颜元(1635—1704)初名朱邦良^①。其父名㫤，原系直隶博野人，幼为邻县蠡吾巡捕朱九祚(文中多称朱翁)抱养，遂从朱姓^②。而颜元对此一无所知，直到三十四岁，养祖母朱媪离世，颜元哀毁过甚，有旁观者不忍，才将真相告诉他。得知自己的身世，颜元立刻返回博野寻亲，并于养祖父去世后，正式认祖归宗(时三十九岁)。值得注意的是，这个过程同时伴随着颜元学术思想上的一个大转向：为养祖母居丧期间，他处处恪守朱子家礼，却不时嫌其拘束，校以古礼，方悟宋儒所言本非孔、孟正论，从此踏上自立之途——当然，在他自己看来，则是向“尧、舜、周、孔旧道”的回归^③。从隐喻意义上讲，颜元在此故事中几乎同时实现了血脉和学脉两个层面上的“认祖归宗”。

那么，这两条平行线索只是偶然契合，抑或有更内在的联络？颜元每每自述学变，必从守丧谈起，对他而言，此一经验触发深远，绝非一时冲动。然其意义究竟何在？此一问题，以往似乎只有台湾学者杨瑞松曾试加解释，他认为，对一向热衷圣人之道的颜元来说，此次治丧也是一次“行道、体道”的实现，但朱子家礼给他造成的痛苦过于强烈，尽管他努力克制，“可是等到他病重而突然知道自己的真正身世时，整个过程瞬时间变成‘以假的礼仪去祭拜假的祖母’的局面”，仪典的“神圣性”轰然倒塌，对“颜元的认同感的完整性，产生极大的摧毁力量”^④。尽管其论述过于简略，但他将颜元的生命和思想关联一处，是值得肯定的寻绎方向。实际上，作为一个极重实践的思想家，颜元的观念与其生命经验融会无间，一旦将二者剥离，其思想的冲击力也丧失殆尽，而居丧事件正是颜元一生最重要的转捩点。

与杨瑞松一样，我也采取了精神分析的进路，不过不是将目光聚焦于此次丧礼本身。在我看来，丧礼只是一个契机，揭示出长期困扰颜元的心理纠结，并因其身世暴露这一偶然事变，带给他一个突破动力。简单地说，颜元早以圣贤自期，行事做派颇违世俗之道，而深受养祖父打压。在儒家孝道要求下，颜元不得不自我裁抑，长期处于心理紧张之中，而家庭生活的诸多不快又加剧了此一状态。在学术方面，他虽自诩朱子信徒，内心深处却对之不无疑问。因此，身世的暴露给了他一个绝佳机遇，使其得以毫无歉疚地放下孝道重负，并因心理的突然解缚，而焕发出思想创造力，实现了一次学术突破。不过，身世之变仅是颜元面临的人伦困境的一部分。我还要指出，人伦困境如何牵绊其一生，使其分外关注某些议题，进而参与了他整个学术方向的形塑。

本文得益于心理史学开创者埃里克·埃里克森(Erik H. Erikson)提出的两个概念。一是“认同危机”(identity crisis)：当一个“年轻人”不得不利用其“童年生活的有效残余和对未来的期许”，为自己“铸造出一个中心性的面相和取向”，及“一个充满活力的统一性”的时候，“认同危机”便发生了。它常给当事人的神经、心理和行为造成多方伤害，甚至将其压垮。但对那些积极调动内在潜力而最终度过危机的人来说，这仿佛“第二次出生”(second birth)，予人以完全崭新的生命^①。颜元的表现与埃里克森所述颇为吻合，使我们有理由将之归入同一范畴。另一概念是心理“创伤”：这是“人受到特别突然，或者特别强烈，或者特别奇怪的影响”，却无法“化解”而造成的阻障。它“就像一个无法排出也无法吸收的异物，从一个生命阶段保留到另一个生命阶段”，引发不断的“重复与刻板”^②。在本文中，“认同危机”主要发生在颜元居丧阶段，心理“创伤”则纠缠其一生。当然，颜元既非埃里克森笔下的路德，也非他笔下的甘地，而是栖居于一个与他们截然异趣的文化与社会语境中，我自不能套用完全相同的侦测路径。

一次成功的精神分析建立在分析者和被分析者面对面交流的基础上，通过看似不经意的言说，“卸除”心灵重负，将潜意识缓慢揭开^③。但史学研究不得不依赖那些早已脱离原初情境的史料，它们出现在我们面前之时，已经过一道道修改、加工、汇集、编纂，算不上精神分析的好材料。具体到颜元，可用资料更是有限。我们今日看到的《颜元集》除收有颜元本人著作外，主要就是其弟子们的一些记述，即钟錂的《颜习斋先生辟异录》、《颜习斋先生言行录》(据钟錂自己的日记所编)和李塨的《颜习斋先生年谱》，其中又以《年谱》最成系统。据李塨自述，《年谱》于颜元三十岁之前，主要根据颜氏五十四岁所作“自谱”(今已佚)和李氏本人见闻，之后则据颜元日记^④。故综合来看，我们对颜元的了解，只能通过三种材料：一是颜元著述，二是颜元本人的回忆，三是周边人的记录和回忆。通常来说，第一种材料似乎更接近事件发生的原初时空，当然是直接证据；而回忆，无论是本人的，还是旁人的，都已是事后追述，不乏诠释成分，只能视为间接证据。

不过，从本文目的看，直接证据和间接证据都未必实如其名。我同意杨瑞松的看法：尽管我们不知道颜元对往昔的回忆是否准确，但它显示出他“如何去诠释他的年轻生涯”，以及“是哪些事项成为他永恒记忆，而用来建构他的自我的生命历史”^⑤。在这方面，其价值或许还在直接证据之上。同样，以李塨为代表的颜门弟子对老师言行的记录和回忆，固然不可避免地带有个人取舍和解说，但和颜元本人文字对勘，或可将其心结中的一些蛛丝马迹照得分外明亮，揭示出“人类心中那些本质性的力量”^⑥，至少是心理史学的合用史料。

采行精神分析路线的一个风险是在史料空缺处的大胆跳跃。坦白地说，我不能为每一个判断都提供直接证据，不过，在这些地方，我尽可能地采用间接证据来弥补。本文的推测至少希望能够最大限度地涵盖史料的可能，并将之构成一个具有内在连贯性的故事。此外，正如已经有论者揭示的，埃里克森的心理学导向过于注重“生存的内在维度”，而忽略了更具社会性的因素，使得他对路德和甘地的研究太过“片面”^①。使用他的解释框架，不免容易落入同样的危险。需要声明的是，我并不轻视社会维度(包括组织的和心理的)对颜元思想的影响，但限于篇幅，那只能是另一篇文章的主题。最后，我的兴趣是考察身世之变与颜元学术转变的关联，但无意把心理因素视为后者的唯一动因。具体说来，我不否认前人已经指出的颜元和明清之际思想风潮转变之间的关系，然而就我个人来说，最关注的是他怎样以“自己的方式”来回应和表述这些思潮。

