六朝志怪小说对古代文学有深远的影响。无论是后来的叙事文学题材、架构和审美倾向，还是诗文中的各类典故、意象，都有其流风遗响。从文化史的角度审视，六朝志怪来自一个隐形的知识库和参照系，如历代史书、地理书、宗教文献等等。通过对这些知识库和参照系的梳理，可以更清晰地还原志怪的语境及其“小说”性质。以六朝著名的洞窟志怪为例，陶渊明《搜神后记》的“桃花源记”、刘义庆《幽明录》“刘晨阮肇进天台”、任昉《述异记》“王质烂柯”等，是六朝著名的洞窟小说。这些洞窟故事是历代诗词、小说、戏曲都曾反复书写的题材与原型。它们在古人的精神生活中，引入了怅望青山、慕恋神仙的心灵维度与自由伸缩的空间。但是它们是否属于文学性创作？有何文本参照？在六朝的实际流传情形是怎样？这些问题仅从志怪小说本身似难以回答。六朝时期的近四百种地记中所存的大量志怪传说，为深入地研究志怪小说的形成与传播方式提供了新的角度。
狭义的六朝指吴、东晋、宋、齐、梁、陈，是包含地域性的一种断代。这几个朝代的疆域都处在不断开发、迅速“华夏化”的南方①，这种华夏化不止是将“蛮人”纳入户籍、徭役和纳税统治之下的“华化”“王化”，也伴随着汉文化对地理山川的“文化化”与“风物化”——即把山川纳入汉文化的故事传说圈，成为历史宗教遗址或文化纪念物的过程。六朝山水诗、民间志怪都留有这个过程的印迹。②这一时期产生的地记③，因其区域性地理知识和大量引用鬼怪非常之事的著述方式，可以为志怪小说的性质和文本认识，提供直接的帮助与间接的参照。
志怪“小说”并非文学性的小说，而是“子部小说类”中“丛残小语”中的大宗。志怪的定义与范围，之所以比较模糊宽泛，是因为历代史志中并没有“志怪”之属，名为《志怪》的小说与其他在今天被视为志怪的作品，或为史部杂传，或为子部小说。在汉唐之间，产生了数量庞大的志怪，既以小说集的面目出现，也渗透到各种著述之中。它们的性质非文学类虚构叙事所能概括。梳理六朝地记中的志怪故事，可以看到志怪在文化史中的作用和它们的文本流传状况。本文不揣浅陋，欲以地记与志怪中的洞窟故事为视角，梳理还原志怪之“小说”性质及其文化史意义，以为抛砖引玉之论。
唐前志怪不止存在于《列异传》《拾遗记》《搜神记》《幽明录》《异苑》等志怪书中，也普遍存在于当时的史书、杂传、释道文献、文人作品以及地理书当中。史书大量采用志怪小说者，如《晋书》《宋书》《南齐书》等；杂传如《列仙传》《神仙传》；释道文献如《太上灵宝五符序》《经律异相》；散文如陶渊明《桃花源记》等，学者们已经展开了相应的研究。①
地理书与志怪的关系较少受到关注。②李剑国的《唐前志怪小说史》，将张华《博物志》、郭璞《玄中记》称为“地理博物体志怪之遗响”③。在古代地理书中，《山海经》和《玄中记》属于具有浓厚数术方技色彩者，所记山川或非山海真实形势，《汉书·艺文志》被列为“形法家”之首，与《宫宅地形》《相人》等书并列，谓“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶”④。在班固看来《山海经》之地理山川“乃怪异形相之征，用以占卜者也”⑤。这类地理书与志怪小说同源且影响巨大。事实上，志怪一直是古代地理方志的组成部分。六朝时期，文人私撰的各类地记著作具有较浓厚的怪异祯祥色彩，志怪内容在其中占了相当大的比例。直到明代，政府颁布的修志凡例，仍将志怪传说列为方志应载的内容。如永乐七年颁降的修志凡例，“仙释”条曰：“凡自古所传神仙，异人，名僧，高道，方俗之流，及有奇术、异行显迹可见者，或非本处之人，而尝游历止息于此，时有显验可证者，皆备录之。”岩穴、幽怪又是地记、方志的一个侧面。永乐修志凡例的“杂志”条载：“如山林、岩穴、物产、祥瑞，及花木、鸟兽、人事、幽怪之类，乡人所传颂，有征验者，并收载之。”⑥可见岩穴洞窟之志怪化书写历来不绝，而尤以六朝地记最为典型。
