近代以来,道义论和后果论(consequentialism),特别是功利论(utilitarianism)是西方伦理学的主流,而美德论则被看成是古代人的伦理而受到冷落。但在最近几十年,美德伦理在英语世界出现了较大的复兴,开始打破了道义论和功利论的垄断地位,使当代伦理学出现了三足鼎立的局面。美德伦理的这种繁荣至少有若干体现。第一是美德伦理自身出现多元化。虽然亚里士多德主义仍然是美德伦理的主流,但也有不少美德伦理学家主要是从斯多葛学派、休谟传统、尼采传统或实用主义特别是杜威那里汲取养料。第二是与其刚开始复兴时呈现的主要是美德伦理对道义论和功用论的批评不同,现在道义论和功利论也开始批评起美德伦理,而美德伦理也开始认识到自己的缺陷并加以发展。第三,从事比较哲学的学者纷纷在自己的哲学传统中挖掘美德伦理的资源,所以我们看到了印度教的美德伦理①、佛教的美德伦理②、伊斯兰教的美德伦理③、道家的美德伦理④等。当然在这最后一方面,最重要的是对儒家的美德伦理的研究。在2007年一年内,就有三本研究儒家美德伦理的英文专著出版⑤,而有关的研究论文更是不计其数。
我本人对美德伦理的研究也主要集中在儒家传统,只是我侧重的是儒家传统对当代美德伦理所能做出的贡献,包括回应其他伦理学派对美德伦理的批评,帮助在西方哲学传统中发展出来的美德伦理避免其所存在的自身的缺陷,以及作为美德伦理学对伦理学甚至其他临近的哲学学科所可能做出的贡献,而没有较多地着墨去论证儒家伦理就是美德伦理。这倒主要不是在儒家伦理和美德伦理的关系问题上没有争议。事实上在这个问题上争议很大。尽管很少有人想论证儒家伦理是功利主义①,但在学界,特别是受到当代新儒家牟宗三影响的中国学界,还是有不少学者认为儒家是一种康德主义的道义论,而最近还有不少人认为儒家并不从属于西方的三种主流伦理学派的任何一种,而是一种独特的角色伦理。我之所以迄今为止没有参与这样一种讨论,一则觉得这样的讨论虽然有其一定的意义,但无论是对于儒家思想的发展,还是对于美德伦理的发展,贡献都不大;二则我也认为,即使儒家思想本身并不是一种美德伦理,这也并不表明其不能对美德伦理作出贡献,而这正是我所关心的。但最近有机会参加南乐山新著《善一分殊》的讨论②,促使我对这个问题加以思考,觉得有必要说明一下在何种意义上儒家伦理是美德伦理。南乐山的《善一分殊》一书是论文集,根据南乐山自己的说法,这些论文围绕着三个主题,其中之一就是关于“儒家可以富有成效地看作是一种美德伦理”这种相当流行的看法,并对这种看法表示其怀疑。在具体讨论这些怀疑之前,我想先简单地从正面说明一下,在何种意义上,儒家伦理是一种美德伦理。
二 儒家伦理作为美德伦理在近代西方,美德伦理一直是与道义论和后果论(特别是功利论)相提并论的。首先,道义论和后果论的一个共同之处就是主要关注行动的对错,或者是根据道德原则,或者是根据其造成的结果,而与此相反,美德伦理的特征之一则是其主要关心的是行为者之好坏,即其具有什么样的品格:美德还是恶德。③例如,赫斯特豪斯就列出了美德伦理的五个特征:(1)它所关心的是行动者而不是行动;(2)它关心是(being)而不是做(doing);(3)它问的是“我应该成为什么样的人”而不是“我应该做什么样的事”;(4)它把有关性格特征的概念而不是义务概念看成是首要的;(5)它认为伦理学不能提供一套规则,为所有具体的行动提供指南④。尽管这些概括比较粗糙,但除了第四点与我们下面要讲的美德伦理的第三个特征有关外,其余四点实际上都从不同角度说明我在这里要强调的美德伦理的一个特征。
