进步论是启蒙时代以降核心的现代观念。20世纪初，随着《天演论》的流播，社会进化论思潮方兴未艾，骎骎乎有席卷中土之势，进步论遂成为西潮东渐最强大的意识形态。然而另一方面，进步论思潮甫一登陆神州，其乌托邦之神话即受到敏锐的中国思想者的质疑。旅日革命派思想家章太炎逆流而上，以佛道哲学对进步论进行了独到的反思与批判，开中国启蒙时代现代性批判之先河。

达尔文进化论是19世纪影响最深远的科学理论，其科学史和思想史之革命性意义，在于建立了一个变动的、进化的新宇宙观。进化论的一个基本观点是：所有生物都在遗传、变异、生存斗争和自然选择中，经历了一个由简单而繁复、由低等而高等不断发展变化的演进过程。社会进化论则将进化法则引入人类社会，人类历史被归结为一个由低级而高级、由野蛮而文明的进化过程。而19世纪科技革命与工业革命的凯歌行进，更是强化了启蒙时代以降之人类从远古走向未来的社会线性发展的进步论，使其成为一种现代神话式的意识形态。

甲午之役，大清北洋水师惨败于日本海军，举国震惊。1895年初春，留英出身的海军教官严复奋笔疾书，于天津《直报》连续发表《论世变之亟》《原强》《救亡决论》等振聋发聩的雄文。在《原强》中，严复力倡达尔文进化论。他指出，达尔文著《物种起源》，“自其书出，欧美二洲几于无人不读，而泰西之学术政教，为之一斐变焉”。其大旨谓：“所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，GFDA2捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。”^①严复推介的达尔文进化论，已越出达氏理论之生物学旨趣，而衍生了一种涵盖人类社会生活和国际政治的社会进化论。

1896年夏，严复着手翻译英国哲学家赫胥黎的新著《进化论与伦理学》。严译选取赫著第一部分《进化论与伦理学：导论》与第二部分《进化论与伦理学》，以《天演论》为中文书名(天演为Evolution的中译)。《天演论》1897年12月起于《国闻汇编》连载，1898年由沔阳卢氏慎始基斋木刻刊行。由此，进化论迅速风靡中土。

梁启超受严复《天演论》和日本明治后期进化论思潮的影响，亦笃信并大力倡言进化论：“进化者，向一目的而上进之谓也。日迈月征，进进不已，必达于其极点。凡天地古今之事物，未有能逃进化之公例者也。”^①梁氏指出：“自达尔文《种源说》出世以来，全球思想界忽开一新天地，不徒有形科学为之一变而已，乃至史学、政治学、生计学、人群学、宗教学、伦理道德学，一切无不受其影响，斯宾塞起，更合万有于一炉而冶之，取至一至赜之现象，用一贯之理，而组织为一有系统之大学科。伟哉！近四十年来之天下，一进化论之天下也。”^②

严复的《天演论》出版后，进化论迅速风靡清末知识界，成为激荡神州的汹涌澎湃的新思潮。胡适回忆道：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子、辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’”^③。胡适笃信进化论，他不仅以进化论改名(名适，字适之，取“适者生存”之意)，且其博士论文《先秦名学史》，亦以进化论阐释先秦诸子哲学，开以进化论观点重构中国哲学史之风气，可见进化论对其思想影响之深。

章太炎早年信奉进化论，并为斯宾塞进化论的早期传播者之一。1898年，曾广诠采译、章太炎笔述的《斯宾塞尔文集》之《论进境之理》、《论礼仪》于《昌言报》连载。彼时，距严复《天演论》的发表不到一年。章曾合译的《论进境之理》、《论礼仪》二文，均出自斯宾塞《论文集：科学的、政治的和玄想的》(Essays:Scientific，Political，and Speculative)，原篇名为《论进步：其法则与原因》(“Progress:Its Law and Cause”)、《礼仪与风尚》(“Manners and Fashion”)^④。斯宾塞为英国维多利亚时代进化论运动的领袖，严复对其天人会通的博学的综合哲学体系推崇备至，曾计划将此六卷本巨著译成中文。

