学界对17世纪法国文学的关注相对较少，有限的讨论也主要围绕着莫里哀、高乃依、拉辛等人的戏剧创作以及布瓦洛的诗学展开。对法国古典主义散文创作的研究尤为薄弱，而其中的代表就是帕斯卡尔的《致外省人信札》与《思想录》。先请看下面一段材料：
① 夫信有一公主，设心奉敬，遵守戒命，则生死大事及行善去恶之大本，建矣。
② 关系甚重，利害甚分。信之大利，而不能小害；不信之大害，而不能小利。
③ 有利无害，何也？
④ 令尔信有而果有，则今已免不识大父母之罪，且能虔心奉戒，死后升受天堂之真福，利莫大矣；如信而果无，则亦莫能讨尔信之微讹，何害之有？况非讹哉！
⑤ 其有害无利，何也？
⑥ 如尔不信有而果有，即负不信、不识、不奉尔大父母之咎；又谁助佑尔为善远罪，以脱死后永年猛殃？害何如？况既不信有主，亦不望行善有赏，不畏行恶有罚，纵横为恶，益无顾惮，害更何如？无利，不必言矣。
⑦ 信之哉！
⑧ 不然，审判之时，天地大主问尔曰：尔大父，奚不孝？尔大主，奚不敬？马牛狮狼皆识恩主，赐尔灵性，超绝万类，生物万汇为尔施用，保护尔命，救尔难，申尔福，奚不求信识、奉事恩主？
⑨ 尔将何以答之？不俟迫危之期而先虑，预备真智，不宜然乎哉？①
这分明是帕斯卡尔(Blaise Pascal，1623—1662，法国乃至世界上17世纪最具天才与争议的科学家、发明家、哲学家、神秘主义者和神学家)①对上帝存在的“打赌说”证明！不过考虑到帕斯卡尔的生平及其包含有“打赌说”的《思想录》一书最早自1658年开始动笔，迟至1670年才在法国首版②，而上面引文出自《天主实义续篇》第一章，《续篇》是明清时期耶稣会士庞迪我在华期间所著中文文献，早在大约1617年就已经有中文抄本行世。(下文引用本材料，一律简称为《续篇》。原文不分段，此处分段并加标点。为强调论证的逻辑，引文添加了序号。)
庞迪我(Diego de Pantoja，1571—1618)，号顺阳，耶稣会西班牙籍教士，1597年7月抵达澳门，1599年11月进入中国内地。③其特殊的背景和经历很快就被利玛窦选为在华传教的助手。庞迪我是极少数来华的西班牙耶稣会士之一，他在中国传教21载，在北京就生活了17年！身为利玛窦的同工，然而庞迪我却不能算是利玛窦在华传教策略的坚定支持者。他与利玛窦两人间的关系复杂且微妙，庞氏本人在“中国礼仪之争”中也扮演了一个特殊的角色。
庞迪我影响最大的中文著作是《七克》，今人相关的研究也最多。④而《天主实义续篇》则少人问津。其中缘由之一当然是利玛窦《天主实义》影响足够大到可以遮蔽庞迪我《续篇》的光芒，更重要的一个原因或许因为《续篇》是我国第一本严格意义上系统介绍基督教上帝论的专书。由于今天的人们对上帝观的漠视，毕竟“上帝死了”已经很多年了，研究者们对《续篇》的兴趣有限也就不难理解。然而，随着上面两段关于“上帝之赌”引文的发现，我们很有必要重新审视庞迪我这本著作在中西交流史上的特殊意义。再联想到帕斯卡尔在“中国礼仪之争”中所发挥的巨大能量与作用⑤，我们还需要把庞迪我和帕斯卡尔放在一起深入考察。帕斯卡尔在“中国礼仪之争”中的角色与重要性亦需要学界重新审视。⑥
庞氏于1597年到达澳门，先后在南京、北京传教，后遭流放，1618年1月卒于澳门，⑦彼时帕斯卡尔尚未出生。也就是说，庞氏的新学说不可能是对帕斯卡尔上帝之赌的译述。相反，依据笔者掌握的新史料，帕斯卡尔倒是非常有条件受到庞迪我著述的影响。因此，庞迪我《天主实义续编·第一章人宜认有天主》中“上帝之赌”与帕斯卡尔《思想录·第三编必须打赌》中“打赌说”之间的关系就有待我们厘清。庞迪我的证明是本文新提出，而学界对帕斯卡尔的证明则往往“上帝之赌”、“打赌说”、“帕斯卡尔赌注”等多种说法并行。本文对于庞迪我的证明用“上帝之赌”来概括，而对于帕斯卡尔的证明用“打赌说”来指称。这里的区分纯粹是为了行文表述上的便利，并不刻意强调两种说法蕴涵上的不同。⑧
帕氏的证明见于《思想录》第233节。被称作帕斯卡尔“打赌说”的中心内容是下面这些话(帕氏原文不分段，序号为编者所加，同样是出于强调逻辑层面以及与上段庞迪我“上帝之赌”引文对照进行比较解读的目的)：
① 让我们说：“ 上帝存在，或者是不存在 ”。然而，我们将倾向哪一边呢？
② 在这上面，理智是不能决定什么的；有一种无限的混沌把我们隔离开了。
③ 这里进行的是一场赌博，……不得不赌；这一点并不是自愿的，你已经上了船。
④ 然则，你将选择哪一方呢？让我们看看吧。既然非抉择不可，就让我们来看什么对你的利害关系最小。
⑤ 你有两样东西可输：即真与善；有两件东西可赌：即你的理智和你的意志，你的知识和你的福祉；而你的天性又有两样东西要躲避：即错误与悲惨。
