关于马克思宗教批判思想的研究，国内学术界做了不少研究，大致集中在以下几个方面：其一，关于对马克思无神论宗教观形成的研究，认为马克思从信仰宗教向无神论的转变，一方面是由于受青年黑格尔派的影响，特别是受费尔巴哈唯物主义思想的影响，另一方面是马克思参加当时社会实践的结果。其二，关于马克思对宗教批判的研究，这方面的研究颇多，都认为马克思既承认宗教对塑造市民社会的作用，也解释了宗教的问题实际上是尘世的问题，因此，对宗教的批判必须要对产生宗教的现实社会进行批判，也就是不能从宗教意义上来看待宗教，而应该从世俗意义上来批判宗教；或者说，宗教的批判必须上升到市民社会的批判。^①其三，关于马克思对市民社会的批判，认为被迫退出《莱茵报》的青年马克思为了解决其理论与现实中的“苦恼”，选择并开始了对于黑格尔的“市民社会理论”批判性研究，并在此基础上，实现了对于黑格尔“市民社会理论”的批判性超越。^②其四，关于马克思对政治国家的研究，这方面的研究非常少，主要集中在关于马克思对黑格尔法哲学的批判，认为马克思一方面借助费尔巴哈的唯物主义视角，指出它在本质上只是一种神秘主义；另一方面又根据黑格尔本人的逻辑，指出其在实践中不仅无法真实解决现代国家与市民社会之间的两元对立，甚至无法守住现代政治的基本高度；另外，研究也指出马克思关于现代国家在双重意义上具有“基督教的性质”，而伴随着现代国家沦为市民社会的前提和手段，现代世界将被彻底世俗化。^③

上述研究是非常有价值的，这对当今如何正确理解运用马克思的宗教观有重要的现实意义。但是，上述研究的缺陷在于：其一，虽然不同的作者从不同的角度阐述了马克思从不同的角度对宗教的批判，但没有梳理马克思宗教批判的内在逻辑关系，而马克思对宗教的批判并非是碎片化的，而是有一个内在的逻辑过程。其二，关于马克思宗教批判的研究，从多种角度进行研究，关于尘世的批判、市民社会的批判，但极少数涉及关于马克思对政治国家批判的研究，即便有没有触及政治国家中的人权如自由、平等、安全等属于市民社会“自然权利”与政治国家的政治生活之间的矛盾。而实际上，马克思正是从公民、市民社会、人三者之间的关系来阐述公民权与人权之间的矛盾，进而揭示政治国家与市民社会的对立关系，最后以此来批判鲍威尔是如何混淆政治解放与人的解放的关系的。因此，本文不仅阐述了马克思从人权的具体领域来对政治国家批判的方法，以及马克思关于实现人的解放的路径；而且分析了马克思宗教批判从宗教批判—阶级对立—政治国家批判—市民社会批判的逻辑演进过程。

马克思并不是在一般意义上反对宗教，也即不是为反对宗教而反对宗教。他反对宗教的斗争就是“反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”^①。首先，我们来看“那个世界”究竟是一个怎样的世界？第一，“那个世界”是一个不自由的世界。“那个世界”是资产阶级的“法权社会”。资产阶级国家一直宣扬的是法制下的自由，法律表面上赋予“人人平等”的权利。但是，这种平等是否真正实现了呢？这关键要看法律在什么样的前提下确保“人人平等”的权利。

青年时代的马克思正值德国思想领域内的“一次空前变革”，“从施特劳斯开始的和黑格尔体系解体过程发展成为一种席卷一切‘过去的力量’的世界性骚动”，它表现为“一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭，其速度之快是前所未有的。在1842—1845年这三年间，在德国的清洗比过去三个世纪都要彻底得多”。^②这一切集中于对宗教观念的批判，实际上是黑格尔唯心主义体系的解体和唯物主义确立的过程。在此之前，“‘人’，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。”^③而费尔巴哈的《基督教的本质》一文，第一次“是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他所做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。”^④这从而确立了“宗教和诸神是人类的投射”的观点，即“上帝并不是决定人的存在的、预先存在着的存在者；毋宁说，人决定了上帝。”^⑤正是在这种意义上马克思宣称宗教批判的结束。“就德国而言，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”^⑥