在清末进化论思潮方兴未艾之际，章太炎亦为最早对进化论进行批判性反思的学者。1906年，初抵东瀛的章氏在其主编的同盟会机关报《民报》发表《俱分进化论》，对进化论的线性发展观提出批评。

熟稔德国古典哲学的章太炎，将进化论的哲学源头追溯至黑格尔辩证法，他对进化论的批判亦从黑格尔哲学入手。太炎指出：进化论源于黑格尔的哲学，黑氏虽无进化之明文，而其所谓世界之发展即理性之发展的理论，进化之说已萌生其间。达尔文、斯宾塞应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。其进化论，以必达于尽美醇善之区为终极目的。当黑格尔始倡“发展论”时，叔本华已与之相抗，以世界之成立由于意欲盲动，而知识为之仆隶。盲动不识道途，唯以求乐为目的而追求无已。如捷足者之追逐日月，乐不可得，而苦反愈增。^⑤

章太炎并不否认进化，他认为即如叔本华所谓“追求”，亦未尝不可称为“进化”。但他反对天真幼稚的线性进化论，以及人类进化终极必能达于尽美醇善之区的进步主义。他强调：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。非有他也，智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论》。”^①

在章太炎看来，人类之残暴固与虎豹相同，但虎豹虽食人却不会同类自相残杀，而人类却会自相残杀。在国家和社会尚未成立的太古时期，人的杀伤力尚有限。而国家社会形成后，战争武器从戈矛剑戟到枪炮，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤力已远甚于太古。即使未来地球统一，弭兵和平，人类以智谋相争亦必甚于以往。以刃杀人，固不如以术杀人。人类由心术之争悲愤失望而死者，人数和悲惨又将甚于战争，此亦虎豹所无而人类所独有的现象。由此可见，由低级哺乳动物以至人类，其善为进，其恶亦为进。^②

章太炎指出，以经济而言，人所以养欲给求者远较其他生物为多。人不仅五官之乐可以恒久，五官而外其乐也可以恒久，于是产生享受之念，衽席之情、床笫之乐、刍豢之味、裘帛之温，无不可以常住。追求土地、钱帛、高官厚禄之人，不仅疲于奔命、面目黧黑，而且非含垢忍辱则不可得。而这种含垢忍辱之苦，为一切生物所未有。今天那些富贵利达之士以病危告终，其苦必甚于穷人；穷人之死，其苦必甚于牛马；牛马之死，其苦必甚于鱼鳖。此即乐愈进，苦亦愈进^③。章氏以善恶相随苦乐并进，否认进化论的发展观和进步主义。

章太炎进而以佛教唯识论分析了善恶并进的原因：一为“熏习性”。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶。一切生物无不循进化之法而行，故必不能限于无记，而必有善恶种子与之杂糅，除了最初之单细胞动物阿米巴。自阿米巴以来，由于有覆，种种善恶渐现渐行，熏习本识，成为种子。因而阿赖耶识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进。二为“我慢心”。由有末那识执此阿赖耶识，以为自我，念念不舍，于是产生好真、好善、好美、好胜四心。真、善、美、胜四好，有兼善、恶、无记三性，其所好所行不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进^④。譬如，欧洲各国自古希腊以降破除贵族平民之阶级、君臣男女之尊卑的平等化，诚为道德之进善。但其追求物质文明，崇尚金钱而非爵位，以及资本家与贫民的贫富对立，则是进于恶。而中国自宋以后则有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，与进化论为反比例。

关于苦乐并进，章太炎根据的是佛教的苦乐观。人生之苦有三：怨憎会苦、求不得苦、爱别离苦。乐则相反。苦又有苦受和忧受，乐亦有乐受和喜受。世界愈进，相杀相伤之事渐少，而阴相排挤之事亦多。彼时怨憎会苦惟在忧受，不在苦受，惟此苦或减少于往昔。而需求日繁，供给不逮，求不得苦则较以往为甚。所求既得，其乐胜前，一旦死亡则舍此他去，爱别离苦则较前为最甚。^⑤