⑥ 既然非抉择不可，所以抉择一方而非另一方也就不会更有损于你的理智。这是已成定局的一点。
⑦ 然而你的福祉呢？让我们权衡一下赌上帝存在这一方面的得失吧。
⑧ 让我们估价这两种情况：假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。
⑨ 因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。①
晚明中西上帝观比较研究的一系列案例已经很能说明关于明清间耶稣会士汉语著作中上帝论的研究非常有趣并大有深入拓展的空间。帕斯卡尔“打赌说”于西方有很深刻的影响，甚至有所谓“信仰的飞跃”②之说，而科学上概率论的产生也与“打赌”有着不小的干系。然而从时间上来看，无疑是在中国对国人实用理性感同身受的庞迪我率先提出了“上帝之赌”的证明。那么，本文所设的问题是：到底是谁的“上帝之赌”？帕斯卡尔与中国有着一种怎样的联系？
实际上帕斯卡尔和另一大思想家莱布尼茨一样，堪称比较早接触到中华文化并受其影响的欧洲人。对他们思想或者是科学研究产生很大推助的中国因素，其中一个重要来源就是来自这些耶稣会士汉学家们的文献。对于这一点，只要对毕诺所著《中国对法国哲学思想形成的影响》一书稍加浏览就会清楚。汉学家孟德卫曾经开列出“莱布尼茨对中国的诠释”这一课题研究中的六个方面，并认为其中的三种已经得到了很好的回答，而对于中国哲学传向莱布尼茨的路径及中国哲学在莱布尼茨思想形成过程中重要性的“层级”还需要厘清并做出科学判断。莱布尼茨与中国文化的关系研究素为学界所重且已有很大进展，现在正处于一种相对平静的局面，等待新的突破。③而关于帕斯卡尔与中国的研究却长期隐而不彰。
就笔者阅读所及，国内外学界的讨论基本上仍然还没有超出1971年就已经出版的法国哲学思想史专家维吉尔·毕诺(Virgile Pinot)所著《中国对法国哲学思想形成的影响》一书的范围与程度。法国比较文学大师艾田蒲(René Etiemble)于1988、1989年接续出版的二卷本巨著《中国之欧洲》重在揭示中国哲学思想对于西方的影响以破除欧洲中心论并重塑中国形象，其对帕斯卡尔与中国寥寥的文字叙述，与艾田蒲的另一本专著《在中国的耶稣会士》一样，表明艾氏认为帕斯卡尔对中国的了解极其有限。④国内方面，在耿昇、钱林森、许钧等学者的热心推动下，17—18世纪的中法关系史的翻译与研究取得较大进展(具体研究见笔者的随文引用)。但关于帕斯卡尔与中国的专题，还没能像莱布尼茨与中国、伏尔泰与中国的研究那样取得较大的突破，只有一些零星分散的研究，更没有形成专著出版。这与当前帕斯卡尔在我国的盛名与影响力并不相称。而本文所集中讨论的“上帝之赌”说或可对帕斯卡尔与中国的专题研究有所创新与推动。实际上莱布尼茨与帕斯卡尔两人是与中国纠缠在一起的三方，帕斯卡尔与中国关系的考察会带给我们重新考量莱布尼茨与中国哲学的兴趣。帕斯卡尔之于莱布尼茨有相当的影响是确凿无疑的事情，而莱布尼茨受到耶稣会影响，帕斯卡尔也曾受到耶稣会影响，帕斯卡尔又影响了莱布尼茨。在中国耶稣会——帕斯卡尔——莱布尼茨之间有没有一条隐约可辨的影响线？这也是本文尝试探讨的另外一个问题。
下面，我们将调转镜头，将讨论聚焦在庞迪我《天主实义续篇》——这本关于上帝论的专书——中所涉及的对上帝存在的一种特别的证明上，那就是“上帝之赌”学说。我们将会发现，庞迪我的这一证明，与帕斯卡尔的“打赌说”在证明的逻辑进路方面有着惊人的相似却又充满中国色彩。尽管后者已经获得了世界级的影响，而前者却默默无闻、少人问津，甚至就连专门治基督教的国内外专家也从来没有研究过，本文的探讨尚属首次。
资料方面在掌握今人相关研究的基础上，主要以庞迪我的《天主实义续篇》、《具揭》及《七克》、帕斯卡尔的《思想录》、《文选》及《致外省人信札》等文献为主。研究拟分二步：第一步以庞迪我的“上帝之赌”、帕斯卡尔的“打赌说”与中国耶稣会为中心，不仅要努力考辨庞迪我在中文语境下提出的“上帝之赌”与远在千里之外的帕斯卡尔“打赌说”两种学说各自的产生背景、思想蕴涵，更要努力厘清两者间是否存有一种影响的可能性；第二步则在以上研究的基础上，尝试从道德神学、圣经年代学以及上帝存在的证明这三个方面全面梳理帕斯卡尔与中国社会宗教的渊源，辨析莱布尼茨、帕斯卡尔与中国耶稣会之间的三角关系，冀望在中国还原出真正的帕斯卡尔。