根据这个特征,我们可以说儒家是一种美德伦理。例如孔子有个著名的说法,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”⑤。很显然,孔子所关心的主要不是老百姓的行动,因为他们的行动,无论是在“道之以政,齐之以刑”的情况下,还是在“道之以德,齐之以礼”的情况下,没有什么差别。这两种政治制度造成的差别是老百姓的品格,在一种情况下是“无耻”,而在另一种情形下则是“有耻且格”。这种对行为者的高度关怀在孟子那里表现得更清楚。孟子说:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”⑥这里从行动来看,无论是“行仁义”还是“由仁义行”,是没有什么差别的,其差别是在行为者。在“行仁义”时,仁义只是这个行为者必须使其行为与之符合的外在的尺度、标准和原则;而在“由仁义行”时,仁义已经成了这个人内在的美德。所以儒家更多地关心的不是一个行动是否符合道德原则或者是否产生好的效果,而是一个行为者是否过着一种健康的、没有缺陷的即作为人所特有的生活。①所以孟子非常强调恻隐、羞恶、辞让、是非之心,认为它们是仁、义、礼、智这四种美德之端。如果一个人失去了这“四端”,孟子所关心的不是这个人的行动会违背道德原则或者会产生坏的社会效果,而是这个行为者失去了人性,成了“非人”。在孟子看来人之有此“四端”犹人之有四肢,失去了四肢,人就有了缺陷,同样,失去了“四端”,人也就有了缺陷②。不仅如此,在孟子看来,“四端”是大体,而四肢是小体;小体为人与动物共享,而大体为人所独有,因此大体之受伤要比小体之受伤更严重。
其次,一个具有美德的人与一个遵守道德原则的人和一个考虑其行动后果的人,在大多数情况下,会做出相同的行动。具有美德的人的独特处在于其行动之自然、优雅、自发,并能从中找到乐趣。正如斯塔特曼所指出的,“具有美德的人‘自然地’做对的事情,而无需与任何情感、自然倾向或者性格抗争,不存在‘精神’与‘肉体’或者‘理性’与‘激情’之间的冲突”③。安娜斯也说,“古典美德伦理的一个特征是认为,一个人具有美德的标志就在于其做对的事情时没有相反的自然倾向”④。
很显然,儒家也非常强调这方面。在回答学生关于“孝”的问题时,孔子说“色难”⑤。这就是说,一个人在为父母做事时要和颜悦色,而能够和颜悦色,就一定是心甘情愿,也就是说,其内心不存在需要加以克服的相反的、不想服务父母的倾向。在另一处,孔子哀叹说,“吾未见好德如好色者也”⑥。这也表明,在孔子看来,只有德行还不够,而且还要快乐地、自愿地、自然地去做。关于这一点,孔子还说,“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”⑦。这里最高的境界是乐。孔子在说道德修养要“兴于诗,立于礼,成于乐”⑧时,就强调了在做道德的事情时所应有的与音乐相关的自然和快乐。关于这一点,孟子做了进一步的说明:“乐之实,乐斯二者(仁义),乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”⑨在孔子说他七十岁时能从心所欲不逾矩时,虽然乐这个字没有出现,却最好不过地描述了一个具有美德的人在从事德行时的自然、轻松和快乐。
美德伦理较之道义论和后果论的第三个也是最重要的一个特征就是美德在这个伦理学中的首要性。这里强调的是美德在美德伦理学中的首要性,一方面表示道义论和后果论也可以讲美德,只是美德在这样的伦理学中只有次要的和从属的地位。例如在道义论中,一个具有美德的人就是乐于遵守道德原则的人,这里道德原则是首要的;而在后果论中,一个具有美德的人就是一个一心想产生最好后果的人,这里后果是首要的。另一方面,美德伦理学也可以讲道德原则和后果,但它们都从属于美德。关于美德伦理对后果的关心我在下面回应南乐山的一个担心时会提到。在美德伦理学中,不仅道德原则是用来帮助人获得美德从而成为具有美德的人,而且这些道德原则本身来自美德。例如从诚实这种美德中我们就可以构造出“要讲真话”和“不要说谎”这样的道德规则。