为什么会把批判宗教作为一切批判的前提呢？这实际上是一个本源性问题，即是先有物质还是先有意识的问题。在此前，黑格尔哲学体系认为“一切都包含在宗教观念或者宣布一切都是神学上的东西，由此来批判一切”^⑦。如果不确立唯物主义的立场就很难对其他的一切进行有力的批判。因此，要对其他一切进行批判首先要从格尔哲学体系的原问题即宗教问题开始。而费尔巴哈最大的贡献就在于“把宗教的本质归结于人的本质”^⑧，是“人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”^⑨。但是，费尔巴哈是把人作为单个的人来看待的，从而把人的本质视为单个人所固有的抽象物。因而，“费尔巴哈绝不希望废除宗教，他希望把宗教完善化。哲学本身应该溶化在宗教中”^⑩。然而，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。因此，马克思批评费尔巴哈时就指出：他“(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定体格抽象——孤立的——人的个体；(2)因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。^①也就是说，费尔巴哈并没有真正认识人的本质是一切社会关系的总和，是现实世界的产物，“人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的社会意识，因为它们就是颠倒的世界”^②。正是在这个意义上马克思才指出，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。

前文述及，马克思反对宗教不是反对宗教本身。原因还在于“宗教是被压迫神灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”^③。显然，马克思绝对不是为了反对“叹息”、“情感”和“鸦片”。第一，反对宗教是为了反对导致被压迫民族发出“叹息”的现实社会。在资本主义的现实社会中，人的异化包含劳动异化和宗教异化。这就正如马克思所说：“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。”^④换言之，资本主义财产私有制替代了封建人身依附关系和等级制度，一方面为资本主义发展扫清了障碍，另一方面伴随着资本主义发展的正是广大民众的日益贫困化。这就使得被压迫神灵不得不发出“叹息”。也正是这样，马克思说：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”^⑤第二，反对宗教是为了反对导致人民对“鸦片”产生依赖并被“鸦片”所控制的那种制度。有学者把马克思的“宗教是人民的鸦片”认为是“马克思间接肯定基督教的人民性”^⑥。我认为这种说法是牵强的。反倒是另外有学者认为，马克思对鸦片的看法本身是模糊的，或者“鸦片”就是一个模糊术语，“鸦片是一个非常多面的隐喻——因此它成了对宗教的一个关键隐喻”^⑦。特别是长期来欧洲上流社会把鸦片当作一种“雅饮”，包括马克思后来因疾病而长期服用鸦片。这一情况，在燕妮与恩格斯的通信中就有描述：“牙痛得厉害，耳朵、脑袋、眼睛、咽喉都痛，天知道还有什么疼。无论阿片酊或者杂酚油都不管用。要拔掉一颗牙，可是他又不愿意。”^⑧即便他在19世纪50年代所撰写的关于中国的几篇文章中反对英国对中国的战争，但他并没有把鸦片视为一种一无是处的毒品，而是反对英国的鸦片贸易垄断以及由此伤害了合法贸易的情况。^⑨第三，反对宗教是为了反对导致“无情世界的情感”的制度。这种制度就是资本主义制度。马克思、恩格斯后来在《共产党宣言》中就揭示了资本主义制度是一种“无情世界”，因为这个世界“无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”；这个世界“抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱照顾的雇佣劳动者”；这个世界“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”。^⑩由此可见，问题并不在宗教上而在现在的世界中，“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也就自行消灭”^①。因此，马克思反对宗教的目的就在于“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境”^②。或者说，马克思对宗教的批判必须指向对资产阶级法权的批判和对资产阶级政治的批判。