一 庞迪我“上帝之赌”与帕斯卡尔“打赌说”“上帝之赌”见于庞迪我所著《天主实义续篇》，对明清天主教历史稍熟悉的读者一望题名便知其与利玛窦所著《天主实义》关系匪浅。1654年刊行的卫匡国(Martino Martini，意大利来华耶稣会士，1607—1661)所撰之拉丁文书目已经收入该书。方豪根据卫匡国所收皆为已经刻印之书，且据首页“清漳景教堂重梓”字样，推断其出版最早也当晚于1625年景教之发现。因此，推定《续编》的刊刻时间在1625—1654年之间。但是在此时间段之前，肯定就已经有抄本先行流传开来，因为1618年庞迪我就已经在澳门去世。据裴化行所著《西书汉译考》可知约在1617年《续篇》已经有抄本行世。①张铠《庞迪我与中国》文末附录之一《庞迪我年表》，判断“大约在1616年或1617年以前，庞迪我曾写下《天主实义续篇》”②。
综合以上诸家，可以认定《续篇》作于1617年之前，刊刻于1625—1654年之间，约在1617年就已经有抄本行世。卫匡国对该书内容有很好的概括，“证明天主之存在，并充分解释其特性”③。实际上，庞迪我于繁忙的传教工作之余撰写这部共计20章的著作，其目的正是在《天主实义》这本中国教会最有名的宣教书籍的前两篇对上帝论的初步绍介基础之上，对基督教神学的这一个重要方面作专门详尽的阐述。该书之所以名为《天主实义续篇》，其意大概正本乎此。与要理问答相对应，此书准确的身份定位应该是一部教义书，可以说庞迪我所著《天主实义续篇》是我国第一部深入全面阐释“上帝论”的专书。在此背景下再来看“上帝之赌”这一新学说在中国乃至世界上首次之出现，就值得我们深思了！
而关于《思想录》，这是帕斯卡尔为撰写护教学的著作《辩护基督教》而匆匆写下的简短笔记和思想片段。众所周知，《思想录》结构凌乱，作为最长片段之一的第三编“必须打赌”尤其突出。
让我们先来看一看两种学说各自所经由产生的土壤。对于帕斯卡尔的“打赌说”，首先必须注意到帕斯卡尔的特殊地位。帕斯卡尔是介于中世纪和启蒙时代之间的可谓承前启后的思想家。从其思想的超前性以及对后世延绵不断的巨大影响来看，帕斯卡尔完全可以称得上是最早的现代基督教知识分子之一，有时甚而被指责为新教的同情者。帕斯卡尔既是科学家更是思想家，相对于科学研究而言，后期的他对宗教信仰至少持有同等(甚至更为投入)的热情。帕斯卡尔严厉指责他的同胞笛卡尔对科学过分穿凿，以致严重割裂精神与肉体。在对斯多葛学派哲学家爱比克泰德与法国怀疑论者、人文主义思想家蒙田两个人思想批判与发展的基础上，帕斯卡尔舍弃了中世纪的自然神学，在《思想录》里提出一种全新的有神论，进而建构出自己的不与科学相违背的哲学护教学。①其努力的一个主要成果就是“能引人寻求上帝的一封信”：关于上帝存在证明的打赌学说。
中世纪以来，许多哲学家用自然神学概念试图经由自然界逻辑地证明上帝的存在，而帕斯卡尔觉察到了人与上帝之间实际上存在一道难以逾越的理智障碍：人类理性的限度，以致我们既不能认识上帝的存在也不能认识上帝的本性，因为上帝与人类及其认识有着质的不同，他既不广延，也没有限度。②在帕斯卡尔看来，就其本质而言人不过是一根苇草，身体的物质性与大自然的一切相比是那般渺小脆弱，但人又是一根会思想的苇草，灵魂的非物质性使这根苇草又高居于大自然之上。通过以下话语可以窥见帕斯卡尔思想体系的出发点及其主张：
我们全部的尊严就在于思想。我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只赞美那些一面哭泣一面追求着的人。人类的伟大与可悲是那样的显而易见，所以真正的宗教就必然教导我们：人类既有着某种伟大的大原则，同时又有着一种可悲的大原则。③
“可悲的大原则”显明信仰的必须与上帝存在的必要，“伟大的大原则”显明实现信仰与发现上帝的可能。帕斯卡尔需要根据以上两个大原则对以下问题做出回应：凭什么我们就应该相信那位“隐匿的上帝”将会奖赏信奉者并惩罚背弃者呢？既然人类的理性不能证明上帝的存在，帕斯卡尔试图引入概率论的思想来解决传统形而上学的问题，展开了一段对人自身及其所处境况的哲理化思考之旅。这就与中国强调经世致用的实用理性传统留下了对话的空间。
中国的赌博传统与原始宗教同源。国人痴迷于赌举世闻名，愿赌服输(譬如最疯狂最不可思议的一种赌博是猜对面随机来车的单双号)，把命运交给上天的安排选择，这种信奉天道中心思想的民族性格，实质上也是一种自然神学。因此，赌博在中国具有一定的宗教色彩，尽管这种宗教性与基督教的上帝关系不大，但并不妨碍产自欧洲的“打赌说”与产于中国的“上帝之赌”开展对话。
国之大事，在祀与戎，④国家经由仪式化并安排专职人员，使祭祀、占卜与宗教系统地融合在一起成为上层建筑的政治工具；而下层社会不仅仅把赌博当成一种博戏娱乐的手段，小赌怡情，更是集体性强、权力差距大的宗法社会中的一种日常与节假日休闲的家庭组织方式。“宁可信其有不可信其无”的国民心态与“亲赌”品性，正是“上帝之赌”所得以产生的中国土壤环境。而“上帝之赌”思想之所以会在庞迪我的中文著作中产生，作为专门阐述上帝论的教理书，其布道经历及对中国的理解，使其融合了中国人的实用理性与道德色彩。这说明了博弈论与中国传统哲学间也有着深层的对话关系。