从这个角度讲,我们也完全可以说,在儒家伦理中,美德具有首要性。儒家孜孜以求的不是要我们做这件事或者那件事,而是要我们成为大人、君子,甚至圣人。这里所谓的大人、君子和圣人实际上就是仁者,即具有仁(包括义礼智)这种美德的人。当然儒家也很重视礼仪规则,这相当于道义论的道德原则。但是,第一,儒家这些礼仪规则都是为了帮助人成为具有美德的人即仁者,它们对于真正的仁者(如七十岁以后的孔子)本身是没有意义的。这并不是说,这样的仁者可以违礼,而是说这些仁者不需要礼来规范其行动,因为他们可以从心所欲不逾矩。另外这样的礼仪规范最终也是源于美德。程颐说:“圣人缘人情以制礼。”⑩根据程颐的观点,人情发自人性,如果发而皆中,就有恻隐、羞恶、辞让和是非之情,但情也有发得过或不及者。圣人便根据发而皆中之情来制定礼仪、来规范人,使其情不至于过或不及。礼仪规则按照人情而制定,而人情发自人性,人性不过就是仁义礼智之德,所以,最终这些规则还是来自美德。
三 美德伦理并没有南乐山所担心的毛病据此,我们可以说儒家伦理本质上确实是一种美德伦理。那么为什么南乐山对这样一种看法持有怀疑态度呢?一方面是因为在他看来美德伦理具有一些儒家伦理所并不具有的毛病,因此作为一个好的儒者,他不希望由于将儒家刻画为美德伦理而将美德伦理的毛病传染给儒家。而另一方面是因为他认为儒家思想具有一些美德伦理所没有的长处,因此,同样作为一个好的儒者,他不希望由于将儒家刻画为美德伦理而使儒家失去其原有的长处。我在本节先处理前者,而在下一节讨论后者。
南乐山认为美德伦理主要有两个毛病:主观主义和个人主义。关于前一点,他认为,美德伦理“主要是从主体的角度来处理伦理学,强调主体的品德及通过传统和经验获得这种品德的方式,而忽略了对好坏的客观分析”①。很显然,在南乐山看来,在美德伦理学中,确定一个性格特征为美德还是恶德的标准完全是主观的:美德就是一个特定文化或传统所喜欢的性格特征,而恶德就是其所不喜欢的性格特征,而不同的文化或传统对此有不同的标准,因此我们没有办法确定到底什么是美德和什么是恶德。因此,在元伦理学实在论与反实在论的当代争论中,南乐山认为美德伦理是一种反实在论,而他自己则持一种实在论立场②。南乐山认为,这种主观的美德在儒家思想中虽然有其地位,但不是主要的。在他看来,“儒家传统,特别是当其认真对待朱熹、他的先驱和后学的形而上学思想时,把美德看作是习得的、用以辨认实在的能力。它们是我们精确地感知实在并对它做出灵敏的反应的习惯”③。
这里我们不同意南乐山的看法。在朱熹那里,人的美德就是人性,而就人性是实在的和客观的而言,我们完全可以说,美德也是实在的和客观的。朱熹关于人性与仁义礼智的关系做了这样的类比:“性是统言。性如人身,仁是左手,礼是右手,义是左脚,智是右脚。”④这里仁义礼智即是人性的构成元素,又是人之为人的美德。就此而言,朱熹用“德性”⑤来说明人性,即人性是具有美德的人性,又用“性之德”⑥来说明美德,即人的美德不是主观的品质,而是属于人性的。朱熹之所以认为仁义礼智构成了人性,是因为他认为只有人而且所有人都具有仁义礼智,是它们把人与动物区分了开来。因此在注《孟子·吿子上·第三章》时,朱熹说:“性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。”