马克思提出过废除宗教，但并非是以一个普通无神论者的身份来主张废除宗教的，因为像鲍威尔、费尔巴哈那样的无神论者仅仅是停留在无神论是宗教的对立面的认识水平上的“直观的唯物主义”者，他们并没有揭示出人的本质和宗教的实质。就正如马克思和恩格斯在批评费尔巴哈时所说的那样：“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论领域，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”^③而“新唯物主义的立足点则是人类社会或社会化的人类”^④。而对宗教的本质来看，鲍威尔“把现代的‘宗教’问题看做‘纯粹宗教的’问题”，因此他“甚至不得不在犹太人和基督教与批判的宗教——无神论、有神论的最后阶段、对神的否定性的承认——的对立中批判地恢复宗教对立”^⑤。正是这样的原因，马克思对鲍威尔小团体的无神论宣传表示非常反感，要求他们“更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况”，而且“最好少炫耀‘无神论’的招牌，而多向人民宣传哲学的内容”^⑥。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就指出了“无神论”的局限，“无神论，作为对这种非实在性的否定，已经不再有任何意义了，因为无神论是对神的否定，并且在通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性认识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样”^⑦。换言之，社会主义早已超出了“通过否定宗教来确定人的存在”的认识阶段，已经发展到直接“把人和自然看做本质”的认识阶段。关于这一点，恩格斯1884年在给伯恩斯坦的信中也强调：“无神论只是表示一种否定，这一点我们自己早在40年前驳斥哲学家们的时候就已经说过了，但是我们补充说，无神论只是作为对宗教的否定，它始终要涉及宗教，没有宗教，它本身也不存在，因此它本身还是一种宗教……”^⑧由此可见，废除宗教并不意味着就是科学的无神论者。从人类历史发展进程来看，在宗教诞生之前，人们更多的是唯心主义者，更多的是有神论者。宗教诞生以后，社会意识的对立更多地表现为宗教的对立。在德国尤为突出，“犹太人和基督教徒之间顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能成立。怎样才能使宗教不能成立？废除宗教。”但是，马克思接着还指出：“只要犹太人和基督教徒把他们相互对立的宗教只看做人的精神的不同发展阶段……他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。”^⑨而“人的关系”绝对不能从宗教的角度来看待，也就是说，人不是宗教的人，“人的关系”是尘世的“社会的关系”，同时，“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”^①。因此，消除宗教对立的前提是要消除阶级对立。

废除宗教只是在形式上消除了宗教对立，但用强制的方式来废除宗教并不能实现政治解放，像鲍威尔那样“认为宗教的政治上的废除就是宗教的完全废除”^②，这实际上是把宗教视为纯粹的宗教问题，把宗教意识当作某种独立的实质来反对的情形。而强制废除宗教并没有使国家从宗教中解脱出来，相反，这种做法反而帮助宗教迅速传播。俾斯麦的反宗教法案“不仅反对天主教，而且也反对一切宗教”，结果从反面激励宗教“殉道和延长生命期”。因而，即便用强制的方式废除了宗教，但宗教作为一种异己的自然力量仍然存在，“只要人们还处在异己的自然力量和社会力量的支配之下……宗教反映活动的事实基础就继续存在，而且宗教反映本身也同它一起继续存在”。^③这就是说，这样的国家仍然是宗教支配下的国家。作为一种社会意识，宗教是社会存在的反映，宗教对立实际上是社会意识对立的一种反映，也是阶级对立的反映。“各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消灭的时候才会完全消失。”^④因此，废除宗教不能直接从宗教入手，必须从导致宗教这种“颠倒的世界”的世界即现实世界入手。“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合体的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”^⑤废除宗教既不是政治解放的条件，更不是人的解放的条件，不能把政治解放和人的解放寄托于强制性的消灭宗教之上。只有消除了阶级对立以后，社会意识的对立包括宗教的对立才能彻底消除。

马克思区分了三种情形下的“犹太人问题”：在德国，由于不存在政治国家，也不存在作为国家的国家，因此，犹太人问题是一个纯粹神学的问题；在法国，犹太人问题是政治解放不彻底的问题，因为法国还保存着国家的外观，宗教对立的情形依然存在；在北美，已经没有国教，政治国家已经十分发达，犹太人问题已经成为真正世俗的问题。因此，马克思说：“一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样批判就成了对政治国家的批判。”^⑥因为政治解放并非普遍的人的解放，更为重要的是，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种异己生活的一切前提继续存在于国家范围之外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的”。实际上，“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系，也是唯灵论的”。^⑦