实际上，明末清初儒家士大夫遭逢西来的天主教时的种种反应颇可以为笔者的这一观察增添许多可资证明的有趣案例。其典型者，如徐光启和许乐善等人。在坎坷科举之途“爬了一辈子烂路”，可谓屡试不第的徐光启⑤，长期只育有一子，家里人丁不旺。然而已经四十二岁的徐光启却在万历三十一年(1603)决心皈依天主教以后，即于万历三十二年(1604)高中进士且在同一年家里也喜添长孙。自此不断加官晋爵，家族也是香火旺盛直至男女孙各五的规模。⑥徐光启在信教后可谓时来运转，据柏应理的记载，光启常颂天主默恩，其诸多逢凶化吉的传奇际遇也被耶稣会士描述成坎坷人生路上努力寻求天主安慰与护佑的柱石①，这与学界一般认为徐光启入教类型为深思熟虑后的“理智型皈依”存有一定的张力②。关于许乐善，他与徐光启私交甚密且有姻亲之谊，然而其入教前后的遭遇则与光启截然相反。③不幸的个人与家族运命与其出入佛耶的信仰抉择纠缠在一起，令人对中国传统社会宗教的属性不由感叹深思。关于这一话题，笔者拟另文专论，此处不宜展开。
在梳理帕斯卡尔与中国联系的时候，西方的另一位大哲学家、大科学家，与帕斯卡尔差不多是同时代人的莱布尼茨也纠缠了进来。众所周知，莱布尼茨对计算机的兴趣正是源自帕斯卡尔，帕氏发明了世上第一台机械式数字计算机，一般的解释是帕氏钻研的动机是为了减轻父亲税务计算中枯燥费力的劳动。而莱布尼茨发明的二进制与中国易经八卦间的关系却饱受“影响的神话”所困扰，成为我国哲学史、科技史上争论不休的一个谜题。
长期以来两者间的关系，从知识竞赛试题关联爱国主义教育到断然肯定莱布尼茨发明二进制与《周易》无关，又从影响存在无疑进而判断其种类属于“启发生成型”还是“旁证确认型”，再到争论伏羲/邵雍与莱布尼茨到底谁拥有二进制的优先权，种种结论就像过山车一样，在极限的两端摆来晃去。现在的研究已经表明，莱布尼茨发明计算机算法中的二进制在“启发生成”阶段就受到易经及其卦图的影响，后来又与白晋等索隐派耶稣会士对易经的研究互相参证，于“旁证确认”阶段进一步发现了二进制的使用价值并正式公开发表了自己的论文。那么，本文所聚焦的帕斯卡尔的“上帝之赌”与中国，会不会一样陷入“影响的神话”怪圈？如果说莱布尼茨二进制与中国易经八卦之间的关系研究可以看为依序递进深入的三个阶段④，当下学术界已经有一个可以大致接受的普遍结论，那么，对于帕斯卡尔“上帝之赌”与中国关系的深入开掘，希望本文的讨论能够起到抛砖引玉的作用。
“帕斯卡尔的思想就构成为古代与近代之间的一个中间环节”，如果说“从帕斯卡尔经莱布尼茨至康德的这一线索，提供了近代思想史上最值得探索的课题之一”，而此环节或者线索“却常常为历来的研究者所忽略”⑤。现在我们有理由相信经过庞迪我、卫匡国等耶稣会士作为中介所推广的中国智慧，在以上环节的转变及其衔接中发挥了重要的推手作用。帕斯卡尔、莱布尼茨与中国耶稣会之间存在着一个类似于三角式的互相影响的复杂关系。
二 帕斯卡尔与中国帕斯卡尔很深地卷入了“中国礼仪之争”，其对中国耶稣会有关材料的阅读，对其传教方法的批判与思考在《致外省人信札》与《思想录》第十四篇中集中显示出来，关于耶稣会决疑论道德神学或然性的学说，帕斯卡尔写下了以下几段话：
或然性——他们非常可笑地解说了确实性；因为肯定了他们一切的道路都是确实的之后，他们就不再把引向上天并且由此并无不能达到上天的危险的东西，反而把引向上天而并无脱离那条道路的危险的东西称之为确实的。
或然性——假如或然的就是确实的，那么圣者们追求真理的热诚就是枉然了。
这便是各族人民的罪恶与耶稣会士的罪恶的结果了：大人物希望受人奉承；耶稣会士则希望受大人物宠爱。他们都不愧是委身于撒谎的精神，一个是欺骗，另一个是受骗。①
让我们想象一下这种情况：帕斯卡尔一边猛烈讽刺与攻击耶稣会在华传教中所依据的决疑论道德神学——或然性(probability)的决疑论，一边又运用或然性(也就是概率，在《思想录》中译本里被译成或然性)证明上帝存在的确定性。这是何其吊诡的一件事情！这固然反映出帕斯卡尔思想中一贯的深刻矛盾，但更重要的是这说明了帕斯卡尔思想的中国来源不容忽略。
长期以来，我们一直热衷于接受并阐释帕斯卡尔思想的伟大并积极探索其对中国可能产生的平行影响，我们似乎忽略了挖掘帕斯卡尔与中国间还存在着非同一般的实际联系与直达心灵最深处的那种共鸣。
帕斯卡尔与中国的联系主要体现在三个互有联系的方面：道德神学与中国礼仪之争(耶稣会/詹森派)、“上帝之赌”与庞迪我(证明上帝存在/或然性)、年代学与索隐派(圣经创世记/中国上古史)。通过非凡的联系与共鸣，帕斯卡尔思想中那种有着很大矛盾与极强张力的“两面性”同中国社会宗教的“双向性”史诗般地相遇了。下面笔者将梳理帕斯卡尔与中国三个方面的联系，尝试在中国还原出真正的帕斯卡尔。