居丧事件承前启后，将颜元的生活和学术划为两个时期。不过，要了解它对颜元造成的深层心理冲击，我们就必须重建他三十四岁前的整个生命史。为叙述和阅读便利起见，我以其《年谱》为底本，勾勒一份颜元三十四岁之前的大事年表：

明崇祯十一年(1638)：四岁。“父不安于朱”，随满洲兵去关东，“自此音耗绝”。

清顺治二年(1645)：十一岁。“朱翁侧室杨氏，生子晃。”

顺治三年(1646)：十二岁。“母王氏改适。”

顺治六年(1649)：十五岁。“娶妻不近”，志在“学仙”。

顺治七年(1650)：十六岁。“知仙不可学，乃谐琴瑟。”是年朱翁为其“谋贿入庠”，力抗乃止。

顺治十二年(1655)：二十一岁。“阅《通鉴》，忘寝食，遂弃举业。虽入文社，应岁试，取悦老亲而已。”

顺治十五年(1658)：二十四岁。“深喜陆、王，手抄《(陆王)要语》一册。”

顺治十六年(1659)：二十五岁。“生子，名之曰赴考。”

顺治十七年(1660)：二十六岁。“得《性理大全》观之，知周、程、张、朱学旨，屹然以道自任。”朱翁“闻人议先生不应秋试也”，某日“怒不食，三请不语”，先生“大惧”，请罪再三，答应“即赴科考”。

康熙二年(1663)：二十九岁。“朱翁及侧室杨子晃，与先生日有间言”，乃“奉翁命，与朱媪别居东舍，尽以南王、滑村民田让晃”。与王法乾订交。

康熙三年(1664)：三十岁。与王法乾“约十日一会”，每会，“质学行，劝善规过”。为日记。抄《朱子家礼》。十一月十三日，“子赴考痘殇”。^②

这里所选事件都与本文主题直接相关，不过已涵盖颜元早年生活的多数重大事件。从中可以看到两个内容：一是颜元个人学术志趣的形成，二是他的家庭关系。

颜元言行录中有一条：“思我以易天下，不以天下易我，宏也；举国非之而不摇，天下非之而不摇，毅也。”^③这是颜元晚年所说，不过宏、毅二字确可准确传达其一生的志业性情。这从其学旨路向的变化中可以看出。三十四岁前，颜元为学有四次较大改变：十五岁学神仙导引，惟时间不长即告放弃；二十一岁立志“弃八股业，专事经史及先儒语录”^①；二十四岁接触陆、王学术，“以为孔、孟后身也”；二十六岁转又服膺周、程、张、朱之学，“以为较陆、王二子尤纯粹切实，又谓是孔、孟后身也”^②，三十岁受王法乾影响，更肆力于程、朱学问^③。惟他虽改从程、朱，并未弃绝陆、王，是和同时代许多人不同之处。^④

无论程、朱、陆、王，皆以追摹圣贤为标的，而颜元自称“少年狂妄，辄欲希古圣贤之所为”^⑤，气魄有过之而无不及。这种圣贤人格使颜元成为思想史上的一位“人物”，也为他将前贤一壁推倒、自树门帜奠立了心理根基。在其“狂妄”的背后，则是一种自我做主的深刻意识。他宣称：“六经皆我注脚”乃“陆子最精语，亦最真语”。因“我者，天生本体也，即‘万物皆备于我’之‘我’，六经是圣人就我所皆备者画出，非注我者何？”^⑥而在希圣希贤的途中，他也势必如先圣先贤一般，遭遇重重挑战。颜元二十七岁写信给刁包，就将此压力披露无遗：“某生于世二十有七矣，质赋狂躁，气概浮薄；然有鄙志，深以不能成人为耻。意谓奋然以往，道斯有在也，‘虽无文王犹兴’，孟子岂欺我哉！乃气物之拘蔽既深，习俗之网縻复固，一鼓不振，再鼓辄衰。”^⑦然而，他显然是不会退缩的。

其实，颜元的真正压力并不来自理想，而来自现实。自二十一岁准备专力经史，他就暗下决心，放弃科考。在他看来，这两条路线，一条走向圣贤，一条通往俗世，不能相容。而他在践行程朱理学过程中，因言行风貌与周边社会格格不入，也备受讥嘲；他最好的朋友王法乾也因不肯谐俗，被“乡党遐迩”当作一个疯子^⑧。颜元居丧期间，一切遵从家礼，在周围的人看来，想必也是古怪举动。他在当时写的一份笔记里透露：“后世俗坏制湮，有一尽礼者，浮薄之人群起而怪之，笑之，詈之，伺其隙而诋挠之，务欲其败志半废而后已，则虽名为长者，其言亦何可听哉！”^⑨应该就是实录。

俗世的嗤骂令人不快，但颜元可以不理，甚至更进一步强化其“虚拟的成圣感”^⑩；对于自己的“祖父”，问题就不这样简单了。在一个以孝道为本的社会里，常人犹不敢轻违父母之命，何况颜元早以圣贤为志？他很清楚，祖父是按照世俗标准要求自己的。因而，决心“弃举业”后，他仍继续“入文社，应岁试”，以“取悦老亲”。然而，“弃举业”的消息还是传到朱九祚耳中，致其大怒。从朱翁“怒不食，三请不语”的表现看，他很清楚，自己只需稍露威色即可将颜元折服，而也果然如此。尽孝本是圣贤的内在要求，但为此不得不屈从俗道，对颜元来说，岂能轻轻放过，云淡风轻？

从现存资料看，颜元与朱翁因科考而产生的直接冲突，就只有这条。这不等于说，这是一个不重要的问题，相反，它攸关颜元的终极价值取向，是其生命的“中心面相”。这事很快过去，但在风平浪静之后，是颜元的高度自持力。实际上，就在朱翁向其发难前一年，颜元还到易州参加岁试，恰值其妻生下一子，颜元为其命名“赴考”。这似乎只是一个纪念性质的名字，但颜元对赴考本不情愿，以此为子命名，殊非常理。对此一个可能的解释是：尽管生子是桩喜事，赴考则是勉强，但在践行孝道这点上，它们是统一的。故“赴考”一名象征性地传达了孝道对颜元的双重意味：既是对自己生命价值的积极肯定，也是一重沉重负担。