章太炎的结论是：“善恶、苦乐二端，必有并进兼行之事。世之渴想于进化者，其亦可以少息欤？”^⑥

章太炎之“俱分进化论”，主张“善恶苦乐同时进化”的辩证进化观，他以老庄之事物对立双方相互依存、相互转化的观点和佛教唯识论之善恶苦乐观，揭示了进化之善恶苦乐混合体的矛盾性，从而质疑和批判了进化论之线性发展的进步主义。

章太炎对现代性的批判，集中体现于其“五无”的佛家乌托邦。所谓“五无”，即“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界”。章氏认为，有世界则有众生，有众生则进于人类，有人类则有聚落，有聚落则有政府。故欲达致无政府，不可不无聚落；欲无聚落，不可不无人类；欲无人类，不可不无众生；欲无众生，则不可不无世界。“五无”构想了一个激进的无差别的佛家大同乌托邦。

彼得·狄肯斯(Peter Dickens)指出：进化论有三个互相关联的主题：进步、方向、目的论^①。章太炎对黑格尔学说的批判亦围绕其进步观和目的论而展开。在《五无论》(1907年)中，章氏批驳了黑格尔“正反合”(有无成)辩证法的目的论发展观：“或窃海格尔说，有无成义，以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。夫使宇宙而无所知，则本无目的也；使宇宙而有所知，以是轻利安稳之身，而倐焉生成万物以自蠹。……然则宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可乐？”“至其所谓人道者，……若以人类天性为准者，人之天性不能无淫，犹其天性不能无杀。……故就好美好胜之心以言，则淫杀皆人所好矣；格以好善之心，而淫杀又皆为人所恶矣。要之，性中种子，本以真如无明，更互相熏。……两者俱存，在人所自择耳。”^②

在章太炎看来，所谓“进化”，不过是一种虚幻的迷思，它以知识的进化遮蔽了道德的退化。“望进化者，其迷与求神仙无异。今自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反。张进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。纵令进化至千百世后，知识慧了，或倍蓰于今人，而杀心方日见其炽。所以者何？我见愈甚故。……故余以为我见在者，有润生则淫必不可除，有好胜则杀必不可灭。夫眈于进化者，犹见沐浴为清凉，而欲沉于溟海。所愿与卓荦独行之士，勤学无生，期于人类众生，世界一切，销熔而止，毋沾沾焉以进化为可欣矣。呜呼！人生之智无涯，而事为空间时间所限。今日欲飞跃以至五无，未可得也。还以随顺有边为初阶，所谓跛驴之行。”^③

在《四惑论》(1908年)中，章太炎将“公理”、“进化”、“惟物”、“自然”归为现代人奉若神明的四大迷思，即“四惑”。^④在他看来，所谓“进”，本由根识迷妄所成，而非实有此进。根据常识，一切物质本自不增补减，有进于此，亦必有退于彼，无所谓进化。且有机物界，世人见其进化之幻象。而无机物界，连幻象亦不可见。地球无时而不绕太阳运行，其所旋轨道只是循环周转，而无直进之途。正如户枢常动，不能有分寸过于规外。循环周转，则方见为进，即见其为退。进化由外缘牵引以成，而人心所向不全在此。幸福增进，一部分人类所盲从，另一部分人类则或有反对之。以善恶言，增进幸福与贪冒无异。人类有所进必有其初，人之初始之点只有兽性，循其原初之点而日进不已，亦只是扩张兽性，由始之鼷鼠、陵鱼，扩张为狻猊、白虎。兽性相同，而反愈加之厉。因而进化之恶，又甚于未进化。^⑤

章太炎进而批判了以进化为主义的新神话，即“进化教”：“余谓进化之说，就客观而言之也。若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。彼既标举自由，而又预期进化，于是构造一说以诬人曰：‘劳动者人之天性。’若是者，正可名进化教耳。”^⑥