第一，道德神学与中国礼仪之争(耶稣会/詹森派)。
礼仪之争是中西思想交流史上的大事件，帕斯卡尔与“中国礼仪之争”有直接的交集。帕斯卡尔以其《致外省人信札》一书，深深卷入了那场关于中国传统礼仪文化的大论争。
帕斯卡尔受詹森派思想熏陶，强调“原罪思想”与神恩拯救的重要性，在神学伦理学上倾向于预定论。这就与中国耶稣会基于“利玛窦规矩”所倚重的“或然论”的伦理神学产生了严重分歧。这些汉学家们用一种或然的决疑论克服了在华传教所面临的与教会神学相扞格的一些根本性的，在中国传统礼仪的宗教性判断上所产生的巨大分歧，张扬出自由意志在恩典观中的能动性。这为以奥古斯丁预定论恩典观为准则的詹森派所难容，詹森派和耶稣会的分歧的实质就在于或然论。
《致外省人信札》的写作与詹森派的一名重要领袖阿诺尔(Antoine Arnauld，1612—1694年)有关，属于“命题作文”。一般认为帕斯卡尔所使用的批判中国耶稣会的事实和材料来自阿尔诺及其《耶稣会士的实用伦理学》等著作，因为该书第二卷用了大量的具体情节阐述中国耶稣会的在华行为、传教手段并予以冷嘲热讽与猛烈抨击。根据毕诺和钱林森等人的发现，帕斯卡尔对来自中国的事务非常关心并做了深入的研究。但帕斯卡尔关于中国耶稣会方法问题的更多知识现在看起来似乎另外有一个更加丰沛的源头，它“后来向帕斯卡尔提供了反对在华耶稣会传教士的具有讽刺意义的事件”。根据后者，帕斯卡尔把“耶稣会士向中国传播福音的方法问题”昭告给欧洲的大众②。
因此，在《信札》中，帕斯卡尔能够对“中国礼仪之争”相当了解，他严词反对耶稣会的传教策略。③帕斯卡尔对耶稣会重点宣讲那位“荣耀的人子”而有意隐瞒“受苦的基督”等所谓妥协与让步的做法大加批判，“耶稣会道德”成为贬义的说法④：
他们为各色人等都有所准备，他们能够满足这样的要求：如果他们正好处在一个普遍认为上帝被钉十字架是一条愚蠢的教义的世界，他们对于十字架的冒犯会暂表隐忍，而只是宣扬那位荣耀的而不是受苦的耶稣基督。①
正是这种对于“中国礼仪”在了解之后的尖刻攻讦，再加上作者一贯晓畅有力、充满哲思的文风，在欧洲詹森派与耶稣会所开展的激烈斗争中，帕斯卡尔撰写的《致外省人信札》一书，被看成为反对力量投向耶稣会的“一把匕首”，给耶稣会以沉重打击。
如果说龙华民、利安当、黎玉范在“中国礼仪之争”爆发的过程中发挥的作用分别是把争论从修会内部、不同修会之间一直燃烧到梵蒂冈的话，那么帕斯卡尔的作用则是把分歧揭示给欧洲大众。帕斯卡尔用其檄文《致外省人信札》把“中国礼仪之争”暴露在大庭广众之下，其结果就是“耶稣会士的实用伦理学”自此受到了广泛的批评与指责，终至“中国礼仪之争”以教皇的通谕禁止收场。争论从中国耶稣会内部、中国的不同修会之间、罗马教会至欧洲大众，在不同的层面先后爆发，帕斯卡尔补上了战火蔓延链条的一环。本来属于神学上的歧见，论争一开始也仅局限在修会内部，“中国礼仪之争”为什么在东西方都产生了那么大的影响？“礼仪之争难题”的破解说明问题自身与中西两方面的学统都有渊源。
第二，“上帝之赌”与庞迪我(证明上帝存在/或然性)。
耶稣会一贯热衷于世俗的事务，庞迪我也不例外。其所著《具揭》所涉与“南京教案”七个方面的具体内容②以及无意中透露出的耶稣会对明政府内部刊物“邸报”信息的及时掌握就为一明证。③另外，庞迪我还认为“其东西两所无异，何所拣择”④，主张适应策略的耶稣会带来了中西文明的对话。这些对于帕斯卡尔的影响不应该是单方面的。对于帕斯卡尔对耶稣会的攻讦及其与中国的联系我们更倾向于将其解读为一种反思性的批判，在一定程度上如同帕斯卡尔面对斯多葛派的爱比克泰德与人文主义思想家蒙田两人的思想所做的那样。因为我们可以看到帕斯卡尔与中国联系的这两个方面——对耶稣会在中国传教的或然论极尽嘲讽之能事与利用或然性来“引人寻求上帝”的“上帝之赌”——不是绝缘的。
“打赌说”在本质上是否是一种“或然论”？帕斯卡尔是否在用另外一种形式的“或然论”进行上帝之赌？帕斯卡尔支持詹森派的预定论，帕斯卡尔赌注正是要用实用理性来显豁上帝存在的确定性超越于或然论之上。我们必须意识到，在《思想录》中帕斯卡尔引入概率论来证明上帝的存在，而“概率”中文恰亦译为“或然性”！上文已经表明，帕斯卡尔撰写这封“引人寻求上帝”之信其根本目的正是要说明信仰上帝存在具有完全的确定性。质言之，帕斯卡尔正是要用一种打赌的“或然论”摆脱耶稣会士决疑论的“或然论”，回归所谓确定性。这表明了作为天主教道德神学的或然论、上帝存在证明的“打赌说”与作为科学重要分支之一的概率论三者之间微妙的联系。