六朝地记与志怪关系之密切，主要表现在历史的同源性、文本上的交叉重合和文体的同构性三个方面：1.地记和志怪的源头都可追溯到《山海经》《穆天子传》等涉及八荒地理的小说。此“小说”，指“小家珍说”一类价值不大、可靠性不高的言论。古代的地理书起自方术之士，本身具有浓厚的志怪色彩。我们今天所言的志怪书，如《山海经》《神异经》《十洲记》《洞冥记》《博物志》等，本是古代的地理博物书。2.地记和志怪书的内容有很多重合与交叉。在文本层面上，如盛弘之的《荆州记》与刘义庆《幽明录》在条目上的重合，《搜神后记》《述异记》中的地理志怪相近，等等。题材上，则有某些主题或者故事的跨文本流传的情况。这些都促使我们对志怪的性质和生成语境进行重新审视。3.地记与志怪都采取了小型类书式的编辑方式，由一个个条目汇辑而成，本身不具有系统性的体系与架构。内容上都是简短的条目和故事梗概。这类松散的记录与辑录方式是志怪故事跨文本传播的基础，揭示了志怪故事的口传性质与文本的杂凑状况。
六朝时期大量出现的私撰地记，是地理志发展史上的一个阶段性现象。志怪化的六朝地记为我们考察志怪中的各种“怪异”所来，提供资料与参考，此为考察魏晋志怪的一个新视角。我们试从六朝地记构建怪异的手段、洞窟志怪的传说性等方面梳理志怪的来源、性质与历史语境。
一 六朝地记中的“怪异”建构古人将六朝地记的美学特质概括为“奇”。如明人杨慎曾说，读六朝地记“使人神游八极，信奇笔也”①。“神怪”也是地记美学风格重要的一面。地记的文学性不仅表现在美的山水形象与崭新的语言②，也包含小说化和志怪化的山水书写。六朝地记对地理山川的志怪化书写——如“古仙之所居”的岩穴、“有人负刀牵黄牛”的石壁等乡国灵怪③，乃是夸耀山水之美的重要手段。洞窟岩穴的传说故事，先于山民隐士的足迹使荒臻的山水具有了人文化的气息。通过怪异化的书写，汉文化族群的生活印记、信仰风习得以印刻在幽岫穷岩、人兽两绝的山水之间，使山水变得可亲可羡。
汉末地理书中就出现了趋于奇异化的洞窟记载，如辛氏《三秦记》、东汉王褒《云阳记》等。《三秦记》云：
终南山从长安向西，可二百里。中有石室灵芝。常有一道士，不食五谷。自言：太一之精，斋洁乃得见之。而所居地名曰地肺，可避洪水。④
这个不食五谷、自称“太一之精”的道士，应该是洞中神仙一类的人物。在山中道馆兴起之前，修道者往往于山中岩居穴处，如葛洪《抱朴子·登涉》所说“道士山居，棲岩庇岫”，因人迹罕至，偶被山民猎户看到，感到怪异难以理解，进而产生奇异化的传说，这或许是志怪的现实依据。
六朝时期的地理志怪传说和当时的地理开发有直接的关联。地理史学家将东晋至南朝(公元4世纪初到6世纪末后期)“发生在中国境内的巨大人群所经历的地理变迁”称作“地理大交流”⑤。南齐陆澄搜集这一时期产生的各种著作、地记、游记160家，编成《地理书》149卷、录1卷。梁代任昉在此基础上，增加84家著作，编成《地记》252卷。《隋书·经籍志》著录六朝私撰地志120余种。六朝地记散佚严重。元陶宗仪《说郛》、清王谟《汉唐地理书钞》、陈运溶《麓山精舍丛书》以及今人刘纬毅《汉唐方志辑佚》收录六朝地记超过400种，这些尚不包括中土未见的域外所存汉唐方志佚文⑥。这些地理书和同时期的志怪小说的关系值得注意。私人修撰的地记，与“辨区域，征因革，知要害，察风土”⑦的官修地志视角不同，并不着意于国计民生、山川形势一类治国者的统治视角，而是以叙述乡国灵怪、山川异物等个人兴趣为主，拓展了地理书的内容与范畴。如吴顾启期《娄地记》、晋袁山松《宜都山记》、南朝宋雷次宗《豫章记》、盛弘之《荆州记》、南朝梁任昉《地记》都属此类私撰地记。如研究者所指出的，六朝地记通过个人化、意趣化的书写，孕育了六朝山水散文。⑧地记中志怪化的乡国灵怪故事则是文学兴味的另一种体现。
