道宣是唐代律学宗师，开南山一宗风气，同时也是极负盛名的佛教史家，其《续高僧传》是隋唐时期仅有的一部僧人总传，赞宁在《宋高僧传·道宣传》中写道：“宣之持律，声振竺乾，宣之编修，美流天下。”^①可知道宣行止著述成就之高。不过，道宣无论是持戒之严苛，还是史论著作之谨慎，似乎都并不妨碍他对感应事迹的热爱，他自己也爱写感通录，如收于藏经中的就有《集神州三宝感通录》、《道宣律师感通录》、《律相感通传》等，汤用彤先生认为“隋唐此类书(感应传)极多，可见一时风气”^②可知道宣也未能免俗。在僧史的记载中，道宣几乎一生都伴随着各类感应故事，道宣还因此而受到很多议论，故赞宁在《宋高僧传·道宣传》传末特别写道：“宣屡屡有天之使者或送佛牙，或充给使，非宣自述也。如遣龙去孙先生所，岂自言邪？至于乾封之际，天神合沓，或写《祇洹图经》、《付嘱仪》等，且非寓言于鬼物乎？君不见《十诵律》中诸比丘尚扬言，目连犯妄，佛言：‘目连随心想说无罪。’佛世犹尔，像季嫉贤，斯何足怪也。”^③赞宁虽是为道宣开脱，但从目前与道宣有关的文献记载中，也的确可看出道宣对“感通”事迹的偏好。不过以今人视角来看，无论道宣所述还是所历的神异之事，实际都是他所认可的神圣化的佛教感通世界的体现，是他对佛教历史及人物的别样疏解。

对道宣事迹记载较系统详细的文献，首推《宋高僧传》：

释道宣姓钱氏，丹徒人也，一云长城人……母娠而梦月贯其怀，复梦梵僧语曰：“汝所妊者即梁朝僧祐律师，祐则南齐剡溪隐岳寺僧护也。宜从出家，崇树释教”云。……尝因独坐，护法神告曰：“彼清官村，故净业寺，地当宝势，道可习成。”闻斯卜焉，焚功德香，行般舟定。时有群龙礼谒，若男若女，化为人形。沙弥散心，顾盻邪视。……时天旱，有西域僧于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯供具。凡七日，池水日涨数尺。有老人夜诣宣求救，颇形仓卒之状，曰：“弟子即昆明池龙也。时之无雨，乃天意也，非由弟子。今胡僧取利于弟子，而欺天子言祈雨。命在旦夕，乞和尚法力加护！”宣曰：“吾无能救尔，尔可急求孙先生”……及西明寺初就，诏宣充上座。三藏奘师至止，诏与翻译……尝筑一坛，俄有长眉僧谈道，知者其实宾头卢也。复三果梵僧礼坛赞曰：“自佛灭后，像法住世，兴发毘尼，唯师一人也。”乾封二年春，冥感天人来谈律相，言钞文轻重，仪中舛误，皆译之过，非师之咎，请师改正。故今所行著述，多是重修本是也。又有天人云：“曾撰《祇洹图经》，计人间纸帛一百许卷。”宣苦告口占，一一抄记，上下二卷。又口传偈颂，号《付嘱仪》十卷是也。贞观中，曾隐沁部云室山，人睹天童给侍左右。于西明寺夜行道，足跌前阶，有物扶持，履空无害。熟顾视之，乃少年也。宣遽问：“何人中夜在此？”少年曰：“某非常人，即毘沙门天王之子那咤也，护法之故，拥护和尚，时之久矣。”宣曰：“贫道修行，无事烦太子。太子威神自在，西域有可作佛事者，愿为致之！”太子曰：“某有佛牙宝掌虽久，头目犹舍，敢不奉献。”俄授于宣，宣保录供养焉。复次，庭除有一天来礼谒，谓宣曰：“律师当生睹史天宫。”持物一苞云，是棘林香。尔后十旬，安坐而化，则乾封二年十月三日也，春秋七十二，僧腊五十二。^①

从僧传的记载可看出，道宣的一生几乎被各类神异故事围绕，其出生前就被神僧预言，说他是历史上高僧释僧祐的转世，并且他还是四月八日佛诞节出生。这样神异的经历，直接奠定了道宣不会平凡的生命，也导致关于道宣的神异故事，到了宋代还有所发展。如南宋志磐《佛祖统纪》与宗鉴《释门正统》中关于道宣的记载，就增添了毗沙门天王赠道宣“补心之方”的故事：“永徽元年(650年)，复居苎麻，心劳疾发，忽毘沙门天王授以补心之方(今《和剂局方》有天王补心丹)。”^②在英藏敦煌文献(S.5598V)中记录了一个药方，其文中有“毗沙门天王奉宣和尚神妙补心丸方”^③的记载，这条文献不详著者与年代^④如果结合敦煌残卷与宋代佛教史传的记载，基本可推测出，不晚于宋代，关于道宣的传说就已增添了天王赠药方的故事，这也说明道宣的神异事迹，其实不局限于唐，在宋代依然有所增补。