⑦但是,在朱熹看来,人性为形而上者,无声、无形、无嗅,本来我们不能对它说什么。既然如此,他怎么能断定人性有仁义礼智呢?是不是他只是认为人应该具有仁义礼智呢?如果这样,南乐山似乎还是对的:仁义礼智这样的美德没有客观性。但朱熹自己却认为,在说人性有仁义礼智时,他是在做出一个具有客观根据的规范论断或者一个具有规范力量的客观论断。关于这种客观性,朱熹在人性与人情之间做出了区分。在这一点上,他认为,程颐关于“因其恻隐,知其有仁”的说法最精辟:“也不道恻隐便是仁,又不道掉了恻隐,别取一个物事说仁”⑧。在朱熹看来,我们既不能混淆人性和人情,也不能把它们彼此割裂开来:“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性”⑨。就此而言,我们关于人性具有仁义礼智的说法是具有客观性的,但一旦我们确定了人性具有仁义礼智之德,这本身又具有规范性。这里我们可以用医生关于人的健康的身体观念做类比。医生关于什么样的身体是健康的身体的看法是具有客观性的,是在其对人的身体做了客观研究的基础上才确定的,但一旦确定了健康的身体的概念,它又具有规范性。医生可以用这个概念来确定一个特定的人的身体是否健康、因而是否需要医治。同样,朱熹通过对人的客观研究得出的人性具有仁义礼智的美德的观念也可以帮助我们确定一个特定的人在人性上是健康的还是有缺陷的,从而决定是否需要治疗。例如,如果一个人缺乏了恻隐之心,我们就可以断定这个人有缺陷,因而需要得到道德教育。
南乐山认为美德伦理所患的第二个毛病是个人主义,而儒家思想不是个人主义。在这一点上,南乐山与安乐哲一样,认为儒家的社会性的自我与“私人的、具有美德的自我”形成了鲜明的对照①。但在我看来,南乐山对于美德伦理过于个人主义的担忧是不必要的。说明这一点的最好办法,也许就是指出,当代美德伦理的最重要的代表之一麦金泰尔本人,作为一个社群主义者,对自由主义的个人主义做了最有力的批判。在他看来,我们必须在一个社群的背景下对美德做社会的理解,例如,他指出,勇敢这种美德“之所以重要,并非只是因为它是个体的品质,而是因为他是为维持一个家庭和社群所必要的品质”②。他也提到古代雅典人,虽然古代雅典人“对美德的理解给他提供了标准,使他能够对其社群的生活提出责难,并探究该社群的各种实践或者政策是否公正”,但“他也认识到,他之所以能具有其对美德的理解,只是因为他在其社群中的成员身份为他提供了这样的理解”③。所以,具有美德的人并不是一个私人的个体。确实,如我们看到,雅典人对美德的理解使得其可以据此批评其社群及其各种实践和政策,尽管他对美德的理解本身是由其在社群中的成员身份提供的。这是因为,在麦金泰尔看来,“任何人、所有人之所以能够成为道德主体”,是因为“道德的主体性只能在自我中、而不是在社会的角色中或者实践中才能找到”④。所以,虽然他始终强调自我是社会性的自我,麦金泰尔也反复说明,“但这也并不像有些理论家以为的那样,意味着自我不过就是它所继承的各种社会角色”⑤。
虽然我可以断定,在上面提到“有些理论家”时,麦金泰尔心里没有想到南乐山的同道安乐哲,但安乐哲在提出其角色伦理学时,确实是麦金泰尔的“有些理论家”之一。安乐哲认为,在儒家那里,没有“作为我们真正所是的场所的、在一层层的家庭和社群关系剥去以后还继续存在的人的核心。也就是说,在我们复杂、动态行为习惯后面,没有‘自我’,没有‘灵魂’,没有个别的‘个体’。我们中的每一个人都是不可还原地社会性的,是我们在与他人的关系和交往中所活出的各种角色的总和”⑥。自我不过是各种关系和角色的总和!剥去了所有这些关系和角色,没有什么还会留下来!