六朝地记中的山水并非自然地理。隐没在林莽中的山川洞窟，由各类传说故事涂抹上浓厚的人文色彩，成为灵异的圣址、信仰的靶的。以宋邓德明撰《南康记》为例，刘纬毅《汉唐方志辑佚》辑录有35条，其中明显为志怪神异传说者17条，占百分之五十。其他著名的地记，如晋袁山松《宜都山川记》辑录32条，其中怪异传说者有12条；宋郑缉之《东阳记》有22条，其中怪异传说12条；宋盛弘之《荆州记》辑录140条，怪异传说70余条；梁萧子开《建安记》共23条，志怪传说12条。在这些地记中，志怪传说普遍占到了40%至50%的内容。其中，既包含着志怪的雏形，也有情节完整的传说。因其数量众多，故能在整体上清晰地展示出神怪传说在形成中的各阶段的形态。
概括来说，洞窟怪异的建构路径有三种，即自然状貌的形象联想、神异传说以及洞窟地理的宗教化。
(一) 日常生活化的联想将自然的山川形势描述为人类生活场景的物化与定格。在荒臻野莽、人迹难至之处，那些石燕、石室、石井、石田之类的类比联想，将幽壑荒莽比拟成家园中熟悉的风物，能安抚入山者不安的情绪与心理的恐惧，这是初步的志怪化手法。地记中山水不但有着“视觉的美”——绮丽清新与精神的共鸣，还因有人类生活情景的投射所带来的亲切感。
梁代萧子开的《建安记》所记的建安郡在今福建建瓯。其中山水之优美，有很大一部分来自人文传说的襄助。如写武夷山“高五百仞，岩石悉红紫二色，望之若朝霞。有石壁，峭拔数百仞于烟岚之中。其石间有木碓砻、簸箕、箩、箸什器等物，靡不有之。顾野王谓之地仙之宅”。其地洞穴传说特多，兹举数例：
天阶山，在将乐县南二十里。山下有宝华洞，即赤松子采药之所。洞中有石燕、石蝙蝠、石室、石柱，并石臼、石井。俗云，其井南通沙县，溪复有乳泉，自上而滴。人以服之。登上顶者，若升碧霄。故有天阶之号。
阑干山，南与武夷山相对。半岩有石室，可容六千人。岩口有木栏杆，飞阁栈道。远望石室中隐隐有床帐、按几之属。岩石间悉生古柏。悬棺仙葬，多类武夷。①
志怪书写的萌芽乃是由形象联想引出的叙事。优美的地形地貌所生发的拟人、拟物化想象，那种画面感本身就具有叙事性。如宋郑缉之《东阳记》：“石公山，孤石望如石人坐其傍。又有石如人状，似新妇着花履焉，或名新妇。”②宋甄烈《湘中记》：“石燕山，石形似燕。大小如一，山明云净，即翩翩飞翔。”③宋王韶之《南康记》：“湘源有长濑。其傍石，或像人形，或似牛羊，其土人名人形者为令史。”④宋荀伯子撰《临川记》：“虚谷东英巨山岩内，有石人坐磐石上，体上尘秽则兴风，湿润则致雨。晴日便举体鲜洁，朗然玉净。”⑤
依自然景物的形状而做出的物类联想，只是将自然初步地人文化、叙事化，仍未脱质朴拘泥的气息。包含历史与宗教传说的洞窟故事，则在山水之间拓展出一重虚幻的神仙世界，具有了伸缩自如的想象空间，使地记具有了浓厚的神怪色彩。
(二) 与历史、民俗结合的神异化叙事六朝地记对岩石和洞窟记述，往往和当地的历史、人物或者传闻联系起来，超出了对地理地貌本身的介绍。标异山川，称灵窟穴，似乎只有附着上各种奇异色彩，才能使本地风光熠熠生辉。吴顾启期《娄地记》记载“洞庭山有三穴”，言太湖边上的小山名洞庭，其中石穴“吴大帝使人入二十余里而反，云：上闻波浪声，有大蝙蝠如鸟拂煞，人持火穴中，高处欲照不见巅，有鹅管石钟乳著巅，仰如县。洞中穴有风，气如在外也。惟冬天极寒，可得入；春秋则不得也。斋戒请祷，不可轻入也”⑥。
洞窟本身如无神奇可记，则洞外活动的人物也可成为神异的标志。晋袁山松撰《宜都山川记》中，有一则故事：“盐水上有石室，民骆都到室边采蜜。见一仙人裙衫白帢坐，见都，凝瞻不转。”⑦普通的石室因为有一位着“裙衫白帢”，见到山民全不理睬的“仙人”，就有了神秘感，被记录到当地山川地记当中。如《水经注》所言，这些“仙人”不过是在山中修道的“怀道宗玄之士，皮冠净发之徒”而已，“俗人不悟其仙者，乃谓之神鬼”⑧。魏晋山水中不但活动着那些采药名山、傲然有凌云之操的隐士和“寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽”的文人⑨，他们背后还有普通人好奇而又不解的目光。地记中的不少神怪传说，似是出自下层百姓对慕乐山林的文人高士进行的观察与描述。此为地记志怪化的一个侧面。