既然帕斯卡尔在撰写《致外省人信札》的过程中确凿无疑地读到过来自于中国的耶稣会士的相关著述并有所引用，并且以上的论述也表明帕斯卡尔“打赌说”与庞迪我“上帝之赌”两种学说具有同样的手段：从确定性与不确定性角度思考上帝的存在问题；具有同样的目的：显明信仰上帝存在具有完全的确定性；甚至也具有大致相同的论证框架(见第一节)。那么帕斯卡尔接触过庞迪我《天主实义续篇》并受到其中“上帝之赌”学说影响，两者之间存在实际的影响关系是完全有可能的。
要知道，根据耶稣会的通讯会规，在外传教的耶稣会士必须每隔三个月向总会长通讯汇报，后来此种通讯发展成为年度报告。庞迪我于1602年3月9日向古茨曼神父发出的首封长信，共有255页。他的信件似乎极受欢迎，一到西班牙就于1604年陆续在多地出版，并随之先后被译成法语(1607年)、德语(1608年)、拉丁语(1608年)，英文版则于1625年发表。①因此，庞迪我的有关著述早已经在欧洲尤其是法国传播开来。帕斯卡尔自1656年才开始动笔撰写《思想录》，对来自中国的材料极感兴趣的帕氏有充足的时间与条件接触到“上帝之赌”学说。实际上，《思想录》文字本身至少有第三、第九、第十四这三编的内容与中国确凿相关已经足以说明问题。
庞迪我于1618年去世，而帕斯卡尔生卒年为1623—1662，并且两人生活的17—18世纪正是中国传统文化影响西方的高峰。在欧洲尤其是法国，有一大批哲学巨匠如蒙田、魁奈、伏尔泰、孟德斯鸠、马勒伯朗士、培尔、圣西门、莱布尼茨从中国思想中汲取养料后形成自己的思想。他们都不约而同、无一例外地受到了明末清初入华耶稣会士的影响，从传教士的游记、年报或他们研究中国的大量著述中接触与学习东方文化。对于这一点，学界已有很多论述与成果，这里没有必要赘述。而帕斯卡尔与中国两者之间互动与影响的轨迹也不例外：两者通过中国耶稣会紧密地联系在一起。比较重要的一条线索是法国巴黎国家图书馆也收藏有与梵蒂冈教廷图书馆同一版本的《续篇》三本(即笔者所用清漳景教堂重梓版)，编号为Courant 6848—6850。这说明帕斯卡尔有条件直接读到过《续篇》并对“上帝之赌”思想有所了解。②由于年代久远，除了基于现存的帕斯卡尔的《思想录》和庞迪我的《天主实义续篇》中的文字以及笔者掌握的有关史料进行分析阐释以外，或许再也不可能更加详细地考证出帕斯卡尔到底是如何接触到庞迪我《续篇》第一章中的“上帝之赌”说，而具体如何影响其《思想录》的撰写与“打赌说”的创制了。这也是史学中影响研究的普遍困难。帕斯卡尔在欧洲的中国热中从耶稣会士的游记和著作中形成了对中国思想的看法，形成了自己的“上帝之赌”学说。帕斯卡尔之于中国，与培尔、马勒伯朗士、莱布尼兹、伏尔泰等哲学家对中国礼仪的思考与受影响历程大致相仿。③这一点恰如艾田蒲所言：“中国礼仪之争有着另一个好处：迫使欧洲对中国与孔子思想的关注。”④应该说，帕斯卡尔证明上帝存在的“打赌说”，正是这一风气下的产物。
第三，年代学与索隐派(圣经创世记/中国上古史)。
1658年，耶稣会士卫匡国所著《中国上古史》在慕尼黑首版，这本书在西方世界引发了一场思想地震。⑤卫匡国此书一大影响当然是中国古代历史纪年动摇了圣经编年及创世说，很可能与庞迪我《天主实义续篇》的影响模式相类似，帕斯卡尔在《思想录》中关于“中国的历史”的一段思考表明他也卷入到这场辩论中来，并提出了他那一贯的帕斯卡尔式的对于问题矛盾属性的深刻洞察与双重阐释：
中国的历史——我仅仅相信凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。
两者之中，哪一个才是更可相信的呢？是摩西呢？还是中国？
这不是一个可以笼统看待的问题，我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。只用一句话，我就摧毁了你们的全部推论。你们说：“可是中国使人蒙昧不清”，但我回答说：“中国使人蒙昧不清，然而其中也有清晰性可寻，好好地去寻找吧。”⑥
西方宗教自亚历山大的斐洛(约公元前20—公元后40年)以来一直有寓意解经的传统，实际上帕斯卡尔本人就非常善于使用这种犹太教士喜欢的“索隐派”方法，寻找潜隐在《圣经》字里行间的真理。是摩西呢？还是中国？“帕斯卡尔之问”直接影响了中国耶稣会的索隐派，或者说中国耶稣会中的“索隐派”学者是被帕斯卡尔带上这条路的。⑦给予耶稣会沉重打击的帕斯卡尔反而激发了中国耶稣会索隐派的诞生，是不是又是一件很吊诡的事情？正类同于帕斯卡尔一边严厉抨击耶稣会或然论道德神学，一边反而提出了“打赌说”，用或然率证明了人类应该相信上帝存在的确定性一样。帕斯卡尔与中国间关系并非如通常想象中那般非此即彼、非黑即白，更多地体现出一种在攻讦中继承，批判中发展的复杂样态。