没看到批判政治国家是从批判政治国家的人权展开的，这主要是因为鲍威尔提出了一个问题——即犹太人是否能够获得普遍人权？鲍威尔指出：“人权不是自然的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代流传下来的特权的斗争赢得的奖赏。”因此“只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分割开来”。^⑧换言之，按照鲍威尔的逻辑，犹太人获得政治解放以后可以得到公民权，但并不一定能够获得人权，“为了能够获得普遍人权，就必须牺牲‘信仰的特权’”^①。为此，马克思深入剖析了人权的内容。他指出，人权既包括政治权利，即参加政治共同体，这是属于政治权利和公民权利的范畴。但是，公民权利“决不以毫无疑义地和实际地废除宗教为前提，因此也不易废除犹太教为前提”，另一部分人权就是与公民权不同的人权，而信仰自由就属于人权之列，“信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被明确承认为人权之一——自由——的结果”。^②马克思引述了一系列政治国家的法律文献，例如：1791年人权和公民宣言第10条：“任何人都不应该因为自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥”；而且，1791年宪法第Ⅰ编就明确指出，宗教自由就是人权。1793年人权和公民宣言第7条也把“履行礼拜的自由”列为人权。宾夕法尼亚宪法第9条第3款规定：人人生来都有受自己信仰的驱使和敬仰上帝这种不可剥夺的权利……任何人的权利在任何情况下都不得干涉信仰问题或支配灵魂的力量。新罕布什尔宪法第5、6条也规定：信仰的权利作为一种自然的权利是不能让渡的，也是无可替代的。^③马克思引述这些就是为了证明一点：信仰自由本就属于人权之列。鲍威尔用牺牲信仰的特权来获得普遍人权的观点是指向矛盾的。因为牺牲了信仰自由，也就牺牲了人权和公民权，“在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教、用任何形式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权”^④。

在批判了鲍威尔的错误逻辑之后，马克思继续从人权的具体内容来批判政治国家上的缺陷。首先，马克思指出，所谓的人权不同于公民权，它是指市民社会的成员的权利，利己的人的权利，同其他人并从共同体分离出来的人的权利，即自由、平等、安全。几乎所有政治国家的法律文件都承认，自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。不过，马克思指出：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人分割的基础上。这一权利就是这种分割的权利，是狭隘的、局限于自身的个人权利。”^⑤而平等就是“自由的平等”；安全作为市民社会的最高社会概念，安全是市民社会利己主义的保障。然而，被称为“人权”的市民社会的权利一但遭遇政治国家的时候，往往被政治国家的公民权所淹没，甚至是被共同体视为一种“利己主义”而被作为一种罪行而受到惩罚。然而，“人权并不是使人摆脱宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人权并不是使人摆脱财产，而是使人有占有财产的自由；人权并不是摆脱牟利的龌龊行为，反而是赋予人以经营的自由。”^⑥以牺牲信仰自由(人权)来获得政治解放(公民权)，正是政治国家与市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。这些矛盾还体现在现实生活的方方面面，就正如马克思所说的，“一方面，安全被宣布为人权，一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。一方面‘不受限制的新闻出版自由’作为人权的个人自由的结果而得到保证，一方面新闻出版自由又被完全取缔，因而‘新闻出版自由危及公共自由，是不许可的’”^⑦。因为这样，马克思指出：“自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦同自己的目的即同这些人权发生矛盾，就必定被抛弃。”^⑧这些情形反映了政治国家的局限和缺陷，也体现了政治解放并不是人的解放的这一客观事实。

与关于公民权与人权的批判相联系，马克思对政治国家的批判还基于对公民、人和市民三个概念的区别之上而展开。马克思指出，在获得政治解放的政治国家中，“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物”，但“人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的其他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会的分裂”^⑨。在市民社会中，“公民被宣布为利己的人的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为公民的人，而是身为市民社会成员的人，被视为本来意义上的人，真正的人”^⑩。在马克思看来，市民社会成员是本来意义上的人，而公民作为政治人则是抽象的，人为的人，寓意的人，法人。

“现实的人只有以利己的个体形式出现才予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可予以承认。”^①三者之间的不统一表明政治解放仅仅是向人的解放的方向迈出了一步。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。^②