除了价值观冲突外，颜元和朱翁在日常生活中的关系也日趋紧张。朱氏抱养颜㫤，是因朱媪无法生育。据《年谱》，颜元生下数月，“母疮，损一乳，乳缺，朱媪抱乞奶邻妪，不得，则与朱翁嚼枣肉、胡麻薄饼，交哺之”；九岁上学后，朱翁亦“时以钱给先生，令买饼饵”^①，可知朱氏对幼年的颜元还是不错的。但朱翁与侧室杨氏生下朱晃(时颜元十一岁)后，情形立变。《年谱》云：朱翁父子“与先生日有间言”；钟錂为颜元所写传记，也说朱翁生晃后，“稍疏先生”，而“晃后更谗害”^②。貌似一语带过，但从颜元被令与朱媪“别居东舍”看，双方矛盾显然已无法调和^③。朱媪去世后，朱翁父子与颜元冲突更加激化：“晃唆朱翁逐先生，先生乃请买居随东村”(三十四岁)；“晃唆翁百计陵虐先生。一日，谋杀之，先生逾垣逃，忧甚”(三十六岁)；“是时先生尽以朱氏之产与晃，且代偿其债百余缗，而晃又欲夺其自置产，屡兴变难也”(三十八岁)；朱翁死后，“朱晃复谋吞先生随东产，起衅，先生不校”(三十九岁)。^④

后边这几件事已在颜元明了身世之后，尽管冲突升级，甚至面临性命之忧，但对其心理冲击已没有那么大。问题发生在其三十四岁之前，颜元尚不知自己本系外姓，对朱翁溺爱少子，必曾愤愤不平。他二十四岁所写《王道论》(后改名《存治编》)，就以“为父母者，使一子富而诸子贫”作比，以肯定井田制的意义^⑤，或就有对朱翁偏袒朱晃的不满。在三十岁左右所写《礼文手抄》的一段按语中，颜元又大谈宗子之义：“观古人，曾祖之小宗即不敢祀高祖，至于次子即不得祀其父，名分何其严！”^⑥时晃已十九岁，元、晃矛盾当较前更烈，而颜元自以为朱家嫡长孙，此段议论明言“次子”，绝非虚发。

颜元曾对王法乾说，时人爱言“仁人之心无怒无怨”，实“不知仁人”。盖“仁人遇弟骂一句，较平人骂之更怒，但转眼便忘，不慝于怀也；当弟打一拳，较平人打之更怨，但转眼便释，不留于中也”。又云：“有人于此，越人射之，则己谈笑而求宽免，道其自卑尊伊之情，望其一念大义而恕己也，无所责望也。其兄射之，则己垂涕泣而求宽免，道其一体骨肉之情，咎其忍心不仁而杀己也，不能无悲愤也。”^⑦对来自“一体骨肉”的虐待，悲愤异常，必有刻骨经验为底样。因此，当颜元征引孟子称舜“不藏怒，不宿怨，亲爱之而已矣”，而谓舜乃“千古之圣”，孟子乃“千古之善言圣者”的时候^⑧，他实际是在表露自己的“怒”与“怨”，只是他强调这无碍“亲爱”而已。

不过，颜元对怨怼所蕴含的破坏力量又异常警觉。他三十一岁赠王法乾语云：人“有一分怨君、父心，即不能保不为乱臣贼子”^⑨。即是一例。但它也恰好提示我们，颜元心中很可能对祖父抱有怨望之情——尽管若我们起颜元于地下，他绝不会认可这个判断(前边讲“怨”“怒”“悲愤”，皆对兄弟而言)，实际上，这情绪在他亦是不自觉的：恐怕这种危险念头还未升起，早被其圣贤人格抑制下去。不过，就在他对王法乾的话中，那潜在的怨意还是忍不住以“超我”的方式泄露出来。

即使认祖归宗后，“不怨”这个主题也不断出现在其言谈中。兹从《年谱》摘录两条：“曰：瞽瞍愚父也，而舜齐肃祗载；定、哀庸君也，而孔子鞠躬踧踖。故孝莫大于严父，忠莫大于严君。”(四十一岁)“贾子一问家变。先生曰：‘舜之化家也，其机在不见一家之恶。为子计，须目盲、耳聋、心昧，全不见人过失，止尽吾孝友，方可化家而自全。’”(四十五岁)^⑩《言行录》亦有：“或诉家变。先生曰：‘圣人称舜为大孝，他圣其不孝乎！贤人称曾、闵为孝，诸贤其不孝乎！惟其际变而不失常，故称耳，处常者无称焉。此固人子之不幸，亦人子之大幸也。’引劝以负罪引慝。”^⑪反复称引大舜，以为榜样^⑫。颜元对朱翁、朱晃，的确遵循了“目盲、耳聋”的原则，但他并未“心昧”：“一家之恶”四字就对朱翁父子的作为下了结论。这样，他反复陈说的“不怨”，正是“怨”的流露^①；即使早已脱离朱家，当年的不幸所造成的创痛，仍无法抚平。

处于颜元的境遇，有怨有怒乃人之常情，但他以为“兄宽、弟忍”只是“为俗人言之”^②，他要做圣贤，当然要努力向上，怨怒中恒存亲爱，已是难能，却还不够。宋元以来，儒教提倡一种在人伦困境中行孝，乃至今人看来不无“受虐”倾向的观念，而颜元对此有高度认同。《年谱》四十七岁：“谓夏希舜曰：舜何罪？须知父母不悦，即我之罪；舜何慝？须知感动父母不能，即我之慝。‘慝’字更苦，更精。盖罪犹有事实可指，慝则并无其事，但见父母不允不若，必我心中暗有不可感动者在也。”^③一个“慝”字，将全部忧愤化作成就圣贤的重任^④，然而毕竟遮不去那个“苦”字：朱翁逝世一月后，颜元有日“买食豆腐，怆然流涕。盖先生养恩祖、祖母十一年，未尝特食一腐，今伤腐之入口也”^⑤。委屈和自伤之泪，在完成使命后，终于夺眶而出。^⑥

颜元对朱翁父子的不满，还有一个出口，就是对父亲的怀念。从记录看，颜元的父亲颜㫤“形貌丰厚，性朴诚，膂力过人，爱与人较跌，善植树”；朱翁则“有才智，少为吏，得上官意”^⑦，且“性厉介”^⑧。一个憨厚老实，一个精明干练，性格全然相左，颜㫤想必很难获得朱翁欢心。颜元说，其父“因不得所后欢，愤愤有遁行志”^⑨，显然不是虚构。惟二人之间到底有何恩怨，前人不说，我们不知。我们知道的是，颜父出走时，颜元只有四岁(按中国传统算法)，对父亲大概没什么具体记忆。他对父亲的点滴印象，应都来自母亲叙述，而其母又在其十二岁时改嫁。颜元为父亲所写传记，有一半都在讲颜㫤出走的经过(详见下文)，另一半写颜㫤在辽东故事，仍是听人讲说而得，论到事实的丰富和生动，远不若他为朱翁写的传记。

颜㫤因和朱翁不睦，而将妻儿抛开，一走了之，杳无音信，实在不能算负责的男人^⑩。然而这不妨碍他成为颜元思慕的对象。颜元十九岁时，朱翁遇讼(具体原因不详)遁逃，元被逮入狱，“作文倍佳”，其老师有“是子患难不能乱，岂凡人乎”的品评；及至“讼解，因思父，悲不自胜！”这是《年谱》中首次出现颜元思念颜㫤的内容，而其表述方式提示我们，他在狱中虽表现得异常平静，内心其实充满了委屈，“思父”正是这情绪的自然结果。父亲于他已成温情的象征，恰和(养)祖父的无情形成对比。此后，相关记录不断出现：二十二岁，“元日望东北四拜父，大哭恸，作《望东赋》”^⑪。三十一岁，某日“有所感，思父悲怆！”三十二岁，“入京秋试，拜寻辽东人，求传寻父报帖”。^⑫