1910年，章太炎出版《齐物论释》。这部章氏自许“一字千金”之最重要的学术论著，开宗明义：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”^⑦庄子《齐物论》的主旨是相对主义，章氏则以佛庄会通，用佛教“众生平等”阐释“齐物”，以宣扬现代“平等”观念。

关于《齐物论》的旨趣，章太炎还作了通俗的解释：“近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为不足；他以为‘是非之心存焉’，尚是不平等。必去是非之心，才是平等。”^⑧

在《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》的演讲中，章太炎进一步阐释其庄佛互释的平等观：世间法中不过平等二字。庄子所谓“齐物”，并不是说人类平等、众生平等，而是要把善恶是非的见解一切打破，才是平等。原来有了善恶是非的见解，断断没有真平等的事实出来。其实发起善恶，不过是思想上的分位。世间最可畏的并不在“相”，而只在“名”。《楞伽》、《般若》多说到字平等性、语平等性。老庄第一高见，开宗明义，先破名言。名言破了，是非善恶就不能成立。^①

在章太炎看来，大抵善恶是非之见还容易消去。文明野蛮之见，最不容易消去。文明野蛮之说本来从心上幻想而来。从事实上看，何谓文明，何谓野蛮，也无一定界限。而且彼此所见，还有相反之处。所以庄子又说没有正处，没有正味，没有正色。只看人情所安，就是正处、正味、正色。易地而施，却像使海鸟啖大牢，猿猴着礼服，何曾有什么幸福！所以第一要造成舆论，打破文明野蛮的见，使那些怀挟兽心的人不能借口。“唯有把佛与老庄和合，这才是‘善权大士’，救时应务的第一良法。”^②

“齐是非”，最终根本取消了进化问题。

章太炎的“俱分进化论”，以“佛与老庄和合”批判建基于黑格尔辩证法发展观的进化论，并提出了其善恶苦乐并进的辩证进化论，它表征着中国启蒙运动主流之外以传统批判现代性的思想面向。

章太炎是清末革命派中思想最深刻的启蒙哲人。其哲学杂糅佛学、老庄、德国哲学等。章氏《自述学术次第》云：“余少年独治经史、《通典》诸书，旁及当代政书而已，不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交，平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘》、《起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐近玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。既东游日本，提倡改革，人事繁多，而暇辄读《藏经》。又取魏译《楞伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者。少虽好周秦诸子，于老庄未得统要，最后终日读《齐物论》，知多与法相相涉。”^③

太炎思想的精深，在于其古今中西的思想会通。他在《齐物论释》中自述：“凡诸儒林、白衣、大匠、袄师所论，纵无全是，必不全非。边见但得中见一部，不能悉与中见反也；倒见但误以倒为正，不能竟与正见离也。”^④他反对“全是”或“全非”一元的单向思维，主张寻求“边见”与“中见”、“倒见”与“正见”相通之处，其思想方法具有辩证思维的智慧。侯外庐盛赞章太炎哲学：“运用古今中外的学术，揉合而成一家言的哲学体系，在近世他是第一个博学深思的人。”^⑤

进步论是一种表征启蒙运动精神的乐观的历史哲学，其对人类文明演进的乐观期待建基于理性、知识和科学技术的发展。法国启蒙哲人孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中提出了“人类不断进步”的历史观念，成为西方历史哲学中历史进步论的奠基人之一。其后，黑格尔、孔德的学说进一步发展了进步论。达尔文进化论的兴起，更是为进步论提供了强大的科学实证基础，宇宙过程中物种进化之新陈代谢的趋势、由简而繁和由低而高的演进，印证了人类社会文明的进步趋势。于是，人类历史线性进化的进步主义这一表征启蒙时代精神的乐观历史观成为最强大的现代意识形态，它几乎影响了19世纪和20世纪所有的思想家，“进步”几乎成了“现代”的代名词。在清末中国，随着严复《天演论》的流播，进化论和进步论思潮蔚为大观，成为晚清最具影响力的启蒙话语。