政治国家依存的条件是市民社会，因此批判政治国家只有深入到对市民社会的批判才能触及政治国家问题的根本。对此，马克思仍然是从“犹太人问题”出发来批判市民社会的。马克思在《论犹太人问题》一文中开篇就指出，所谓“犹太人问题”就是“犹太人渴望解放”，即“公民的解放”、“政治解放”。^③如何实现犹太人的解放呢？鲍威尔认为“犹太人放弃犹太教”，“一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放”；同时他还认为“宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”，任何“以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家”。^④很显然，鲍威尔是把政治解放与宗教是对立起来的，要实现政治解放就必须消灭宗教。但是，仅仅从宗教的角度来看待“犹太人问题”，或者把“犹太人问题”归结为宗教意义上的“当代普遍问题”，这并没有真正认识到“宗教本质的世俗的现实基础”^⑤。既然“犹太人问题”是政治解放问题，那么就不应该把“犹太人问题”作为“纯粹宗教的”问题来探讨。^⑥马克思也承认，“犹太人问题”的确是一个“当代的普遍问题”，但不是在宗教意义上，而是在世俗意义上。

在宗教意义上和在世俗意义上来对待犹太人问题是有本质区别的。鲍威尔分析“犹太人问题”有两个前提，第一个前提是：“只要国家还是基督教国家”，犹太人就“不可能得到解放”^⑦。所谓基督教国家是“非国家”，因为“通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教，而只是基督教的人的背景”，“基督教国家需要基督教，是为了充实自己而成为国家”，“既从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度对待政治”。^⑧基督教国家的人民“是一种非人民”，因为他们不允许有自己的意志，“他们的真实存在体现于他们所隶属的首脑”。^⑨鲍威尔还认为，基督教国家是以基督教为国教的特权国家，而犹太人的宗教是“国教的死敌”。其二，犹太人得不到解放是因为德国是一个基督教国家。“基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式：允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫”^⑩。当然，鲍威尔认识到犹太人问题不是德国的独特性问题，而是“具有普遍意义”的问题，即宗教的束缚和政治解放的矛盾问题。他解决这一矛盾的唯一方法是消灭宗教。因为，在鲍威尔看来，犹太人的宗教信仰是政治解放和人的解放的根本障碍。犹太人不愿意放弃自己的宗教，基督教国家也不会放弃自己的宗教，而犹太人却要在基督教国家获得政治解放，因此唯一的方法就是废除宗教。相反，马克思并不主张仅仅从废除宗教来解决“犹太人问题”，而是从政治国家的依存条件即批判市民社会来解决“犹太人问题”。

马克思从世俗意义上来看待犹太人问题却不一样。其一，马克思认为宗教与政治国家并不是对立的，“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”^⑪。也就是说，政治解放不是政治国家废除了宗教，而是指政治国家摆脱了宗教的束缚而获得了自由，但“政治国家的成员，是由于个人生活和类生活、市民社会和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现”^①。其二，马克思并非仅仅停留在对基督教国家的批判，而是上升到对国家本身的批判，也即是对政治解放本身的批判，“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”^②。对国家的批判、对政治解放的批判才能够避免把政治解放与普遍人的解放混为一谈。“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放。”^③因此，政治国家的自由并不是批判的停止，而是从对宗教的批判上升为对政治国家的批判。其三，宗教与政治国家、市民社会是相关联的。市民社会是政治国家赖以存在的条件，而市民社会本身存在着诸多局限和缺陷。“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地表现出来。”^④因此，对政治国家的批判必须要对市民社会进行批判。马克思在《黑格尔法哲学批判》中就批判了黑格尔使“自由自为的普遍东西”——政治国家——不由市民社会决定的观点，而指出政治国家由市民社会决定。^⑤既然是市民社会决定政治国家，那么就“应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反”^⑥。其四，鲍威尔从宗教意义上来看待犹太人问题最终把政治解放与人的解放混淆起来。马克思承认政治解放是一大进步，但它“不是普遍的人的解放的最后形式”，而只是“在迄今为止的世界制度内”的“人的解放的最后形式”^⑦。也就是说，“政治解放”只是解决“犹太人问题”的第一步，尽管在“迄今为止的制度范围内”已经达到了“最后的解放形式”。但是，政治解放本身存在着严重的缺陷。一方面，“政治解放”使宗教从国家下降到市民社会，蜕变为低俗的市民社会精神；另一方面，“政治解放”导致人的“政治身份”与“私人身份”的分离，“共同体本质”上升到国家之中，而“私人”特征却留在了市民社会。在国家中，人作为“公民”而存在；在市民社会中，人却作为自私自利的“市民”而存在。其结果是，“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并作为异己力量的玩物。”^⑧而要真正解决问题，就必须将“政治解放”推进到“人的解放”层面。