颜元思父，必不止此数次，而这几条被特别录出，一定有更特殊的缘由，惟今已无法追考。不过可以肯定：对父亲的思念，和他同养祖父关系出现裂痕分不开^①。在朱翁那里的受挫，使其和同样与朱翁不睦的颜㫤在心理上发生了叠合。这叠合产生了两方面效应：一方面强化了他的责任感，使他感到自己有必要承担父亲未尽的孝道。在为养祖母治丧期间，颜元“恸父出亡，不能归与敛葬”，决定代父“承重”，以致“过哀病殆”^②，就出于此一心理。另一方面，却也给他一个发泄机会。在颜元信奉的价值体系中，怨怼祖父乃大逆不道，思念父亲却值得大书特书。可以想见，在他“思父”的哭声中，充满了委屈、悲愤和自怜。换言之，对父亲的孝思，正以一种迂回方式表达着但同时也缓解并掩盖着他对养祖父的不满。

这样，三十四岁之前的颜元是异常压抑的：他为自己设计的道路被朱翁粗暴打断，又在日常生活中遭遇苛待，而他所信从的道德准则要求他不能有丝毫不满，更使其多了一重抑郁^③。试想，在此愁云惨雾之中，突然得知自己本非朱姓，岂非拨云见日，立地解脱？对颜元来说，这意味着再无人可以阻止自己，他可以真正做到“天下非之而不摇”了。此后他仍尽力服侍朱翁，但这举动在心理上的意义变了：这是为了报答养育之恩^④，而非与生俱来的使命。

颜元后来不断回忆这段经历。如康熙八年十一月三十五岁时所作《存学编·性理评》：

至戊申(康熙七年——引者)，遭先恩祖妣大故，哀毁庐中，废业几年，忽知予不宜承重，哀稍杀。既不读书，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，觉程、朱气质之说大不及孟子性善之旨，因徐按其学，原非孔子之旧。是以不避朱季友之罪而有《存性》、《存学》之说，为后二千年先儒就参杂之小失，为前二千年圣贤揭晦没之本源。

他宣称，若非此段曲折，他“将日征月迈，望程、朱而患其不及，又焉暇问其艰否哉”^⑤，颇有庆幸意味。虽是针对学业立言，终不能与朱媪之死解脱干系。此处“哀稍杀”数字，下笔克制(当然，“稍”字也应准确描写出颜元的实际心情。毕竟朱媪于其有恩，颜元对养祖母是有深情的)；不过，连用“忽”“猛”几个表急速的字眼，则将其突破心理障碍之后的顿悟感和盘托出，而随后一个“徐”字，又使人想见其立论之慎——然而，没有“猛一冷眼”，又何来“徐按其学”？^⑥

颜元将身世之变和学思之变连贯一气，提示在他心中，“忽知予不宜承重”带来的解放，不仅是人伦的，而且是学术的。他在晚年也提到此事，不及此处生动，但云：

至康熙戊申，遭先恩妣大过，式遵文公家礼，尺寸不敢违，觉有拂戾性情者，第谓圣人定礼如此，不敢疑其非周公之旧也。岁梢，忽知予非朱姓，哀杀，不能伏庐中。偶取阅《性理·气质之性总论》、《为学》等篇，始觉宋儒之言性，非孟子本旨；宋儒之为学，非尧、舜、周、孔旧道；而有《存性》、《存学》之作，然未敢以示人也。^⑦

仍是将“忽知予非朱姓”和思想取向的变化通贯起来^⑧可是他这里用了一个“偶”字，似乎他对宋儒的反思是无意中寻到的结果，并不符合实情。身世之变引发学思之变，应是其放下精神包袱后，蓄积已久的思想能量喷薄而出所致。不过这也要有思想能量的蓄积在先，否则欲喷发而无物，也就不会有“思想家”颜元了。照他自述，他在奉守文公家礼过程中，已深感“拂戾性情”处，惟“不敢疑”而已。然而“不敢疑”不等于不疑。实际上，在《礼文手抄》按语中我们已不止一次读到颜元的疑虑：“然古人之礼，朱子之言，非可轻议，姑以存疑。”甚至已非疑问，而就是指摘：“元素笃服朱子，推为圣人，观此处所言所行，则动容周旋中礼与夫人伦之至尚或少欠，余岂敢阿其所好，而不舒一得之愚哉！”^①这都提示出，即使在笃服朱子时期，颜元独立的个性仍难被克服。

随着身世真相的解开，心理阻障的解除，其学术自信也迅疾增长。然而，这方面我们仍不能将目光局限于守丧时期。已有学者指出，早在学变前，颜元就产生了后来的许多想法，并非居丧悟道后，便从此不同^②。我要补充的是，颜元的气质本与朱子之学不甚合拍。他和养祖父母本住城中，自朱翁遇讼家落，经颜元劝说，迁回乡下，而“日费尽责之先生”。元则“耕田灌园，劳苦淬砺。初食薥秫如蒺藜，后甘之，体益丰，见者不以为贫也”^③。艰苦卓绝，遇险愈强，令人想起他那“性朴诚”、“爱与人较跌”的父亲；而他后来反对讲说，提倡实习，其神髓也像极了他笔下的颜㫤：“上唇微短，语艰如也。好植树，所植必成，尝云：‘欲实又欲深，棒椎也扎根。’”^④无怪与李塨交往甚密而笃守程朱之学的方苞说：“习斋之学，其本在忍嗜欲，苦筋力，以勤家而养亲，而以其余习六艺，讲世务，以备天下国家之用，以是为孔子之学，而自别于程朱。”^⑤的确，就学术气质论，习斋之学深受农民文化滋养，至少不亚于他从士大夫传统中得到的启益。方苞这样一个世家子弟，敏感地把捉到这种差异的根源。

另一方面，颜元又是自我意识极强的人。他和王法乾在三十岁订交后，“每会，二人规过辨学，声色胥厉，如临子弟；少顷，和敬依然。大约先生规王子腐旷，而王子规先生以流杂霸也”^⑥。颜元初觉“一切忧郁俱释，颇得乐趣”，学“有日进之势”；而次年因为就馆，“日与童子辈讲课时文，学遂退”^⑦。事或真有，然其在潜意识中是否真觉“乐趣”，不无可疑。明以来理学家开展“批评与自我批评”，彼此不假颜色，乃是常态，颜元也应是真心欢迎，但闻过不快，圣贤不免；何况“腐旷”、“流杂霸”到底是性情所拘，还是学力不逮，也很难论断。因此，次年之“学退”是否尽由外在条件所制，抑或是其自身疑虑造成的不自觉怠惰，对于他这样一个宏毅之人来说，其实也大为可疑。