地记中的怪异书写，混合着不同层次的信仰，如让万物生命化、有情化的活物主义，万物有灵的原始信仰，人与物的交感和自然的神圣化，等等，使得六朝山岩石窟神迹遍布、一派活泼泼的生命气象。
如宋孙诜《临海记》：
寒石山，石室前有立室，参差五色，远望如绶带，旧传为绶带山。产石髓石脂绝妙。有仙人石棺，蜕骨尚存。尝有僧就视胫骨，几数尺云。①
宋盛弘之《荆州记》：
江陵县东北十里天井台，东临天井。井周回二里许。中有潜室，人时见之，辄有兵寇。
佷山侧有石穴，穴出清泉，中有潜龙。每旱，民人秽其穴，辄涌水荡之，因得灌溉田。②
神异化的书写是用讲故事的方式使那些无名的洞窟，具有了辨识度。地记通过形象的山水、怪异化的故事，夸耀本地风光，无名的洞窟因为各种神怪叙事而变化为一项地方名胜。
(三) 宗教化的洞窟地理受道教神仙观念的影响，汉魏六朝很多地记所言洞窟脱离了现实中的地理地貌，成为宗教化的物质与文化空间。这是地记志怪化的主要原因。
汉魏到唐代正是道教洞天地府等宗教空间的建构时期。道教典籍如《灵宝五符经序》《真诰》以及其他道教典籍中都有地下洞窟相通、各地洞窟中存在神仙世界的记载。《灵宝五符经》中，龙威丈人受吴王阖闾之命，入洞庭包山洞窟“昼夜行迈一百七十四日而返”，步行可七千余里，见金城玉屋，明月朗焕，“其中帷帐床机，窗牖密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状”，入“天后别宫”，得一卷赤素书而还。③这是最早的洞府故事之一。
道教典籍之中各地遍布洞穴。如《云笈七签》卷一百一十二所言：
名山大川，皆有洞穴，不知名字，不可辄入访。须得《洞庭记》《岳渎经》，审其所属，定其名字，的其里数，必是神仙所居，与经记相合，然后可游耳。不然，有风雷洞、鬼神洞、地狱洞、龙蛇洞，误入其中，害及性命，求益反损，深可戒也。④
很多洞窟志怪(包括陶渊明的《桃花源记》)并非自然地理的记述或者个人创作，而是以道教文献中的洞窟为摹本的故事。这些洞穴故事虽流传甚广，但真实状况却与这些夸言悬差甚大。宋人叶梦得曾考察镇江茅山和华阳洞，“按图记问其故事，山中人一一指数”，言镇江茅山“不至大，亦无甚奇胜处”。韩愈《答道士寄树鸡》咏华阳洞故事有“烦君直入华阳洞，割取乖龙左耳来”之句⑤，流传甚广，但韩愈本人并未亲眼看到此洞窟。叶梦得见到的华阳洞，洞口大小“才为裂石，阔不满三四尺，其高三尺，不可入，金坛福地正在其下，道流云近岁刘混康尝得入百馀步。其言甚夸，无可考，不知何缘能进”⑥。
这类道教典籍是洞窟志怪的重要资源。在此背景下，地记中的洞窟故事也浸入了越来越多的宗教色彩，与现实地理相去越来越远。南朝宋郑缉之《永嘉记》《东阳记》所记两地山水，灵怪故事特多，如永嘉的神人石帆，鱼须大有五六围的鲇鱼之类，东阳居民徐公于北山湖畔遇赤松子安期先生弈棋，饮其酒一睡三年等事。
萧子开《建安记》：
昔渔人入潭中见石室，金字题额曰“玉清之洞”。有一青衣童子出曰：“此司命真君之府也。”⑦
《水经注》卷二，黄河边的唐述山之唐述窟：“其下层岩峭举，壁岸无阶。悬岩之中，多石室焉。室中若有积卷矣，而世士罕有津达者，因谓之积书岩。岩堂之内，每时见神人往还矣。盖鸿衣羽裳之士，练精饵食之夫耳，俗人不悟其仙者，乃谓之神鬼。”
这些“真君”“仙者”，所居住的“玉清之洞”或者仙人之府，离自然状态的洞窟愈来愈远。但这些故事也非文人有意虚构，而是受到道教典籍的影响。实际上，最早的洞窟故事就来自道教典籍。汉代的《灵宝五符经序》吴王阖闾遣龙威丈人入包山“洪穴之源”的故事①，应是最早的洞窟故事。学者们认为，六朝地记与志怪书中的洞窟故事，如陶渊明的《桃花源记》模仿了道教典籍中的“洞天段落”②。可以说魏晋南朝洞窟小说的流传，与道教洞天福地思想的形成过程互为表里。