这不打折扣地就是麦金泰尔所说的“一些理论家”所持的自我观:自我“不过是其继承的社会角色的总和”。由于南乐山自己说几乎同意安乐哲在其角色伦理学中所说的一切⑦,我们也许可以合理地将他也看作是麦金泰尔的“有些理论家”之一。关于这一点,当我们看到南乐山自己也说,“因此恰当的道德教育要使人们获得特定的知识、技能和思维习惯,使他们看到,他们的人格,包括他们的种种可能性,都是由一层层的和谐环境构成的”⑧,就更可以确信无疑了。这里,南乐山的和谐“环境”与安乐哲的关系和角色具有相同的功能。例如,南乐山说,没有兄弟本身,所有的只是“在不同环境中的兄弟”⑨,又说,“没有人‘有’性格特征本身,所有的只是与他人分享的、包含了复杂礼仪的身份”⑩。
所以,一个极端是为许多自由主义者所持的原子主义自我观,认为自我是完全独立的个体,而另一个极端则是为麦金泰尔的“有些理论家”所持的自我观,认为自我不过就是一层层的关系和角色。在这两个极端之间,却存在着一个为美德伦理学家所持的中庸之道:自我是处于社会关系中的行为主体,而在我看来,儒家所持的正是这样一种自我观。这里我们可以以王阳明为例子。王阳明非常强调,一个人的自我深深地受到其所处的环境的影响,无论是正面的还是反面的。在《南赣乡约》中,他先引古人语,“蓬生麻中,不扶而直,白沙在泥,不染而黑”,然后紧接着说,“民俗之善恶,岂不由于积习使然哉!往者新民盖常弃其宗族,畔其乡里,四出而为暴,岂独其性之异,其人之罪哉?亦由我有司治之无道,教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早。熏陶渐染于里闬者无素,诱掖奖勤之不行,连属叶和之无具,又或愤怨相激,狡伪相残,故遂使之靡然日流于恶,则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责”⑪。但同时,王阳明还是认为,一个人并非就是其社会关系的总和,而是一个具有独立意志者。因此,即使身居恶劣的环境中,王阳明还是认为,一个人之所以变坏,最终的原因还是因为其志之不立:“恶念者,习气也,善念者,本性也;本性为习所胜、气所汩者,志之不立也”⑫。换言之,只要有志,即使在恶劣的环境中,一个人还是可以避免变坏。而且即使在变坏以后,一个人只要立志,还是可以归善。因此他说:“君子之学,无时无处而不以立志为事……故凡一毫私欲之萌,只责此志之不立,即私欲便退;听一毫客气之动,只责此志之不立,即客气便消除。或怠心生,责此志,即不怠;忽心生,责此志,即不忽;懆心生,责此志,即不懆;妒心生,责此志,即不妒;忿心生,责此志,即不忿;贪心生,责此志,即不贪;傲心生,责此志,即不傲;吝心生,责此志,即不吝。”①很显然,王阳明在这里并不认为,自我不过就是其社会关系的总和,因为离开了一个独立自主的自我,我们就无法理解王阳明在此关于立志所说的一切。
四 美德伦理具有儒家的长处我们上面提到,南乐山之所以认为儒家伦理不是美德伦理,除了因为他认为儒家伦理并没有美德伦理的两个毛病,即主观主义和个人主义,还因为他认为儒家伦理具有一些为美德伦理所没有的长处。
首先,南乐山认为儒家伦理确切地说既不是美德伦理也不是角色伦理,而是一种情景伦理。这种伦理思想在杜威、怀特海和许多其他思想家那里可以发现,但作为一种伦理学派出现,要归功于弗莱彻。弗莱彻认为,情景伦理是在律法主义(legalism)(主张一无例外地遵循道德律)和反规则主义(antinomianism)(提倡不遵循任何规则的自发行动)之间的中间立场。情景主义者不排除道德规则,但“如果在某种情景下(基督教的)爱能够得到更好实现的话,也总是乐意对这些规则做些妥协甚至将其搁置”②。南乐山说儒家的“理一分殊”思想就很好地体现了这种情景伦理③。