在理学家系统下，劝善规过乃是要“变化气质”，可是怎样看待“气质”，颜元自有主张。他自立之后，大驳程朱“气质之性”说，以为“气即理之气，理即气之理”，故理固善，气也不恶；强调要区分“习染”、“引蔽”与“气质”，个人质性难免偏颇，却不可“将天生一副作圣全体”，仅因“参杂以习染”，便“谓之有恶”。只要各因气禀，“就各人身分，各人地位，全得各人资性，不失天赋善良，则随在皆尧、舜”；强迫人“变化气质”，犹如“必平丘陵以为川泽，变川泽以为丘陵也，不亦愚乎？”^⑧这是颜元思想同理学分道的起点，重要性不言而喻。但由此反观，也可知颜元此前早对程、朱对“气质之性”的贬抑感到不安。按照他的逻辑，气质与生俱来，将气质界定为恶，岂非就是否定自我？这是把“我”视为“天生本体”的颜元很难接受的^⑨。故“拂戾性情”绝非其一时感受，必是长期不适的结果^①。否则，我们也就很难解释，他何以仅由一暂时性的体验，就开始怀疑朱子家礼，进而否定整个理学，甚或将孟子以下的儒家道统全部推翻^②。他在知晓自己身世后，在很短的时间内就写出《存性编》，不久又著成《存学编》^③。这都表明，其论点实早有积蕴，惟被其压抑于内心之中，此时则一泄而出而已。^④

所以，颜元学变绝非一时机缘凑泊，而是较长时间潜流的喷涌。不过，重要的不是其思想是否具有连续性，而是颜元自己怎么想。他曾跟人说，在养祖母丧礼之后，他“病废几至灭性，诸事忽忘。丧前所读书，今见之若未握卷者；丧前所交人，非熟晤则忘”^⑤。说这番话是为求得友人对他某次失礼的谅解，但以颜元性格看，也绝非作伪，那当然就是真的病了。不过，换一角度，这不也是颜元在表达他遗忘过去、重获新生的希望？尽管历史的连续无法斩断，但不影响颜元在论述上将之切割为两个时期。换言之，无论其思想是否在“客观”上具有一贯之处，但在“主观”上，经过身世之变的颜元实以为自己一切从此不同了。

这里的一个典型例子，是他“壮岁守宋儒学时所作”的《王道论》^⑥，后被改题《存治编》^⑦，以与其悟道后的“存”字头著作相匹配，而他并未交代改题的始末和缘由。此书完全被安置在一个新的思想体系中，似乎完全忽视了它并非其学变的结晶。实际上，是书所讨论的井田、治赋、学校、封建等，是思想史上儒家诸派共同瞩目的大题目，宋、明儒家尤关注之，颜元此书无疑受到他们影响，也反证宋儒并不像他讲的那样只知静坐、读书。不过，承认了这一点，颜元思想的革命性和学变的意义岂非都要大打折扣？当然是他本人及其弟子不能接受的。^⑧

书题的修改只是颜元身世之变后易名行动中的一环。通过更改符号，他得以将过去各种零散、模糊的认同抟聚起来，加以清晰化，并产生出更多、更清晰的认同，以重新界定自己的身分和信仰。三十五岁完成《存性编》后，他将斋号从“思古斋”改为“习斋”：“思古”是其服膺宋儒时所取，“习”才是他自家体贴出来的宗旨，标志着他开始有意识地走自己的路了。三十七岁那年，他更放弃了使用近二十年的“朱邦良”一名^⑨，更名“颜元”^⑩。尽管还要再过两年才能归宗，但这在颜元的一生中绝对是个决定性的时刻：他由此获得了“第二次出生”，真正成为自己。

上文试图检讨身世之变对颜元学术变局的意义。然而，认祖归宗并未使其彻底解脱，他依然陷于人伦困境，只是故事换了线索而已。此时不再有一个强势的祖父来压制他，然而按照他对人伦秩序的构想，他的生活仍然残缺不全：他无父无子。这使其隐忧在衷，难以自释。

父亲的突然消失，无疑对幼小的颜元造成了持久的人伦创伤^①，这使他一辈子向往一个完整的家庭生活。也正因如此，颜㫤始终没有退出他的心理生活。如前所述，至迟从十九岁，父亲就成为颜元的一根情感支柱，代表着家庭中的温情一面。据李塨说：颜元后来之所以改名为“元”，是因“元、园同声。先生念初生名园，父知之也”^②。换言之，是为了方便父亲识认，可知其心中所盼。其实，据颜元自称，颜㫤为其所取乳名是“园儿”^③。较之孤零零一个“园”字，更多几分怜爱。想必在颜元对颜㫤的有限记忆中，“园儿”两个字关联着一些非常温暖的时刻，只是我们一无所知。但可以肯定，这个名字乃是他和父亲心灵沟通的密码。^④

我们知道更多的是那些更“正式”的层面：父亲对于他，代表了社会礼仪秩序中最核心的一环。自三十岁践行朱子家礼，颜元坚持于朔望之日“拜祖父母四，东向拜父四”，元旦、冬日增至六次。及朱媪去世，他独居随东，“每出无所告，反无所面，即怅然；晨盥后，无所谒，辄悲楚”，乃于三十六岁“立父生主，刺指血和墨书牌，出告反面，晨参，朔望行礼，一如在堂”。这块牌位维持着颜元整个生活的节律，使其心灵重新安稳，对他的意义相当重要。因此，《年谱》记录颜元启程归宗的仪式，仅用了寥寥数字，而颜㫤的生主几乎吸引了我们的全部目光：“告父祠，奉生主升车，随之西归。”^⑤颜元和颜㫤在此已合二为一，这是颜元的归宗，也是颜㫤的归宗。

在事实层面上，是颜元将父亲领回了颜家门庭，而在象征的层面上则恰好相反：颜㫤被设定为此过程的引导者。三十七岁找回颜家后，颜元已做好归宗打算，遂在除夕日以颜㫤的名义立祖神主，“于其祭也，曰：‘孝子某使蒙孙元致祭’”。归宗后，仍以颜㫤名义立曾祖妣神主，而以其殇子赴考附食，建立了一个以颜㫤为中心的五服系统^⑥。意义很明显：通过以父亲的名义行孝，颜元也履行着对父亲的孝道。

父亲也为他提升自我提供了驱动力。他日记有段话：“思后儒每以‘一警策便与天地相似’自多，不知人子原是父母血气所生，但不毁伤污点，便可仿佛父母形体；然必继志、述事，克家、幹蛊，乃为肖子耳。”^⑦“继志、述事，克家、幹蛊”，至少在字面上，都是儒者常言，但这是他刚刚寻到颜氏家族后不久所写，必是深富情感，而非泛泛而论。通过将自己的行为描述为对父母(其实就是父亲)志业的承继(注意“肖子”一词)，颜元为自己赋予了更深厚的道德动力。他曾告人：“人生产业、身体、性命皆祖父之遗”，若“不可得兼”，最重要的是“勿坏性命”，要在不可“丧志”^⑧。倘若一个人意识到自己乃是父母之“遗体”，自己的视听言动就是父母的视听言动，自然会更乐于践行德行，因为他是在光耀父母：“思斋戒日，有不悦宜宽之，曰先考之量容之也；有交财宜让之，曰先考之惠及之也。”^⑨显然，对颜元来说，这个原则绝不会仅限于斋戒日。