宋代文献关于道宣神异事迹的记载，还出现了有天神告诉道宣，他为魏晋时三位造像高僧的后身，《佛祖统纪》卷三十六：“(永明)四年(486年)，沙门僧护于剡县石城山见崖间光如佛焰，乃镌石为弥勒佛……护既造像，乃即像所，建刹名‘石城’，与两寺鼎足而居。齐末沙门僧淑来继其功……有始丰县令陆咸(今天台县)梦沙门三人谓曰：‘建安王染患由于宿障，剡县僧护造弥勒石像，若能成济，必获康复。’咸还都，经年出门遇僧，谓曰：‘建安王事犹能忆否？’忽然不见。咸大感悟，遂以白王，即召定林寺僧祐律师，因旧功铲入五丈(铲楚限反，平木铁器，又去声)，至天监十五年(516年)毕功……唐道宣律师见天神谓曰：‘师即僧护、僧淑、僧祐后身。’故世称为‘三生石佛’云。”^⑤僧护、僧淑、僧祐三位高僧相继建剡县大佛的故事在《高僧传·僧护传》中有记载，《佛祖统纪》中出现的道宣为三者后身之事，恐怕是志磐对《宋高僧传·道宣传》中“汝所妊者即梁朝僧祐律师，祐则南齐剡溪隐岳寺僧护也”之记载的合理推测。

宋代以来，妙善公主的故事也以天人向道宣讲述“观音缘起”的方式流传开来，据《隆兴编年通论》卷十三：“律师尝问天神观音大士缘起，天神对曰：‘往昔过去劫有王曰庄严，夫人曰宝应。生三女，长曰妙颜；仲曰妙音；季曰妙善。”^⑥于君方先生在考察宋代蒋之奇所撰的《大悲菩萨传》这一碑文时谈到：“一般相信妙善的故事是天神对道宣讲述的，与《道宣律师感通录》的模式相仿。不论故事真正的作者是谁，或真如碑文所言是道宣的弟子义常，或其实是方丈怀昼，此人必定非常熟悉这本书，因而将妙善故事的起源归于道宣。”^①《隆兴编年通论》等宋代文献关于天神对道宣讲述妙善事迹的传说，其源头就是《大悲菩萨传》^②可见，起码至宋代，妙善公主的故事已与道宣扯上了关系。从这些记载可看出，文献中对道宣的描述，不仅唐代就有诸多神异事迹，就是后世的某些事迹依然存在附会到他身上的情况。

图

图片来源：傅熹年主编：《中国古代建筑史》第二卷，北京：中国建筑工业出版社，2009年，第507页。

道宣所撰的《关中创立戒坛图经》(简称《戒坛图经》)与《中天竺舍卫国祇洹寺图经》(简称《祇洹寺图经》)，是其著作中比较独特的两部。这两部著作的产生，多少都有些神秘色彩，尤其是《祇洹寺图经》，道宣自称：“唐乾封二年(667年)季春终，南山释氏感灵所出。”^③在其他文献中，记载此书是道宣受天人所授而录，如《法苑珠林》卷十：“律师又问：‘贫道入春已来，气力渐弱，医药无效，未知报命远近？’答云：‘律师报欲将尽，无烦医药。’律师又问：‘定报何日？’答云：‘何须道时，但知律师不久报尽，生第四天弥勒佛所。’律师又问：‘同伴是谁？’答云：‘弟子第三兄张璵，通敏超悟，信重释宗，撰《祇洹寺图经》百有余卷，列峙天宫，无闻地府。’律师承此告及，踊思寻之，请述用开道俗。”^④道宣虽为律学宗师，但他的学术兴趣却不止律学，他在寺院管理、建筑、僧人的制度生活等方面，都有相关著述存世。而这两部著作，正是其涉及建筑方面的著作。不过他所编的这两部《图经》，也是建立在神圣叙事的基础上。