进一步，帕斯卡尔《致外省人信札》第五封信与“中国礼仪之争”的关系、《思想录》第三编“必须打赌”与庞迪我“上帝之赌”的关系，以及《思想录》第九编“永存性”与卫匡国《中国上古史》的关系等等，更说明帕斯卡尔绕道中国，对来自异质文明的中国智慧尤其是实践理性的深刻体认与借鉴。
卫匡国《中国上古史》的另一个贡献就是向西方人介绍了中国的易经及其卦图。受到帕斯卡尔的影响，中国耶稣会索隐派的一个重要任务就是用寓意解经的方法来解释易经等典籍，努力从中发现上帝的话语以及基督教的启示。无独有偶，莱布尼茨受易经的影响也做过这一工作，用二进制的0和1来解释上帝如何从无中创造了万物。这两个例子是彼此独立的吗？显然不是，耶稣会的汉学家们用他们寄回欧洲的大量著述与文献资料把他们联系在一起。帕斯卡尔与耶稣会，莱布尼兹与耶稣会，帕斯卡尔与莱布尼兹，彼此联结。这里，我们又一次看到莱布尼茨、帕斯卡尔与中国耶稣会间的三角关系。
在帕斯卡尔看来，“认识上帝距离爱上帝又是何其遥远！”①帕斯卡尔表达自己在《思想录》中的精神和文风，开篇第一句话就是关于“几何学精神和敏感性精神的区别”，前者的“原则都是显然可见的，但却脱离了日常的应用”，对于后者，其“原则就在日常的应用之中，并且就在人人眼前”②。“几何学精神”或让我们可以认识上帝，但这种“认识上帝”距离“爱上帝”太遥远了，人类需要的是真正爱上帝。
“打赌说”或者“上帝之赌”个性鲜明，既不属于安瑟伦以来关于上帝存在的本体论证明传统，更非阿奎那以来关于上帝存在的宇宙论或目的论证明范畴。与上述西方神哲学传统意义上证明上帝存在的方法显然不同③，“上帝之赌”在严格意义上是一种引导世人“爱上帝”的证明。因为如果你不爱上帝，不相信上帝存在，万一上帝果真存在，其代价何其巨大！后果何其严重！帕斯卡尔两次皈依的独特体验带来了自己信仰上的飞跃，一言以蔽之，帕斯卡尔“打赌说”所要证明的上帝，不是哲学家和学者的上帝，而是“亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝”。这是一种存在于实用理性意义中的上帝，“上帝之赌”是一种“宁可信其有不可信其无”、令人“安心”的关于上帝存在的证明④。我们究竟应该如何解读帕斯卡尔与中国关系呢？到底是谁的“上帝之赌”？“提到外省人的，除非是外省人”⑤，帕斯卡尔在此固然有文风上的故弄玄虚之意，但是否也从反面证明帕斯卡尔与“礼仪之争”所代表的中国传统社会与宗教，与中国耶稣会之间有着不一般的渊源与微妙影响呢？
余论一般认为，帕斯卡尔既是概率论的奠基者，更是创造性地把概率理论应用于解决形而上学问题的第一人。⑥作为人性间张力与能动性的最佳代表，面对赌徒友人的关切，帕斯卡尔秉承其一贯理性有限度的宗旨，凭着“人心的理性”发展出“打赌说”，同时发挥其理性能动性，成为概率论的创始人。通过本文的论述，我们发现了一些有趣的新结论，依据这些新的发现，我们可以尝试在中国勾勒出一位真正的帕斯卡尔。另外，本文的结尾提出以下问题，供学界思考。
第一，身处中国语境下的来华耶稣会士庞迪我在其所著《天主实义续篇》提出了“上帝之赌”学说，在帕斯卡尔的“打赌说”之前，率先解决了上帝存在的确定性问题。
有两点需要我们思考：首先，概率当时汉译为或然性，而或然论神学上的分歧正是“中国礼仪之争”爆发的重要原因。帕斯卡尔一边在其《致外省人信札》里大肆攻击耶稣会或然的决疑论主张，一边在其《思想录》里用或然率思想证明上帝存在，因此，我们必须正视帕斯卡尔与中国，两者到底是一种怎样的关系？其次，浸润在具“亲赌”品格和赌博宗教性倾向的中国传统里，庞迪我发展出“上帝之赌”，但其似乎仅仅满足于经由实用理性证明信仰上帝存在的确定性。尽管这一思想是传教士在中国提出来的。然而概率论最终没有在中国土壤上成长起来。“上帝之赌”成了考察近古时期华夏文化特性的一个新窗口。
第二，本文的写作可以引起学界对于“易经与二进制”的案例和“上帝之赌与概率论”案例的比较与新思考。
易经在我国是群经之首，自古迄今的研究可谓汗牛充栋。新的研究认为是先天易启发了莱布尼茨的二进制发明。然而，无论如何，算术中的二进制为什么没在中国产生？同样地，数千年来具有强大“亲赌”品性的中国人为什么也同样没能把庞迪我的“上帝之赌”学说发扬光大，并进而在中国大地上产生系统的现代概率论科学？与此相反，受到易经及卦图影响的莱布尼茨发明了二进制，受到“中国礼仪之争”及庞迪我“上帝之赌”影响的帕斯卡尔提出了“打赌说”及震古烁今的《思想录》，值得深思。