从颜元对颜㫤的各种叙述和表现来看，“父亲”在他那里始终没有获得更为具体和生动的内涵，而主要就是一个人伦价值的符号。当然，这并没有削弱它的作用力，相反，父亲在现实生活中的缺席，恰好给了颜元一个用自己的理想将之填充起来的机会。他晚年尝告人：“子有祖父在，礼不得专行。”一切善言善行“须潜孚祖父，若自其己出，而我奉行之者，乃善。此吾在朱氏时所自勉也”^①。惟朱翁性情严厉，对他造成严重的压抑感。此时的颜元则完全自由(他实际已经成为家长)，可以“专行”己志了。但孝道原则仍要求他想象出一个父亲，可是这个“父亲”实际却是颜元用自己的价值观投射造成的(这就是为什么他是一个“肖子”之故)，和那个专力务农的颜㫤相去甚远：他用父亲的名义为自己创造了一位父亲(因而他在无意中成为自己父亲的“父亲”)。这在他把父亲领回家这个举动中清楚地表达出来：这既是他对儒家伦理的自觉践履，也是他迫切的情感需求。

以五十之龄出关寻父，在颜元一生中，是仅次于身世之变的一场大戏，也是其一生事业的高潮。前边说过，他心中早蓄此念，只是碍于朱翁，不敢施行，不过他三十七岁学习占卦术，就是为了筹措路资；归宗后，本拟出寻，又遇三藩之变，“塞外骚动，辽左戒严，不可往”，兼之欲“为父母立一血嗣”，又迁延数年，因感觉年迫老大，乃毅然出关^②。周折困苦，艰辛备尝，终于找到父亲遗骨，奉主还乡。事后，颜元还写了一篇《寻父灵应记》，详细描述其间发生的诸般灵异，表示自己虽不知此种种“神应”系“考为之乎”抑“神使之乎”，但“神之力，神惠不敢忘也；考之灵，考慈不敢泯也”^③。显然，此文就是要向神明(文中提到城隍与关帝)或颜㫤的魂灵表达感激，而同时也使读者获知颜元的举动感格神鬼，至少获得了父亲在天之灵的认可^④。然而，这努力也再一次提示我们，颜元一直在用自己的价值观想象颜㫤，而他抛妻弃子的父亲也已被他有意无意地用儒家伦理观理想化了。^⑤

商伟在关于《儒林外史》的研究中注意到，吴敬梓笔下那位郭孝子与颜元的事迹高度类同，而《儒林外史》这段描写和《年谱》中有关段落存在“或许并非巧合”的“对应”。他并指出，孝子寻父是明清小说戏曲反复出现的主题，且都以明人王原事迹为母题。而各种有关王原的记述，都充满了“梦境、预兆、奇迹和神的意志之显现等情节”^⑥。这为我们理解《寻父灵应记》提供了一条重要线索：在那里，“梦境、预兆、奇迹和神的意志”，一个都不缺少。我们当然不能据此认定颜元是有意抄袭王原事迹，事实上，他根本没有提到王原，但王原是直隶文安人，距博野不过100多公里路程，且以之为模特的故事当时流传甚广，颜元这样一个孝子若毫无接触，似不可能；而这些故事对他造成强大的心理暗示，促使其下意识地效仿原型，乃至借用相似框架诠解自己的经历，亦不足奇。惟无论如何，颜元都以其实际行动成就了彼时社会认同度最高的一种道德典范，可谓优入圣域的关键一环。

有趣的是，颜元为父亲所写传记，也提到一个类似事件。文中讲颜㫤出走前夕(“初六夜”)，对颜元母亲道：“昔有人不得于父，自创二刃不死，鞅鞅出披剃为僧。其后二子皆登第，擢显职，访求得之。恳还，卒不许，诰封亦不受，曰：‘吾既不得于父，焉用家？焉用子？’”这番话必得自颜母复述，时间记忆如此清晰，可以想见颜母对此一定印象深刻，曾在幼年的颜元面前反复陈说。这个故事的具体情节和王原故事不同，“不得于父”其实更像颜㫤本人的自画像，故颜元判断，这是其父“托言以相诀，而元母不悟也”^①。他清楚意识到，这个故事里的父亲形象具有高度暗示性。这使我们不能不想到，颜元像多数自居正统的儒者一样，终生以排佛自任，且态度极为坚决；那么，这个父亲剃度为僧的结局，是否会令颜元感到不安？并没有什么材料可以说明。不过，我们可以通过迂回路径找到一些提示：如同他一定要把父亲寻回家门一样，他的一生执着于劝说僧道“还俗”的事业。

这里说“还俗”只是采用习语，实际上，颜元在专门针对“异端”信仰者的《存人编》(又名《唤迷途》，写于他四十八岁时)一书中，曾郑重表示：“还俗”二字不妥，应说“归人伦”，以“明乎前此迷往他乡而今归家也，明乎前此误入禽兽之伙而今归人群也，明乎前此逸出彝伦之外而今归子臣弟友中也”。第一句就以归家做比，应非偶然。实际上，《唤迷途》一名就来自这个比喻。他接下来又大谈还家之乐：“世人去家乡数千里，见一本土人，辄涕泣不胜，一旦还乡，则邻里皆来看望，心安意乐。今之归伦，何独不然！”^②这描述大概就以他自己归宗的经验做底子^③，而在其心中，寻父归家与劝人归伦，正是两个可以相互比附又出自同一价值源头的行为，目标就是使这些无家之人能够享受自己曾享受过的幸福。

对从小就“失去”了父母的颜元来说，家庭、家族、家乡都是人生幸福的象征。他劝说僧道还俗，当然也就由此下手：

家下有房屋田产的固好，虽无田产、房屋，寻个手艺生理的也好，就两者俱无，虽乞食度日，比做僧道也好。好在何处？现有宗族，合他有父兄、子侄情分，便病了，他直得照管你，便死了，他直得埋殡你，便做鬼，也得趁祖宗享春秋祭祀，岂不是好！若做僧道，莫说游僧游道死在道路，狼拖狗曳的，便是住持的，若无徒弟也苦，虽有徒弟伏侍的，终是异姓人，比不得我儿女，是我骨肉，也比不得我宗族，是我祖宗一派，死了，异姓祭祀也无饗理。况世上那有常常住持的寺院，究竟作无祭祀的野鬼，岂不伤哉！^④