但这种对情景的强调不仅与美德伦理不矛盾,而且正是美德伦理的特征之一。例如亚里士多德认为美德位于两个作为极端(即恶德)之中间,与这两个极端等距。例如勇敢这种美德就是鲁莽和胆小这两种恶德之中庸:既不过于自信又不缺乏自信。但在不同的情景下,这种作为中庸的自信是不同的。他用吃饭作为例子。每一个人都应该吃适当量的饭,不要太多,也不要太少。但什么是适当的量,对于不同的人,甚至对于在不同情景下的同一个人都可能是不同的。对一个人来说是恰当的量对于另一个人(或在不同情况下的同一个人)可能太多或者太少。所以,中庸即有美德就是“在恰当的时候,关于恰当的事情,对于恰当的人,为了恰当的目的,以恰当的方式”感到恰当量的像信心、愤怒、怜悯这样的情感④。如果说与情景主义(特别是弗莱彻所提倡的那种)有什么差别的话,那是在于情景主义以道德原则为出发点,认为在有些情景我们可以对这样的原则作出妥协甚至悬置,而美德伦理的出发点是美德,认为具有美德的人在不同的情景下会做出不同的行动。当南乐山说儒家的“理一分殊”很好地体现了情景伦理思想时,他可能把这里的“一理”理解为道德原则。但事实上,“理一分殊”是程颐用来说明儒家的爱有差等思想的。这里的爱与基督教的爱不同。在基督教那里,爱是一种道德律令,而在儒家那里爱是具有美德的人所具有的情感。后来朱熹说仁是心之德和爱之理时,这里的“理一分殊”之“理”又可理解为仁,但朱熹已经说得很清楚,这里的仁是“心之德”,即是一种美德,而不是一种道德原则。
其次,南乐山指出,儒家需要解决的大问题是确定做什么,弄清环境中哪些是合理的哪些不合理,什么是好的什么是不好的,因此需要学问、需要科学、需要艺术想象力,需要追踪重大的变化的能力⑤。在另一个地方,他又说,如果帮助一个人也“意味着改善医疗制度,那么你就应该知道在税收和其他有关法案上如何投票,而这意味着你需要了解医疗制度的本质、经济状况以及政治上的各种可能性”⑥。在南乐山看来,如果把儒家思想看作是美德伦理,我们就忽略了儒家对非道德知识或者能力的强调。
但在我看来,这与美德伦理,包括儒家的美德伦理,也并没有冲突。一个具有美德的人当然也重视非道德知识和能力的重要性。美德伦理只是强调,一个人对非道德知识和能力的追求必须在具有美德的前提下进行,不然这些非道德知识和能力可能会被用来做不道德的事情,因为一个具有非道德知识和能力的坏人比缺乏这种能力和知识的坏人会对人类造成更大的伤害。这里我们还是以王阳明为例,因为王阳明非常强调道德修养,按照南乐山的标准可能是个不好的儒家(南乐山眼中的作为英雄的儒家是先秦的荀子和宋代的朱熹)。道德修养在他看来就是要去除遮蔽良知的私欲,而去除了这种私欲,“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求”①。这里的最后一句话似乎印证了南乐山的忧虑:美德伦理只管培养美德,而对非道德能力和知识不感兴趣。事实上,王阳明的学生徐爱也有这样的忧虑。因此当听到王阳明说“心外无理”、“心外无物”时,徐爱便问:“如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不亦需讲求否?”对此王阳明回答说:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求……此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自然要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自然要去求个凊的道理。