“帕斯卡尔与中国”还是一个典型案例。它作为代表，足以说明两种异质文化相遇时，一种文明对另一种文明影响研究的复杂性。到底是谁的“上帝之赌”？在中国，如何还原出真正的帕斯卡尔？影响研究的难度，不仅仅是历史研究中需要厘清真相的复杂性。影响研究也有其自身无法摆脱的局限性。我们在研究中必须注意到所谓“影响”中的因果关系未必成立，有“影响之因”未必必然有“影响之果”，避免由主观倾向及喜好捏造所谓“影响的神话”；还要考虑到“有之不必然”与“无之必不然”在因果两端所具有的诠释上的巨大张力。以庞迪我的《天主实义续篇》、卫匡国的《中国上古史》、“中国礼仪之争”以及中国耶稣会等媒介所传播的中国智慧，对于帕斯卡尔无疑有着不小的影响。那么，这种影响对于“打赌说”的产生，是“无之必不然”还是“有之不必然”？影响研究的局限性又一次不可避免地出现了——就如同我们在判断“先天易八卦图与二进制”关系时一样——令研究者深感彷徨无力与莫衷一是。中西交流史中影响研究的复杂性同样值得我们思考。
第三，到底是谁的“上帝之赌”？经由帕斯卡尔与中国影响这一纵切面，还可以透视中西两大文明的深层差异。
有着中世纪最后一位教父与最先一位经院哲学家之称的安瑟伦就已经提出“我理解也并非为了信仰，而信仰却是为了理解”，并宣扬“除非我相信，我就不能理解”①等主张。其对上帝存在的本体论证明及神学思想实际上开辟了西方社会辩护基督教与理性结合的先河。其后这种“凭理智揭示信仰的合理性，揭示其内在意义”，进而科学化神学的努力一直绵延不绝。然而像帕斯卡尔这样不但认识到理性的局限，还能够独辟蹊径，从实用主义辩护角度出发，运用机遇和风险得失等实践性推演来证明上帝存在的“打赌说”，在西方虽然渊源有自，却绝对算不上神哲学界的主流。②
有必要强调一点，帕斯卡尔《思想录》其不言自明的目的是“引人在那些使得寻求他们的人感到不安的哲学家、怀疑主义者和教条主义者那里去寻求上帝”③。也就是说纵然帕斯卡尔提出了在西方传统哲学中非主流的一种上帝存在的证明，不能说明帕斯卡尔是其学说的坚定拥护者，或许理解“打赌说”是其为说服怀疑论者和无神论者而提出的一种“权宜之计”更为合理。其“打赌说”具体的理路与运思反而和中国的实用精神很是契合。因此，无论是谁的“上帝之赌”，帕斯卡尔都像有先见之明一般，恳切希望今天世界历史的研究者：“但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西：题材的处理就是新的；在我们打网球的时候，双方打的只是同一个球，但总有一个人打得更好些”④，因为“说着同一些事情的人并没有以同一种方式占有他们，……某人会说一件事本身而不懂得它的杰出，另一个人将懂得它后续的可叹结论，……同样的思想在它们的作者那里和在另一个人那里有时会完全不同：在它们原生的田野里疲弱的，移栽后变肥厚”①。
帕斯卡尔的“打赌说”当然是新思想，然而庞迪我的“上帝之赌”早已经在中国产生却是毋庸置疑的事实。只是这一思想在中国——没有像帕斯卡尔的“打赌说”在西方那样——发展出系统的概率论科学，其背后的原因固然与中国一贯强大的实用理性传统有关，更与“礼仪之争难题”和中国传统宗教社会一种深层的“双向度”性质有关。②
再来看看“打赌说”或者“上帝之赌”，“概率”或者“或然性”这两组概念间的联系。在法国，帕斯卡尔用概率论的知识来证明“打赌说”；在中国，庞迪我用或然性的知识来证明“上帝之赌”。两者深层的联系是什么呢？
《思想录》第三编的最后一句话：顺序——我害怕自己犯错误并发现基督教是真理，远过于我害怕自己相信基督教是真理而犯错误。③可以看作是总括全篇主旨并标明作者倾向的一句话，流露出第三编所具有的浓重实用理性特质。帕斯卡尔看透了纯粹理性有限，为基督教辩护，其对象是怀疑论者与自由主义者。他们既不轻易相信神学的老套说辞，也不容易被无神论所征服。这真的很适合中国。中国人在宗教信仰上一贯是秉持实用理性立场，大都是抱着“宁可信其有不可信其无”的实用主义心态，只求“安心”便心安理得。再联系国人的“亲赌”品格与赌博行为的宗教性特质，使人相信“上帝之赌”学说不会凭空被庞迪我虚构出来。他可是在中国待了21年。
我们来具体看看帕斯卡尔如何看待“或然性”：
但是或然性所保证的是不是或然的呢？安心与良心的确实性这两者之间的区别。……抽掉或然性，我们就再不能讨世人喜欢；加进或然性，我们就再不能不讨他喜欢。……假如他们不放弃或然性，他们的好格言就要和他们坏格言一样地不够神圣了，因为它们都是以人世的权威为其基础的；因而即使它们更公正，那也只是更合理，而不是更神圣。它们抓住的是它们自身就被接种于其上的那枚野花枝。④
“或然性”抓住的是“自身就被接种于其上的那枚野花枝”，“上帝之赌”正是“那枚野花枝”！它被“接种于”中国智慧之上。帕斯卡尔之于中国智慧，是一种有选择的吸收借鉴，化为所用的方式。也是一种借由祛除“蒙蔽”，发现“清晰性”，进而“照亮”自身的方式。⑤
帕斯卡尔与中国，研究才刚刚开始。