总之，出现在地记中的大量洞窟小说的雏形与材料，为考察志怪构建怪异的方式、流传语境提供了有价值的参照。
二 洞窟志怪的传说性质从整体的视角看，地记与志怪集中的洞窟故事，具有鲜明的民间传说性质，如类型化的情节主题与地理历史书写的地方性质等等。这种传说性故事在地记与志怪的记录者来说是作为地方性知识来记载的，即干宝所谓“考先志于载籍，收遗逸于当时”③。几百年间，在道教典籍、地记和志怪书中流传的洞窟志怪的高度类型化，正说明了志怪乃是记录者闻则命笔，有闻必录态度的结果。洞窟志怪乃传说而非文人虚构的性质，为理解和阐释六朝志怪的性质提供了新的角度。六朝洞窟志怪的传说性主要体现在类型化和地方性两个方面。
(一) 类型化以志怪题材的类型化而言，六朝地记与志怪集中的各类洞窟故事都有相似的故事模式。洞窟志怪始于刘向《列仙传》中的“邗子”。其后又有《博物志》《拾遗记》《玄中记》《搜神后记》《异苑》《幽明录》《殷芸小说》和任昉《述异记》都涉及了类似题材。现在所见的六朝志怪集中，较为完整的洞窟故事大约有十几篇，即王嘉《拾遗记》中的“洞庭山”，陶潜《搜神后记》中的“仙馆玉浆”“剡县赤城”“韶舞”“桃花源”“穴中人世”④，刘敬叔《异苑》中的“武溪石穴”，刘义庆《幽明录》之的“刘晨阮肇”“黄原”“痴龙珠”“嵩高山北大穴”，《述异记》“王质烂柯”，萧绎《金楼子》“洛下有洞穴”，殷芸《小说》的“洛下有穴”“嵩高山北大穴”等。这些洞窟故事不但核心情节大致相同，还有同篇故事在不同志怪集中重复的情况⑤。像《小说》的“洛下穴”同《幽明录》中的“痴龙珠”、《金楼子》当为一事；“嵩高山穴”与《搜神后记》“仙馆玉浆”、《幽明录》“嵩高山北山穴”基本相同。
六朝志怪在《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》中，分属于“杂传”“地理”和“小说家”三部分。《新唐书·艺文志》则大部分归之为“小说家类”。此小说家，并不是文学性的小说，而是“街谈巷语”“小家珍说”之谓，包括了民间传说。志怪故事在地记与志怪中的类型化叙述模式显示了它们的民间传说性质。从整体性的角度看，以上十几个洞窟故事发生的时间、地点、人物或不相同，但故事的核心无非是进入洞窟的人遇到了神仙，或是进入了另一类人间。李剑国先生将六朝洞窟小说概括为洞窟“遇仙”与洞窟“遇隐”两个主题①。20世纪30年代，就有民间文学者以民间传说的视角研究洞窟遇仙故事。艾伯华将这些故事概括为“仙乡淹留、光阴飞逝”类型。其核心情节有三点：1.一个人在洞里遇见神仙；2.他和他们聊天或者看他们下棋；3.当他从洞里出来时，世上已过多年。②这个类型概括了大部分的洞窟故事。第二项的“聊天”或者“下棋”，也可以是成亲，如“洞庭山”“剡县赤城”等。这三个核心情节并非总是一起出现，而是逐渐定型的。这十几个洞窟志怪中只有《幽明录》的“刘晨阮肇”和《述异记》有洞里时间凝缩的情节。如刘阮还乡“亲旧零落，邑屋改异，无复相识。问讯得七世孙”③；任昉的《述异记》王质听数童子“棋而歌”，得童子一物如枣核，含之不饥，俄而，“质起视斧柯尽烂，既归，无复时人”④。“时光飞逝”作为洞窟“遇仙”故事的核心情节，到了唐代才普遍出现在洞窟故事中，如薛用弱《集异记》“李清”、皇甫氏《原化记》之“采药民”、郑还古《博异志》“阴隐客”、裴铏《传奇》中的“许栖岩”等等。
这种模式化的情节和叙述方式，在“桃花源”式的洞窟遇隐类故事中也较为明显。“桃花源式”的故事，也可概括为三点：1.一个人通过洞窟发现一个封闭的人类社会；2.这个自然聚落是不纳王税、不服徭役的无政府社会；3.出洞后的人类再也找不到那个理想的人间。这类故事只在六朝流行，对其他时代似乎缺少引发神奇感和共鸣性的社会基础。
类型化是民间故事的基本特征，是民间故事形态学研究展开的基础。六朝洞窟志怪类型化的结构模式，正说明了它们的民间传说性质。在既有框架与情节模式中填加不同地域的讯息，使洞窟志怪得到更为广泛的传播。