因此，马克思对宗教批判最终的目的是要对市民社会进行批判。那么，马克思又是怎样批判市民社会的呢？由于在市民社会中“实际需要和自私自利的神就是金钱”^⑨，因此，马克思对市民社会的批评是深入到社会经济关系之中去进行批判的。这还得要从“马克思的苦恼”开始说起。所谓“马克思的苦恼”，一是指马克思的专业是法律，但1842—1843年间，马克思作为《莱茵报》的编辑，第一次遭遇到要对有关物质利益方面的内容发表意见。这促使马克思不得不思考经济问题。二是指马克思曾经非常崇尚黑格尔哲学理论，但现实的社会生活实际与黑格尔关于法与国家的理论之间的强烈冲突，而法国社会主义和共产主义却对此仅仅是“带着微弱哲学色彩的回声”，马克思自身的研究却不容许他对法兰西思潮的内容妄加评判。为了解决这种“苦恼”，年轻的马克思一方面从“社会舞台退回书房”；另一方面他开始了对黑格尔哲学的批判和“市民社会”本身尤其是社会经济的批判。^⑩因为，马克思发现，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”^⑪在对政治经济学的研究中，马克思得出了一个重要结论：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”^①马克思发现，正是市民社会中充满了阶级冲突和阶级矛盾，人们才把解救的希望寄托在超人间的彼岸世界。^②因此，批判宗教、消灭宗教的关键是改造不合理的市民社会。

马克思指出市民社会是在一定生产力基础之上的物质交往关系，市民社会不仅是私人利益关系的总和，而且也是生产力一定发展阶段的全部社会生活的总和。政治国家获得自由，即“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”，“政治解放本身并不就是人的解放”^③。国家摆脱宗教的枷锁以后，一方面，“宗教不再是国家的精神……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”^④；另一方面，市民社会，“扯断了人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”^⑤。而解决市民社会这些问题的唯一路径就是，在生产力高度发展的基础上，消除自发的社会分工和私有制，从而根本变革市民社会，为实现人的解放奠定物质基础。因为，人类解放不是空洞的词句、口号，也不是对每个人的共同性的抽象，而是一个实际改造感性世界和人自身的历史过程，它以生产力的发展为物质基础。只有创造新的生产力，才能改造旧的社会关系，为人类解放准备条件。因此，马克思明确指出：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”^⑥也正因为如此，马克思指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”^⑦

马克思关于宗教的论述并不多，但从有限的论述中，如《黑格尔法哲学批判》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》，以及与恩格斯共同完成的《德意志意识形态》《神圣家族》等论著中，我们发现，马克思宗教批判有一个非常明晰的线索，也就是有一个逻辑严谨逐渐递进的分析，像剥竹笋一样一层一层地剥下去，最后让读者清楚地知道他对宗教批判的实质。这个逻辑严谨的过程就是以宗教批判为起点，但宗教的问题不是天国的问题而是尘世的问题，所以对宗教的批判就是对“以宗教为精神抚慰的世界”的批判。既然宗教是现实世界的投射，那么宗教的对立实际上是现实社会的阶级对立，因此废除宗教并不能根本消除宗教的对立，相反会刺激宗教的迅速蔓延，只有消除阶级对立才能够消除宗教对立。然而，无论是在基督教国家还是政治国家的历史，“都是阶级斗争的历史”，直接就是“人的关系”的历史。因此，政治解放了的政治国家所面临的不是宗教对立问题，而是在“单个人把宗教当做自己的私人事务”的情形下，公民权与人权对立的问题，而作为“自然赠予品”的人权内容如自由、平等、安全等都是市民社会成员的权利，但这些权利本是目的的东西而在政治国家之中成为手段，政治生活反而成为目的。这种本末倒置的情形正是政治国家与市民社会的对立。因此政治革命实际上是市民社会的革命。最后，马克思对市民社会批判是从市民社会的利己主义原则开始剖析的，而市民社会的利己主义原则必然就是物质利益关系。因此，马克思批判市民社会从一开始就是从政治经济学入手的，并从社会财产关系所体现出来的不可调和的社会矛盾，提出根本变革市民社会的政治主张。由此可见，马克思的宗教批判是沿着宗教批判—阶级对立—政治国家批判—市民社会批判的逻辑演进的。