这都是诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。”②这里,王阳明非常清楚地说明了成为一个具有美德的人与追寻非道德知识与能力的关系。就好像有了根自然会长出枝叶,有了美德就自然会去追求有关的非道德知识和能力。所以儒家确实如南乐山所说的非常强调非道德知识和能力,但它强调两个方面:一是非道德知识和能力必须在具有美德的前提下去追求;二是具有美德的人自然会去追求这样的非道德知识和能力。而这样一种立场恰恰表明儒家伦理是一种美德伦理。
最后,在南乐山看来,儒家不是美德伦理,而是“一种‘原则的功用主义,……儒家圣人所要而且应该努力造成的是最好的结果,而如果这样的最好结果要求一个人的美德做出一些牺牲,那么就要做出这样的牺牲”③。南乐山在这里所说的是,在我行动时,我唯一应该考虑的是我这个行动的结果,而不能老是考虑自己的美德。如果为了取得最好的结果,我可以不做我的美德要求我做的事。这里南乐山担心的是,由于儒家关心的是最好的结果,如果我们把儒家伦理看作是美德伦理,我们就忽略了属于儒家本质的东西,因为美德伦理关注的是个人的美德,而不是最好的社会效果。
我认为南乐山的观点错误地预设了在美德与后果之间的两难。一个仁慈的人,即一个具有仁慈这种美德的人,不可能不考虑他人的福利(后果)。正是在这种意义上,当代美德伦理学家斯洛特指出,在一个重要的方面,美德伦理,或者他所谓的以行为主体为根据的道德,“确实考虑后果,因为这样的道德所坚持并提倡的,是希望并努力产生好的后果的整体动机。一个真正关心他人福祉的人希望为他人产生好的后果(而且是为了这个他人本身,而不是别有用心)”④。因此,“如果一个具有充分仁慈和关爱动机的人却袖手旁观,结果伤害了或者没有能够帮助她本来想帮助的人”,她的行动不能不受到批评⑤。但这并不是说美德伦理就是一种后果论或者与后果论无异。假设有一个具有美德的人在做了最好的努力以后还是造成了一个坏的后果,美德伦理如何评价这样一个人呢?一方面,“如果一个人力尽所能地了解了有关的事实并非常小心地行动,那么我们不能批评这个人的行为不道德,不管结果如何坏”;但另一方面,“如果坏的结果是由于这个人缺乏足够的理智能力或者由于他无法知道的认知缺陷,那么我们可以对他的表现做认识论上的批评而不是道德的批评”⑥。与此相反,从后果论的观点看,在上述两种情形中,我们都可以批评这个人的行为不道德。就后果论与美德论在这一点上的分歧而言,一方面,美德论很显然比后果论优越,而另一方面,南乐山看到的儒家对效果的关心是在美德论框架下实现的。
五 结论我在上面基本上是以西方哲学中美德伦理的某种历史形态,特别是亚里士多德主义,作为美德伦理的范例或原型,看看这样的美德伦理有哪些主要特征,再看看儒家传统是否有这样的特征,从而断定儒家伦理也是一种美德伦理。必须承认,这样的工作的一个重要缺陷是,用美德伦理在西方传统中的某种历史形态作为范例来衡量美德伦理的另一种历史形态,不仅有让后者削足适履的状况,而且往往会得出后者虽然基本上是一种美德伦理,但相较于作为范例的前者而言,总不那么完美,存在这样那样的缺陷。例如,亚里士多德美德伦理的核心概念是人的理性活动,认为这是把人与植物和动物等区分开来的东西,而儒家传统不怎么强调这一点。关于这样一种研究方式的缺陷,如果我们反过来,把儒家这种美德伦理的历史形态作为美德伦理的原型或范例,看看这样的美德伦理有哪些特征,再看看西方传统中美德伦理的某种历史形态,如亚里士多德主义,是否具有这样的特征,并由此断定其是否是一种美德伦理,我们就很容易理解。