(二) 地方性这类传说以各地洞窟为核心纪念物，有明确的地理定位和区域特征。不但六朝地记中的洞窟有明确的方位，大多数志怪集也将地理博物知识列为首卷的内容。张华《博物志》卷一“地理略自魏氏目已前夏禹治四方而制之”，以“地”“山”“水”“山水总论”等条目，考天下之山川地泽。六朝志怪集大多属于散佚后的辑录，难见原貌，但刘敬叔《异苑》是保存较为完整的一部，它的篇目排列能够说明志怪集的本来面貌。《异苑》“卷一”25条，如“九嶷山舜庙”“衡山三峰”“汨潭马迹”等等，在中古的语境中都算是有关地方地理的“知识”。在各种地记、志怪集中，神异的洞窟与不同地域的景观结合，成为各地方的民间知识与传说。《异苑》25条篇目中有两条洞窟故事，都和地记有重复之处，如“衡山三峰”又见于《荆州记》《幽明录》《水经注》；“武溪石穴”中武陵蛮人射鹿入石穴，见“桑果蔚然，行人翱翔”事，类“桃花源记”，又见于《湘中记》《郡国志》等。这些隐含着地方性知识，是六朝地记与志怪共同具有的本质特征。
以《述异记》的“王质”为例，这个故事最早出现在《郡国志》《东阳记》等南朝地记，任昉将之采入《述异记》时，只是按照地记之粗陈事端的简碎面貌收入，并没有贡献新的元素与个人的文采。
《太平御览》卷四十七所引《郡国志》：
石室山，一名石桥山，一名空石山。晋中朝时有王质者，尝入山伐木，至石室，有童子数四，弹琴而歌，质因放斧柯而听之。童子以一物与质，状如枣梅，含之不复饥，遂复小停，亦谓俄顷，童子语曰：“汝来已久，何不速去？”质应声而起，柯已烂尽。
李剑国先生认为，这则故事最早的记录出自晋代袁山松所著《郡国志》⑤，其后是宋郑缉之《东阳记》。任昉《述异记》的文字与两篇地记基本相同，只是地点由“信安县”改为“信安郡”，除去细枝末节的变异和传抄的错误⑥，地记和志怪集中的洞窟故事从结构到文字，都是相同的。
“传说是架通历史与文学的桥梁。”①。传说的一端，非常接近历史，另一端又与文学相近。位于历史与文学之间的民间传说，合乎子部小说“子史之余”的著述定位。洞窟小说具有民间传说性质，以其实际来说，地记和志怪集都属著述性质，并非纯粹的文学性小说。
三 地记视角下的志怪“小说”地记与志怪的密切关系，从一个新的视角揭示了六朝志怪的“小说”性质。所谓志怪小说，并非独创性的文学虚构叙事，而是具有某种学术性、文献性质的“子部小说”。志怪作品在唐以前属于“史部杂传”，后来归入“子部小说”，还有见于史传和地理书的大量志怪作品。地记和志怪集中的洞窟小说，为我们审视志怪“子史之余”的著述性质提供了实例：1.地记与志怪的交叉文本，能够还原志怪小说的原貌；2.地记和志怪集都是广义上的中古知识系统中的著述；3.地记与志怪中的故事并非都出自实地采录，而是文献辑录，本身具有类书的汇编性质。
(一) 地记对志怪小说的还原首先是志怪文本的还原。地记与志怪集的散佚同其类书式的编纂方式有直接的关系，而两者在文本上可以互相印证、补充。如刘义庆《幽明录》袭用盛弘之《荆州记》就是例证之一。据《隋书·经籍志》，盛弘之是宋临川王刘义庆的侍郎，刘义庆的《世说新语》和《幽明录》都是其门客所作，《幽明录》袭用盛弘之《荆州记》，不但见于类书记载②，在现存的文字中也可见出痕迹。如鲁迅辑出的《幽明录》，卷首的十几条都是类似《荆州记》一类的地记。以地方论，有始兴郡、始安郡、巴陵郡、衡阳郡等地，也在荆州附近(刘宋时期荆州治江陵)。对二书的关系今人有专门论述。③在文本上，《荆州记》对《幽明录》散佚部分有所补充。
刘义庆《幽明录》：
三峰最为竦桀，自非清霁素朝，不可望见。峰下有泉，飞流如舒一匹绢，分映青林，直注山下。虽纤罗不动，其上翛翛，恒凄清风也。④
这一条与南朝刘宋时盛弘之的《荆州记》“衡山”文字大致相同。据《艺文类聚》卷七“衡山条”引盛氏《荆州记》曰：