这两部《图经》充满了各类神异故事，如《关中创立戒坛图经》中对祇洹戒坛的记载：“初祇洹戒坛，北有钟台，高四百尺，上有金钟，重十万斤，庄严希有；下有九龙盘像，龙口吐八功德水。时欲受戒人至场坛所，龙便吐水灌顶，如转轮王升坛受位灌顶之相。故初受戒人，如佛法王受法王位，有摩尼珠光，触受戒人得清凉乐，又表受人戒珠清净。”^⑤而《祇洹寺图经》更是构建了一个以佛为中心的寺院图景。上图就是祇洹寺的寺院布置情况，从图中能看出，整个寺院，是围绕大佛殿展开的，而其周围，又有诸多圣众的殿宇。笔者曾讨论过道宣所构想的寺院，认为：“道宣理想的寺院是一个被佛、菩萨、天众等神圣性极强的因素所笼罩的空间。可以说，这个寺院俨然是以佛为中心，其他护法者、修持者围绕在佛周围生活、修行的‘城池’。所以道宣规划出的理想寺院，并不是简单的院落，更是佛教理想世界乃至宇宙的图景。”^⑥有其他学者也指出：“虽然道宣的《祇洹寺图经》在对祇洹寺的建筑刻画上，大量借鉴了同时期的宫殿建筑和寺院建筑，但是，很显然，道宣的最终目的并不是要精确描绘印度寺院甚或中国寺院建筑，而是提出一个建筑设计的蓝图——一个理想的寺院规划，从而保障对信徒有正确的引导。其描述中的幻想成分，特别是建筑装饰，显示出:虽然此规划囿于凡世的建筑设计，但仍是一个非常理想化的模式，在本质上它对应于佛祖在尘世活动的目的。”^①

可见，道宣构建的这个有强烈神圣色彩的寺院模式，是道宣对理想化佛寺期待心理的展现。这两部图经中，道宣曾按《戒坛图经》的记载新立了戒坛：“余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒坛，仍依法载受具戒。于时前后预受者二十七人，并多是诸方，谓雍州、洛州、虢州、蒲州、晋州、贝州、丹州、坊州、陇州、澧州、荆州、台州、并州，如是等州，依坛受具；故引大略，知非谬缘。诸有同法之俦、游方之士，闻余创建，兴心向赴者，略列名位，取信于后。”^②后世传说，道宣此行，还感得宾头卢随喜赞叹，“唐初，灵感寺南山宣律师按法立坛，感长眉僧(即宾头卢尊者)随喜赞叹。立坛应法，勿过此焉。宣撰《戒坛经》一卷，今行于世。”^③这次受戒活动，应该是按照《戒坛图经》的记载所进行的，也是道宣对其所思所构之宗教仪式的实践。从这个角度来说，道宣的确是在树立和努力践行自己所认可的佛教建筑体系。

《法苑珠林》的作者释道世与道宣是同学，“律师是余同学，升坛之日同师受业。”^④且两者都曾驻锡长安西明寺，“时道宣律师当涂行律，(道)世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之轨，人莫我及，道望芬然。”^⑤《法苑珠林》记载道宣的著述有二十二部一百一十七卷：“《注僧尼戒本》(《疏记》四卷)、《注羯磨》二卷(《疏记》四卷)、《行事删补律仪》三卷、《释门正行忏悔仪》三卷、《释门亡物轻重仪》一卷、《释门章服仪》一卷、《释门归敬仪》一卷、《释门护法仪》一卷、《释氏谱略》一卷、《圣迹见在图赞》一卷、《佛化东渐图赞》二卷、《释迦方志》二卷、《古今佛道论衡》四卷、《大唐内典录》十卷、《续高僧传》三十卷、《后集续高僧传》十卷、《广弘明集》三十卷、《东夏三宝感通记》三卷、《西明寺录》一卷、《感通记》一卷、《祇桓图》二卷、《遗法住持感应》七卷。”^⑥在这些著述中，《东夏三宝感通记》就是现存的《集神州三宝感通录》，《感通记》可能是现存的《道宣律师感通录》。而《遗法住持感应》七卷，正是《宋高僧传》中所载的道宣根据天人所传而整理出来的十卷《付嘱仪》^⑦。道世在《法苑珠林》中，曾大量使用道宣所传之感应记的故事，故此《遗法住持感应》虽已散佚，不过在《法苑珠林》中，还可找到一些这个感应传记的内容。而且这部感应记中的有些故事，还与道宣所撰的其他文献互相呼应。如：