这和佛教道理格格不入，未必说得动真心皈依的僧人，但观过知仁，从中却恰可见颜元自己的理想，而他认祖归宗、万里寻父的情感根由，也都可在其中找到。^⑤

不过，父亲的角色虽然重要，但人终有一死，且寻父成功，亦已是不小的补赎。最让颜元难过的是他后嗣无人。据前所述，颜元二十五岁生下一子，五年后就夭折了，之后再也未有一儿半女。三十三岁，他从朱氏宗族中过养一子，取名讱言，在归宗时亦令其留归朱氏。四十七岁，以一位颜姓族侄为养子；五十五岁，“知养子有隐疾，不能嬗嗣，且有室变”，而于次年过养一位族孙为孙^⑥。颜元对其子赴考极为怜爱。他为赴考所写祭文，是所有为亲人(包括朱翁)撰述文字中情感最为炽烈的一篇。而颜元伤子，实亦自伤：“吾穷于人伦，四岁失父，十岁离母，上无兄姊，下无弟妹，惟立子尚早，是至穷苦中一乐也；吾穷于学问，上无父师之训，中无兄弟之助，下无弟子之承，惟与尔礼乐从事，又至穷苦中一乐也。今皆成往事，使我乌能已于悲哉！” ^⑦

稚子之殇唤醒了颜元幼年面对父亲出走、母亲易嫁的无助之感，又和他其时正在遭受朱翁父子苛待的现实情境相映发，遂有“穷于人伦”之叹。此后，类似表达频频出现在其笔下(尤以为友人祭文为多)。如：“某生为天绝，吝惜以伦，只朋友、夫妻耳。”又如：“生绝天性之伦，惟恃朋友以延日。”^⑧皆是。最富有启示意义的是他三十四岁那年的一个梦：“十一月十一日夜，梦纳一秀才主于文庙，讱言用火香点之，一老妇随后。寤而思曰：‘子点主，非死兆乎？养子拈香，非终无后乎？然主妇已老，则死期尚远也。惟学程日退，焉得入孔庙乎？或后有妄传妄信者乎？愧矣。’” ^①其时他刚刚确定自己本非朱姓，还沉浸在身世突变的冲击中，就基本断定了“无后”之命。对一个仍在壮年的人来说，结论下得未免太早(事实上他之后也没有放弃生子的努力)^②，然而也正好透露出其忧心之所在。

除了感情原因外，无后对颜元造成的更重要冲击还在价值系统方面。他相信传嗣即是行孝的一部分，在“人伦”中居于枢纽地位^③。他二十六岁承朱翁命赴京赶考，在北京白塔寺成功说服一位僧人还俗，是其生平一大得意事，其弟子李塨、钟錂皆有记录。其间最重要的一个环节就围绕嗣续话题展开：

僧又侈夸佛道。先生曰：“只一件不好。”僧问之，曰：“可恨不许有一妇人。”僧惊曰：“有一妇人，更讲何道！”先生曰：“无一妇人，更讲何道？当日释迦之父，有一妇人，生释迦，才有汝教；无退之父，有一妇人，生无退，今日才与我有此一讲。若释迦父与无退父，无一妇人，并释迦、无退无之矣，今世又乌得佛教，白塔寺上又焉得此一讲乎！” ^④

道、教有承，本身就建立在后继有人的前提下，则延嗣于人何其紧要！不过，这时候他的论述主要还是单纯的说理，之后，他就开始不断攻击佛教“断人血脉”、“覆宗绝嗣”^⑤，逢僧必劝其“归家娶妻，为祖、父衍血嗣”。他的理由是，人身乃“自开辟之初，人人相生”，累积“几千万人之血胤而始至今”的结果；“今日娶妻生子，又子子相生，亦不知有几千万人之命脉也，岂可中间自我而斩？”^⑥曾有僧人听其劝告还俗，颜元高兴地为其取名“宏绪”，字“昌裔”^⑦，可知也是由此点下手攻破的。

宋明以来儒者攻佛，多从心性入手，着落在批判其枯寂虚无一面上，当然也有从夷夏之辨和绝人宗嗣等方面着眼的，不过总数量远不能和前者相比。颜元的基本论点并未超出旧有范围，但侧重点明显集中于后两面，宗嗣理论更是其津津乐道、念兹在兹的议题。而他对儒家思想的关键词之一“生”的理解，也主要由生育衍生而来：“昔者圣人之治天下也，惟务生人，其生人也，务厚人之所以生。故父子，人之相生也者，教之孝慈；兄弟，人之同生者，教之友恭；夫妇，人之从生者，教之义顺；君臣朋友，维人之生者，教之令共与信。”^⑧如是，简直可说生育构成了整个世界秩序的起点和结构。

颜元的关注点何以聚焦在此？一个原因是，他热衷于对下层说法，自不能讲过高的层次，生子继宗更易被时人接受；而此议题本身也确在儒家观念中占有重要地位。但其个人的心理创伤，无疑也是不可忽视的动力。五十三岁那年，他写信给人，悲痛表示自己“目盲齿落矣，发白体惫矣，病态种种，死将至矣”，而“先人血嗣未立，一隙承绪无人”，岂能“便如此以死哉？” ^⑨然而，他愈是念念不忘于“为祖、父衍血嗣”，这伤痛对他就愈是强烈，因为他最终不得不面对“几千万人之命脉中间自我而斩”的结局——他对僧道的指责，不可避免地落回自己身上。颜元未在父亲生时尽孝，又不能延续父亲血脉，仅从结果看，岂非正和异端殊途同归？颜元是否感到了此中反讽，我们并不清楚，不过他是个极具反省能力的人。在反出朱学不久就意识到：“今抑程、朱而明孔道，倘所学不力，何以辞程、朱之鬼责哉！” ^①程朱如此，僧道何独不然？当然，即使他从未思及自己和僧道的相似之处，我们也可以肯定：对生育的分外执着，揭示了其心头紧张的来由。

虽然颜元和彼时社会思想的大风势一样，反对“命中造定”论，强调“造命回天”之可能，端在人本身的作为，不过，随着年龄增长，他越来越倾向于承认无嗣是他不可逃避的命运。钟錂记录他晚年一条语录道：“气数所在，虽圣人无如之何。尧、舜之子不才，孔子之子先夭，禹三世几绝嗣，武王八十始立子，气数何心哉？”作为颜元的贴身弟子之一，钟錂当然知道此中玄机：“先生此言，盖为己发也。先生之学德，而并无不才之子与先夭之嗣，则气数诚何心哉！先生虽云顺受者，君子不能不为之悼叹矣！”^②然而，此言是否意味颜元对此真已到了“顺受”境界？《年谱》六十四岁的一条记录显示，未必：“三月八日忽长吁，自愧必有隐忧不自觉者。”既已意识到“隐忧”存在，则不能说全“不自觉”，实际是被刻意压制，而他仍有所感。因此，记录虽未明讲此忧何在，但长期以来横亘他胸中不释者，除了对其道“不行”的感慨外，大概就只有“先人血嗣未立”了。又，《年谱》七十岁：“八月二日夜，梦中大哭父！阖巷皆闻。”恰好在他逝世前一个月(颜元于是年九月二日卒)^③。颜元一生践行孝道，在即将弃世之际，回首前尘，有何可以抱憾，而于“梦中大哭父”者？当然仍是“无后”。