衡山有三峰极秀。一峰名芙蓉峰，最为竦桀。自非清霁素朝，不可望见。峰上有泉飞派，如一幅绢。分映青林，直注山下。⑤
《幽明录》此条从《御览》中辑出，景宋本《御览》作衡山二字，《荆州记》为“衡山”，则两条文字基本相同，从中都看不出有何怪异之处，但为什么这段文字会出现在《幽明录》之中？应是原有怪异，因为文字散佚而不见。检索《初学记》卷五“衡山第四”条，也引盛氏《荆州记》这一条，曰:
衡山者……山有三峰。其一名紫盖，天景明澈，有一双白鹤，徊翔其上。一峰名石囷，下有石室，中常闻讽诵声。一峰名芙蓉，上有泉水飞流，如舒一幅白练。⑥
石囷峰下有石室，其中经常传出讽诵吟咏之声，民间传说中非石室仙人，是它的怪异神奇之处。郦道元《水经注》引用了盛弘之的《荆州记》，粗可让我们见出这段文字的全貌。
又，《水经注》卷三十八《湘水注》云:
湘水又北迳衡山县东。山在西南，有三峰：一名紫盖，一名石囷，一名芙蓉。芙蓉最为竦杰，自远望之，苍苍隐天，故罗含云:望若阵云，非清霁素朝，不见其峰……芙蓉峰之东，有仙人石室，学者经过，往往闻讽诵之音矣……山上有飞泉下注，下映青林，直注山下，望之若幅练在山矣。①
结合《荆州记》与《水经注》的文字，可知《幽明录》中的“三峰最为竦杰”，当是《荆州记》所言三峰中的一座。这篇志怪的全文当是袭用盛弘之《荆州记》，因文字散佚，变得支离，需借助地记才能搞清楚原貌。
其次，志怪流传状况的还原。洞窟志怪在六朝地记与志怪集中的交叠，还原了志怪小说复杂的流播状况。以桃源“遇隐”小说为例，陶渊明《桃花源记》所具有的名人效应，固然是南朝地记竞相把桃花源作为乡邑风光书写的动因，然而考察志怪与地记，可以看到晋宋之间的荆湘地区原来就流传着桃花源式的故事。刘敬叔与陶渊明同时而略晚，《异苑》中的“武溪石穴”和“桃花源”并不存在沿袭的痕迹：
元嘉初，武溪蛮人射鹿，逐入石穴，才容人，蛮人入穴，见其旁有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路斫树为记，其后茫然，无复仿佛。
《异苑》中的主人公是武溪射鹿的蛮人而非武陵渔人，叙述也更为朴实简略，似更接近民间传说的原始形态。“武溪石穴”这个故事在南朝地记中有另一条沿袭线索。《太平御览》卷五四“穴”引《武陵记》“鹿山有穴”，杜光庭《神仙感遇传》引庾仲冲《雍荆记》②都和《异苑》中的故事类似而不同于“桃花源”。后来的《周地图记》“小成都”故事，沿袭的就是“武溪石穴”这条线索③。因此，逯耀东先生认为《异苑》所录的“遇隐”故事，“比陶渊明的《桃花源记》更流行”④。
(二) 地记与志怪集都属于中古知识性著述中古社会的知识类型缺乏独立的自然概念，无论地理书还是以博物为标识的志怪书，本质上都属于古代知识系统中的著述。在这个知识谱系中既包括天文地理、禽兽草木等自然知识，也容纳旧闻传说、殊方异物等社会知识。它们本质是“人学”而非“科学”，是从实用主义、经验主义角度看待人与自然的关系。地记与志怪内容的交叉、书写方式的内在一致性，就是六朝志怪著述性质的体现。
1. 地域历史知识。现代的研究者从特殊的时代性看待桃源洞窟的出现。陈寅恪先生从纪实之文的角度立说，以西晋末年中原避难之人民与地理志所载地形地貌作为桃花源的现实依据，所谓“陶渊明桃花源记寓意之文，亦纪实之文也”⑤。沿着时代性这个线索，研究者从六朝南方溶洞的发现、乱世“依阻山谷，与越相杂”的华夏旧民，以及南方那些占据大山长谷、深险之地的蛮人等方面，深入论述“桃花源记”的现实因素。如东晋初年，“巴、蜀、蛮、獠、溪、俚、楚、越，鸟声禽呼，言语不同，猴蛇鱼鳖，嗜欲皆异。江山辽阔将数千里，叡羁縻而已，未能制服其民”⑥。在东晋和南朝时代，那些居住在南方林莽中，深山重阻，人迹罕至之处的“旧民”或者蛮人，就是“桃花源”的原型。从东汉王褒的《云阳记》到南朝末年的各种地记，都有山中洞空间可容纳民人躲避战乱或者隐居的记载。东汉王褒《云阳记》：“东北有石门山，冈峦纠纷，干霄秀出，有石穴，容数百人。”晋潘岳《关中记》：“嵩高山，石室十余空，有石床、池水、食饮之具。道士多游之，可以避世。”⑦宋盛弘之《荆州记》：“难留北有石室，可容数百人。常以此室避险不可攻，因名为难留城。”