因为这时我们就会发现,亚里士多德的伦理学虽然基本上可以说是一种美德伦理,但较之作为美德伦理之原型或范例的儒家伦理来说,总不那么完美,总还存在着这样那样的缺陷。例如,儒家认为人禽之辨在于人有仁义礼智之性,并认为伦理美德高于认知美德等,而这是亚里士多德主义伦理学的缺陷。因此我在将出的另一篇文章中主张,在我们断定某一种历史形态的伦理思想是否是美德伦理时,我们最好不要以另一种历史形态的伦理思想为范例,而应该以某种理想形态的美德伦理为标准。而构造这种理想形态的美德伦理的方式就是看美德伦理与道义论和后果论有什么本质的差别。我认为这本质的差别就是我在本文第二节中讲到的美德伦理的第三个特征,即美德在这个伦理学体系中的首要性。以这样一种理想形态的美德伦理为标准,我在那篇文章中提出了一个有点惊人的观点:儒家伦理是一种美德伦理,而亚里士多德的则不是。
当然也许我们会认为,说儒家是一种美德伦理并不一定排除其是其他伦理或包含其他伦理形态的成分的可能性。我在本文中已经简单地论证,虽然儒家也重视后果,但儒家不是像南乐山所以为的那样是一种后果论。我顺便也提到了儒家不是一种完全否定个体性、自主性而认为人不过就是各种关系和角色之总和的角色伦理。但我还没有谈到儒家与道义论特别是康德主义伦理学的关系,这看来是一个严重的缺陷,因为相较于后果论和角色论,有更多的人认为儒家伦理属于康德主义的道义论。很显然在本文的这个简短的结论中,我没有办法展开这方面的论证,但我想可以做一简单的说明。首先,我们上面已经强调了美德在儒家伦理学中的首要性,康德伦理学虽然也谈美德,但无论是其对美德的理解还是美德在其伦理学中的地位都与儒家很不相同。康德对美德作了如下定义:“抵制一个强大的、不公正的敌人之力量和有意的决断叫刚毅;而我们所有的、与阻碍意志的道德态度那种力量有关的刚毅就是美德。”①在康德这里的所谓的道德态度就是遵循道德律的态度,但康德认为我们身上往往有违背道德律的自然倾向,而美德就是抵抗这种妨碍道德态度的刚毅。这里,一方面,美德是为道德态度服务的(抵制阻碍道德态度的自然倾向),另一方面,美德主要成了一种意志力量而不是情感和欲望模式。其次,牟宗三曾说,儒家与康德的伦理学都是自律的伦理学。儒家当然也讲道德原则,而且就这样的道德原则都是人的自我立法而不是上帝为人的律法而言,确实两者都是自律的伦理学。但这两者之间还是存在着重大的差别。康德讲的自律主要是指完全有理性指导的立法,独立于所有有关人的经验内容。儒家的道德原则主要是指礼仪规则,那么这些礼仪规则是如何制定的呢?《礼记》说:“礼者,因人之情而为之节文。”②很显然圣人制礼是考虑了人的实际情况的。后来宋明儒更将人情与人性相联系,认为人情就是恻隐、羞恶、辞让、是非之情,是仁义礼智之性发而皆中之情。圣人将这样的情作为规范来制礼,以使人避免其发得过与不及之情。由于道德规则是按照人情制定的,而人情来自人性,人性又是仁义礼智之德,这说明儒家的道德规则归根到底来自人的美德,这是一点。儒家的道德规则本身主要不是用来规范人的行为,而是帮助人们成为具有美德的人,例如程颐就说,礼仪规范“非绝民之欲而强人以不能也,所以防其欲,戒其侈而使之入道也”③,这又是一点。另外,遵循道德原则本身也假定人有一定的美德。在某些特定的情况下,可能有两个或以上的礼仪规则对一个人提供相互矛盾的行动指南,这时就要求这个人能够“权”,而“权”又要求这个人需要具有一定的美德,这又是一点。综合这三点,我们可以看到,儒家虽然也讲道德规则,但这样的道德规则不是首要的,而是从属于美德的,而在康德的伦理学中,具有首要性的是道德原则,而美德处于从属的地位。