又佛告娑竭龙王及四天王等：汝施我真珠摩尼金银等，欲造塔观，盛前佛及经像。尔时天龙等随念奉施。如来受已，即以神力于一食顷，皆成珠台及金银塔观，各得八百万，盛前经像。又告分身佛：汝等各施我一塔及一白银观，镇我大千界所有遗法，不令毁坏。……世尊所造塔及白银观，付文殊师利、普贤、观音，将此观塔周遍大千界，一国留一观及一金塔，如震旦。尔时文殊将塔观往清凉山金刚窟安置，至今流行。令前菩萨从台出经像，示彼持者，令易流通。乃至我之法灭，令娑竭大龙收入大海宫内。又问：一切修多罗藏既结集已，当安何国，付嘱何王？今欲结集，为当广结、略结，请次第说之。答曰：我闻世尊说，付嘱大迦叶当令广集。又付文殊往大铁围山诸菩萨等住处九地有八万人，当令略集。付嘱阿阇世，令写五本，及令帝释并大梵天王助阿阇世，写我遗教。迦叶结集本，安置修罗窟中。又问：世尊在时，我从佛闻。若结集竟，将我三藏教付嘱娑竭龙王。今闻汝说，与昔闻异。答曰：我闻世尊说，结集三藏在修罗窟中，经二十年中。待文殊结竟，方付娑竭龙王。又问：祇洹精舍有诸古佛及以三藏阴阳书及供养具，当付何人：答曰：此事因缘，并在《祇桓图经》说之，各有付处，不烦此述。^①

这部分内容收在《法苑珠林》卷十二《七百结集部》，笔者并未在其他道宣所撰的感应传中发现这个故事，所以怀疑其很可能出自《遗法住持感应》，而且从其所讲的内容来看，也颇与此感应相符，并且很可能是将《遗法住持感应》中“叙付嘱经像”与“叙结集前后”等部分拼合而成。在《中天竺舍卫国祇洹寺图经》卷上：“释迦如来成道，经十五年，问此像曰：‘过去诸佛说何经？现在有古佛经无？’此像答云：‘过去有十三亿佛，说毘尼教，一一不同。修多罗、阿毘昙，诸阴阳书数，工巧算计，随其事理，各各不同，今并见在。三藏正典，在娑竭龙宫；阴阳书数，在须弥山金刚窟中。今共世尊往至彼处，可集百亿诸大菩萨。’尔时，释迦放眉间光，集诸菩萨，从二世尊，至彼龙宫取前经论，又至窟中取阴阳等书。”^②可见，两个文献所谈的故事相同，实际可互相补充，甚至道宣可能是有意将两个文献联通起来，构成一个完整的感通事迹体系。

下面这个有关佛教第一次集结的故事，是将某些类似乃至相同的文字，使用在三个文献中：

一切大众往诣舍卫祇桓精舍。尊大迦叶使小目连(同名者六人，皆大神通也。)于僧戒坛鸣钟集众。时百亿四天下凡圣僧等，一切皆集。便白四羯磨，罚宾头卢及阿难已，阿难升高座，披佛布僧伽梨，先诵《遗教经》，如佛在世约勅之相。时大菩萨、阿罗汉、一切比丘、天龙八部闻皆悲泣，不能自胜。尔时大迦叶即从座起，着布僧伽梨，手执尼师坛，至高座前，敷座具，礼阿难已，右绕三匝而立。时大梵天王持七宝盖，覆阿难上。时天帝释进七宝案，置阿难前。罗睺阿修罗王各执七宝香炉，在阿难前。阿难受已，置宝案上。他化天王进七宝几，在宝案后。时魔王波旬持七宝拂，授与阿难，仍与帝释夹侍两边。四天王各侍高座四脚。三十二使者在迦叶后，各各肃恭胡跪敬听。时大迦叶礼阿难已，又绕三匝，至前问讯，如佛无异。然后问缘，如别所说。一一依经，始从如是，乃至末后欢喜奉行。尔时迦叶重问曰：我过去诸佛修多罗中，一一分部说，汝恒至佛边，当有教勅。阿难答曰：我受世尊教，末世众生烦恼垢重，不能解我教法，不得部类出之，汝当分别说也。或十章五章，随意而安置。令钝根者易解我法。^③