章太炎是一个特立独行的思想者，其“俱分进化论”对进化论和进步论的诘难，可谓逆时代潮流而动的现代性批判。对于进化论，章太炎并不否认生存竞争说甚至社会达尔文主义，他毋宁说是达尔文进化论和社会进化论的信奉者。“自然者，道家之第一义谛，由其博览史事，而知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主”^①。他对进化论的批判，旨在解构作为社会进化论之哲学基础的进步论。

章太炎的“俱分进化论”以佛教唯识论和苦谛质疑批判进步论，主张“善恶苦乐同时并进”。关于善恶，根据唯识论，宇宙万有源于阿赖耶识缘起，善恶杂糅于阿赖耶识之中。善恶渐现渐行，熏习本识而成为种子。随着生物进化，善之愈进，恶亦愈进。关于苦乐，根据佛教苦谛、集谛、灭谛、道谛“四谛”，“苦谛”谓人生有八苦，生老病死喜怒哀乐皆苦，而导致苦的根本原因是欲望。这些人生之苦与生俱来，永远不会消除，而爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦，则尤随社会进化而愈演愈烈。章氏以佛教的善恶苦乐观，以终极关怀之生命意义拷问进步论。显然，伦理之善恶、人生之苦乐，正是以科技进步为基础的进步主义的盲区。章太炎的“俱分进化论”，可谓佛教与进化论、进步论的对话。佛家言心，进化论言物(物种、社会)。佛家出世，进步论世俗。佛家追求心之解脱，进步论旨在社会进步。佛教关切生命存在之意义，进步论则旨在人类社会之发展。二者旨趣迥然相异。

章太炎批判进步论及黑格尔辩证法的另一思想武器是老庄哲学之相对主义。老庄哲学之“祸福相倚”、“否极泰来”的辩证思想，强调事物对立双方相互依存、相互转化。老子“道可道，非常道。名可名，非常名”的神秘主义，庄子“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”的相对主义，启发太炎以主观否定客观，以相对真理否定绝对真理，以多元论否定一元论。“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心”^②。“道仅所依据而有真伪？言仅所依据而有是非？向无定轨，惟心所取”^③。章氏之“齐物”进而主张以去名而“齐是非”，以破除名言、一味妙悟的庄禅之道，解构“善恶是非”、“文明野蛮”之差别。这不啻根本取消了“进化”和“进步”命题。章氏对一元论进步主义的诘难，充满了老庄和佛学的相对主义、多元主义、不可知论、怀疑主义色彩。

章太炎对进化论的批判，矛头直指黑格尔辩证法。以庄子哲学批判黑格尔辩证法，具有中西辩证法之对话的意义。庄子主张天地万物无时不在矛盾和变化之中，他把事物的矛盾、变化、对立转化绝对化，形成了具有浓厚相对主义色彩的变之哲学。黑格尔辩证法则主张：事物进行自我否定，进而复归自身的否定之否定，即所谓“正反合”的辩证发展。黑格尔将绝对理性的实现归为辩证法的本质，他认为世界按辩证法公式而发展。黑格尔的辩证逻辑主张变化发展，又主张绝对精神之实现的目的论。而老庄哲学则主张宇宙万物生生不已的变化，其相反相成，否极泰来，这种中国式的阴阳辩证法，只有变化(变)，没有发展(进)；只有矛盾(有无)，没有目的(成)。老庄辩证法的本质是“道”之生生不已、变化无穷的“自然”；黑格尔辩证法的本质则是“绝对精神”之自我实现的“自由”。如果说黑格尔辩证法是一种未来取向的发展辩证法，即进化论；那么，老庄辩证法则是一种循环论的变化(衰变)哲学，亦可谓退化论。章太炎深受庄子相对主义的影响，他对黑格尔辩证法的批判，围绕其发展观和目的论而展开。庄子哲学的辩证思维具有强烈的相对主义和怀疑主义色彩：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”^④太炎阐释：“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。”^⑤这种是非生于人心的相对主义观点，是章氏“俱分进化论”的基本理据。

