的逍遥无为，个人理想发生了根本转变，强调真才实学与真性情的个性自我的觉醒，注重创造和竞争，具有面向未来、“改变现实”和“发展自我”的积极态度。这些变化“可以说是对‘自我’认识的一个飞跃”②。冯契同时注意到近代的个性主义产生的实用主义和无政府主义等流弊；而在30年代以后，强调集体主义以反对个性主义，又导致了另一种片面性。在哲学上，则表现为唯意志论与宿命论的两极对峙，理想的自我之实现走着曲折的路。
围绕着“自我”观的历史考察，冯契从“自由劳动”这一人类的本质要求出发，提出了面向现时代的合理的价值体系的基本原则，即：“自然原则和人道原则的辩证统一；人的理智和情意、精神的和物质的生产能力全面的和比较多样化的发展；个性原则和集体精神互相促进，达到个性自由和大同团结统一的理想目标。”③从这些基本原则出发，冯契将近代的自我理想提炼为“平民化的自由人格”。他认为，首先，近代自我观念的变革在根本上是社会结构平民化的结果。精英与大众的界限及其主/被动关系，被普通民众主体意识的觉醒与提升所消解。其次，过去的理想人格所体现的总是“类的本质和历史的联系”，而平民化的人格则“首先要求成为自由的个性”④。自我的个体性价值从其类的普遍性与社会历史的客观性中脱离出来，并成为自我认同的首要价值。最后，自由的个性应全面发展、达到真善美的统一。这种理想境界并非高不可攀，而是多数人可以达到的、化理想为现实的价值创造过程。由此，平民化的自由人格，亦即代表了冯契通过对近代自我理想之批判地继承而提出的“自我”观念的理想形态。