这段文字极可能出自《遗法住持感应》“叙结集仪式”部分，与之类似的故事，在《中天竺舍卫国祇洹寺图经》和《关中创立戒坛图经》中都有记载，甚至文字都极其相似。

案《别传》云：“佛涅槃后，迦叶结集来戒坛上，使小目连鸣钟，召百亿四天下凡圣僧众。普集坛已，白四羯磨，罚宾头卢及阿难罪竟，令阿难披佛僧伽梨上座，先诵《遗教经》，如佛约勅，诸大菩萨及阿罗汉、天龙八部皆大悲泣。大迦叶从座而起，披粗布僧伽梨，捉尼师坛，至阿难前，敷尼师坛，礼阿难已，右绕三匝；大梵天王执大宝盖覆阿难上，忉利天主进七宝案置阿难前，魔王波旬将七宝拂授与阿难，魔王、帝释夹侍两边，四天王立侍高座四脚，三十二使者随迦叶后互跪。迦叶礼拜已，至阿难前，问讯起居，如世尊在时不异。迦叶尔时作三千八百问诸有疑事，阿难一一答之。”今略取戒坛一问，余者阙之。大迦叶问曰：“汝随如来二十年来，戒坛高下、阔狭，依何肘量？戒坛上中安舍利不？戒坛四面用何物砌？四面开阶、方别多少？绕坛四面，作何形像？无石国中，土沙作不？”阿难一如此卷中图相而用答之。^①

而在《中天竺舍卫国祇洹寺图经》中，记录的迦叶问阿难之事更多：

僧上使目连鸣钟，集百亿四天下凡圣僧众，便白四羯磨，罚宾头卢及阿难已。令阿难上高座，披如来粗布僧伽梨，阿难受教，先诵《遗教》，如佛约勅。诸大菩萨大阿罗汉，一切比丘天龙八部皆悉悲号涕泣。尊者大迦叶从座而起，披粗布僧伽梨，捉尼师坛，至高座前，敷尼师坛，礼阿难已，又绕三匝。大梵天王持宝盖覆阿难上，天主帝释进七宝案置阿难前，魔王波旬持七宝拂授与阿难。魔王帝释夹侍两边，四天王侍高座四脚，三十二使在迦叶后，GF8F8跪而止。时大迦叶礼阿难已，右绕三匝至前，问讯如佛无殊。便问阿难：“汝随如来二十余年，世尊所制毘尼教门先于何处？若布萨时，当用何筹？筹为长短。说戒之时，作何方法？最初受戒师僧弟子若为升坛，最初戒坛若为集众，高下阔狭何依？何时肘量？安舍利不？四面周匝，周用何物砌？开几阶道？绕坛四面作何形象？无石国中得作坛不？无土国中得用沙不？伽蓝院宇何方相边？方受戒，几僧得受？末法时中无清净僧，初受戒者若为能具比丘尼戒，先无尼众，比丘得不？如是次第三千八百问。^②

从这三个文献能看出，道宣所述故事其实出自同一个版本，甚至文字几乎都一样，只是根据所撰文献的主旨，将阿难所说之事做出了区分。这三者的比对也透露出，天人向道宣所讲的佛教事迹，实际成为道宣构建他心中佛教传说体系的依据。仅从笔者所比较的这两个故事似乎也可看出，已佚的《遗法住持感应》不仅是道宣向天人问佛教之事的记载，很可能更是完整表达道宣心中理想化的“佛教世界”的设想与构建的展现。

道宣一生所为，集中为后人称赞的是持律与著史，但若仔细审视其留下的著述，可发现道宣对佛教感通之事，抱着极其强烈的信仰，并努力构建着一个“完美的”佛教世界。在他的描述下，佛的神通更被放大，佛国世界更加庄严，佛所驻锡的寺院，也更神秘，更华丽。道宣对这类感通事迹的喜爱，正是他追求“神圣”的体现，佛教是道宣所构思的神圣世界的核心，而佛陀(及其与之相关的圣物)则是这个世界的中心。所以，与其说道宣在描述感通故事，还不如说道宣其实抱着建立佛教神圣史观的志愿进行书写。有学者提出佛教“感应史观”的观点，认为“感应史观则以佛与众生的关系为基本内容，侧重于说明佛教历史的发生机制。”^③以道宣的学识，他自然知道经典中对相关历史的记载是如何，但他宁可选择更神秘的感通故事，来树立佛教的历史，这正是他刻意宣扬佛教神圣性的用心。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中言道：“不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活：信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。”^④文献中所见的道宣律师，其精勤地持律正是他仪式生活的重要部分，而其对感应事迹的喜爱，甚至天人专门为他讲述佛教中更富神异色彩的故事，也是其升华自己的方式。所以，道宣所传的感通故事，不仅是其个人修行生活的体验，也是其展现佛教神圣性的良苦用心。这些感通事迹，帮助其构造和宣传了更神圣，更有“宇宙中心”色彩的佛教，也使道宣的人生更丰满，他首先是一名宗教师，佛教徒，进一步的，又成为后世眼中的律宗建立者，佛教史家。