庄子主张事物无不具有相对性，矛盾对立面可以相互转化。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”^⑥。章太炎以庄子哲学批驳黑格尔辩证法：“此生彼灭，成毁同时，是则毕竟无生，亦复无灭。……证无生灭，示有生灭，此亦两行也。若海羯尔有无成之说，执著空言，不可附合庄氏。”^⑦太炎以庄子批评黑格尔将宇宙运动纳入“有、无、成”辩证法的简单公式，尤反对黑格尔辩证法的目的论倾向。在他看来，宇宙万物的运动不以“成”为终结，而以“争”为本质。“生生不已，终于竞争”，他引用赫拉克利特之言：“争者群生之父，万物之王，一日息其争战，则宇宙将自灭亡。”^①庄子哲学与黑格尔辩证法虽皆具辩证思维，但二者之相对主义与绝对精神，退化论与进化论，循环论与发展论，悲观主义与乐观主义，自然主义与唯理主义，相映成趣。

进步主义是现代精神的价值内核之一。启蒙运动以降，它伴随着现代性的凯歌行进而成为最大的现代神话。英国历史学家汤因比(Arnold Joseph Toynbee)指出：“近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步与精神上的进步，看成是截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积精神上的进步。近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。”^②而早在战前，章太炎就对新兴的进步论思潮进行了批判，显示了其思想的敏锐深刻。

19世纪后期，随着维多利亚时代后期大英帝国的盛极而衰，无限乐观的进步主义已渐成明日黄花。斯宾塞晚年放弃了其早年乐观的单线进化论，而主张多线进化论。19世纪末英国社会经历之工业革命后的“集体主义”进程使老斯宾塞深感沮丧，他不无悲观地认识到进步与退步相伴而行：“如果把所有社会看作一个整体，那么进步是必然的。但是对于个别的社会，进步则不是必然的，甚至是不可能的。”“如果目前的退步理论不能成立，那么在我看来，进步理论在它的一般形式上似乎也站不住脚……我相信，退步和进步出现的频率几乎是相等的”^③。反讽的是，在章太炎19世纪末译斯宾塞论进步的早期著作时，老斯宾塞的进化论思想已经发生了深刻的变化。章太炎数年后转而批判进步主义的“俱分进化论”，似乎成了老斯宾塞之进步与退步并存的悲观论调的东方回响。

进化论在清末启蒙时期具有巨大的思想解放意义。但随着进化论的风靡，清末知识界亦滋生了一种唯新是尊和无限乐观的进步主义乌托邦。章太炎的“俱分进化论”对进化论进行了深刻的质疑和批判，其“善恶苦乐同时并进”的辩证思想犹醍醐灌顶，以佛学和庄子哲学批判黑格尔辩证法的发展观和目的论，解构了进化论之线性发展的进步论，可谓中国启蒙哲人以传统批判现代性的一个范例。它无疑具有反思现代性、破除现代性迷思的新思想解放的深刻意义。

章太炎的“俱分进化论”以佛道的辩证智慧反思进化论和进步主义，可谓佛道传统与西方现代性的一场对话。他以多元论反对一元论，以佛学的悲观主义反对进步论的乐观主义，以庄子的相对主义反对黑格尔的发展观，以进退辩证法反对线性进步论，揭示了进化的两面性以及人类历史进程之善恶进退的辩证法，并且消解了进步论的意识形态神话，尽管其思想带有浓厚的佛道悲观主义、神秘主义、相对主义、不可知论色彩。

中国启蒙运动处于一个中西文化激荡的时代，它是一个中西思想冲突、互动、融合的对话过程。以西方现代性批判传统，自然是启蒙运动的主流；但在西化的主流之外，还伴随着一个不可忽视的以传统批判现代性的思潮。章太炎以佛庄批判进步论的“俱分进化论”，以及章门弟子鲁迅对西方现代文化偏至的批判，即具有现代性批判的深刻意味，它表征着中国启蒙运动的现代性批判之维。