若说在“为祖父衍血嗣”方面，颜元具有强烈的无能感的话，在“为往圣继绝学”方面，他则颇为自信。还是回到在他第二次生命开端的那个“点主”之梦。尽管梦中透露的一个信息(无后)是不幸的，但另一个信息则鼓舞人心：颜元那时已经意识到，他是要“入孔庙”的。根据荣格学派的看法，“梦境述说的不仅仅只是因果关系，更是最终的方向”，即一个人“生命力(libido)的趋向”^④。此梦表明，入继道统乃是颜元为自己树立的终极目标，而这个梦仿佛就是上天给他的一个承诺。因此，在那之后，他就自信地走上了独立的学术道路。事实上，相对他在传延祖宗血脉方面的“失败”，他在学术上的“革命”多少是个补偿，且为其带来更为广大的意义。然而，这不等于他就不再受到继嗣阴影的影响了。颜元的学问和生活是一而二二而一的。他给殇子赴考的祭文，就同时提到血脉和学问(“礼乐从事”)两条线索，显非偶然：他寄托在那个幼童身上的，不止是自己肉身生命的延续，也有学术生命的传承。可惜这个理想早早破灭，成为其一生无解的心结。^⑤

颜元的弟子回忆起老师，总不忘记提到他所遭遇的人伦困境。如钟錂说：“天吝先生以伦常，使幼无父母，长无君臣，无昆弟，无子息，孑然一身，孤苦莫似；而独不能限其学德，时进日益，一言一行，皆可作世楷模。”^⑥王源感慨其“遭人伦之变，艰危贫阨终身”，就特别提到“一子殇，遂无子，以族孙为之后”^⑦。更加令人扼腕的是，颜元辞世仅仅四年，他那位养孙就亡故了。李塨得知凶信，“因思天生人，有禅生，有特生。禅生常也，特生异也。如习斋之生，上不关父母，下不关子孙，乃天特生，以明周孔之道者。禅生之常，乌足以论之哉？”^⑧“特生”二字，在李塨代表同门为老师所写祭文中就已出现，但那是一个动词，取天生圣贤之意(“天道运会，……特生其人”)^⑨，与此处作为特定分类范畴不同。很明显，李塨一直在为老师的命运感到困惑，直到他想明“特生”和“禅生”这些概念，才给了事情一个“合理”解释^⑩颜门弟子皆认为，老师无子，正可见出其超绝拔俗，力复正学的毅力。然而，在其他学派的学者眼中，这实际另有含义。李塨晚年遭遇丧子之痛，方苞便以为是其承习斋之学，著述多诋朱子所致(《与李刚主书》，《方苞集》(上)，第140页)。。从所描写的现象来看，李塨说的“特生”，其实就是颜元自悲的“天绝”。不过，两个概念的基调截然相异。“特生”一词将颜元提升到“非常”位置，这样，他所遭遇的惊人不幸和学术成就的卓异非凡(在李塨眼中如此)，就不再是矛盾的反差，而成为伟大的标记。然而，李塨的困惑，又何尝不是当年颜元本人也曾有过的困惑呢？

颜元的一生犹如中了魔咒一般，反复遭遇各种人伦困境：他自己的身世、父亲的逃亡、母亲的改嫁、儿子的夭折，乃至连养子也无法生育也许也可以加上，他的夫人也是被人收养的(李塨：《年谱》，第708页)，他的养祖母也无法生育。^①，运命之蹇，世所罕见。他虽以宏毅之资脱颖而出，但这种种不幸仍造成其心理创痛，并对其学术思想带来诸般影响。本文集中讨论了两个方面，一是其身世之变，二是其延嗣之苦。身世之变为颜元提供了一个解决认同危机的出口，使他从过去必须承担的孝道压力中解放，获得新的自我，同时也使其过去已经存在而被压抑的零星学思破茧而出，不再依附前人，走上独立道路。通过身世之变，他行孝的对象更加集于父亲一人。然而其父实际并不在场，这既缓解了他要成为自我所必须直面的孝道压力，也强化了孝道压力的另一面，也就是传宗接代，而他在这方面的不成功，恰好和他在学术上的声望日隆形成尖锐对比，成为困扰其一生的情结。

在颜元一生中, 父亲的出走是其所遇一系列人伦困境的开端, 构成了心理创伤的原点。从此, 追求完整的家庭生活, 成为其挥之不去而又渺不可及的梦想。而在其心中, 每一个家庭又只是绳绳相续、绵绵无绝的人伦统序里的一个节点。这样, 个人就成为天地不息生机的一部分, 而获得终极意义^②。凡逸出此人伦者, 皆是离散在外的游子, 需要有人将其领回故乡。同一种结构也被用来理解儒教的意义:自孟子以后, 儒家就走入迷途, 而颜元自己, 正是那个将道统寻回, 率领大家在思想上归宗之人。事实上, 对于把学问和生活打成一片的颜元来说, 血脉意识和学统观念不但互为隐喻, 甚而根本渗入彼此的内涵:践行孝道既是在肯定自己的血脉, 也是用实际行动维续儒家的道统, 那是一枚硬币的两面, 永远无法切割。

颜元的学术思想有三个要点：推尊躬行践履、强调气质不恶、排斥佛老异端，而它们无一能摆脱其特定的身世体验和人伦困境的影响(这当然不意味着这是唯一的因由)。在深度上，颜元的学术成就非常有限，绝非一流思想家。即使就当时的社会影响力来看，他也只能算是一个“乡里的圣人”；如果没有李塨为他四处宣传(但也在无意中将其思想做了修改)，几乎不会有后来思想史上和顾炎武、黄宗羲齐名的颜元。自然，这并不是否认颜元也在(无意中)应和着那个时代思想的风向，然而，除了对程朱理学加以革命的言论，在真正的建设性方面，他很难说有什么特别突破。他所说的，大都是儒家典籍中的常言，即使是他最得意的为气质之性平反的观点，也不全是自己的发明。不过，这只是从单纯的“观念史”角度所做评价；若回到其自身的经历、体会和感受，那我们就必须承认，这些熟语对颜元来说，实具无法替换的切身意义：它们带着他的“体温”，离开他本人，就将丧失活力，而颜元也将沦为他自己所最讨厌的“书生”。^③

这样，观念就不仅是社会的，也是私人的。对于大多数人来说，思想的首要价值并不体现为原创性，而在于其是否切己。即使同处一个时代，继承同一传统，秉持同一取向，每个人的观念也仍属于他自己，与他那特定的(虽然未必特殊)生命经验连在一起。如果我们承认“思想是生活的一种方式”^④，就必须重建思想者特定的“生活”本身。也只有这样，那些原创度不高的“老生常谈”，才会呈现出另一种光泽——由一个个具体而特殊的人所散发的光泽，并不耀眼，然而在大多数情形下，这个世界的光明正是由它们所组成的。