类似“桃花源”的记载在六朝地记与志怪中多有出现。如齐黄闵的《武陵源》将《桃花源记》中的“桃源”引为武陵的本地风光：
(黄闻山)昔有临沅黄道真，在此山侧钓鱼，因入桃花源。陶潜有《桃花源记》。今山下有潭，立名黄闻，盖此，闻道真所记，遂为其名也。(《御览》卷四九黄闻山、《胜览》卷三辰州)
除了齐朝黄闵，梁朝伍安贫以及不知撰人的几本《武陵记》都有关于桃源在武陵的说法：
晋太康中，武陵渔人黄道真，泛舟自沅溯流而入。道真既出，白太守刘歆与俱往，则已迷路。与陶记略同。
武陵山中有秦避世人居之，寻水号曰桃花源。故陶潜有《桃花源记》。又，山上有神母祠。①
六朝时期，桃源洞窟故事在南方各地广泛流传，应是各地“华夏化”历史书写的某些侧面与印痕。
2.宗教知识。从功能上来说，洞窟故事用一些具体易解的方法传播了道教神仙观念。各种洞窟“遇仙”故事就是道教洞窟理论的形象化，洞窟小说本是来自道教的传说和书籍。如《列仙传》“邗子”虽旧传刘向所撰，但今人多认为是汉魏间人收集古代神仙传说，托名刘向而作，后收入《云笈七签》。而《灵宝五符经序》中吴王阖闾遣龙威丈人入包山“洪穴之源”的故事，应是最早的洞窟故事。除此而外，魏晋南朝的洞窟小说如“刘晨阮肇”“武陵蛮人”等多被收入《云笈七签》《历世真仙体道通鉴》等道教典籍之中。洞窟志怪的作者本身也有不少道教徒，如王嘉，以及唐代的谷神子、戴孚、杜光庭等。可以说道教的洞窟观念是洞窟志怪主要的模仿文本。以“桃花源式”的洞窟故事为例，研究者已经指出，“《道藏》中所载的一则游历洞天的故事”，是“陶潜所著《桃花源记》的灵感来源”，虽然“《桃花源记》成为了无数文学研究的对象”，但“所谓‘志怪’小说和道教经典中的故事之间，似乎并无多少不同之处”②。
(三) 志怪文本多出自文献转录而非直接采录洞窟小说在六朝志怪与地记文本之间活跃的流动性，促使我们重新认识中古志怪小说的辑录方式。大多数的志怪故事并非直接采录民间传说，而是转引自其他文本，是从已有文字记录下的故事中搜集材料，编辑的次文本。“凡人之信，唯耳与目，耳目之外，咸致疑焉。”③志怪虽然始终保持着根据耳闻目见以记录的“志”怪形式，但我们发现，通过对洞窟小说来源与流传的细分梳理可见，地记是六朝志怪书的一种文本来源。就如盛弘之《荆州记》与刘义庆《幽明录》之间的关系那样，六朝地记与志怪文本有很多的交叉和互用。地记的内容与文本，是还原志怪故事的来源、成型与文本的流动情况的一个重要参照。在地理与志怪的历史上，这是一个特殊的阶段，为志怪流传过程的还原提供了很多的材料和文本支持。
总之，通过六朝地记反观志怪小说，我们应当注意到用文学性的“小说”观念框范早期志怪可能产生的偏差。志怪的本意就是记录怪异而非独创。我们今天所见的中古志怪，可能是普遍传播的民间故事。它的署名权，如果仅仅局限在志怪小说集中是比较好确认的，我们只需按年代顺序，颁发给最前面的一位即可。然而，当视野扩大到其他文本，如六朝地记、史书，就会更确切地感受到它的“街谈巷语”“道听途说”的文本开放性。任何的体裁、书写者都可以抄录、采集，并没有清楚的署名权。六朝志怪与地记在唐宋之际大量散佚，同它们的庞杂琐碎、抄撮旧闻的丛集成书方式有很大的关系。今天所见的志怪书与地记、地理书大都出自近人的辑佚，这造成了另一种意义上的文本“流动性”——亦即文本、书籍编目方式以及作者的不确定性。作为研究的基础，要审慎地对待志怪文本，现有的志怪集中的文本并不能予以过多的信赖和依靠。文学的独创性论述更是应该警惕的陷阱。结合六朝各种文献，尽可能地放宽志怪研究的视野，才能尽力发挥它们的文化史研究价值和意义。