龙树是大乘教义的确立者，汉传佛教尊为显密八宗的祖师，藏传佛教奉为南赡部洲六庄严^①之一。他生活的具体年代不详，西藏觉囊派祖师多罗那他所著《印度教法史》推算是公元1世纪人，吕澂《印度佛学源流略讲》判断为3—4世纪人，黄心川为《中国大百科全书》所撰词条认为是2—3世纪人。2—3世纪可能更合理一些。他生于印度南方吠陀婆国(今贝拉尔)，婆罗门种姓。幼年曾学五明，后来皈依佛教，习小乘教规。在雪山一带得大乘经典后，开始宣扬大乘中观说。藏传佛教的典籍更强调他和密宗的渊源，说他在那烂陀寺出家，从堪布罗桑波受比丘戒，同时向萨乐和学《密集》等密宗经籍。因使用咒术，被逐出僧团。他到别的地方修建了许多寺庙和佛塔。龙树后半生常住在阿摩罗缚底大塔西北50公里的吉祥山，据说寿命很长。

龙树的中观学说，抛开其中佛法实践的内容不论，其性质是大乘的经学。这一点学界已有共识。比如，台湾的印顺法师认为《中论》是《阿含经》的通论^②。另有学者注意到了《中论》与《般若经》的关系：“印度早期的中观学派与般若经在思想上存有一定的继承和发展关系……是比较有事实依据的。”^③这一点也受到了古代高僧大德的重视。例如，吉藏在回答《中论》为什么以“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出”开篇时，说这“八不”是“众经大意、此论宗旨”^④。

经论阐释，是佛教研究的一种传统方法。经过一段时间的沉寂之后，近年来逐渐受到学术界的重视。中山大学的冯焕珍^⑤、清华大学的圣凯^⑥等学者，都在这一领域有所掘进。李四龙认为：“文献学与解经学的结合，将是佛教研究的主导范式之一。” ^①从现代阐释学的角度专门对龙树的中观思想进行研究的，在一些现象学研究成果中也有所呈现，甚至有人提出了“佛教解释学”。例如陈巍的《神经现象学与意识研究东方传统的复兴》 ^②。长期以来，佛教内外对龙树中观学的研究范式和方法时有变化。笔者拟从经典阐释的角度，就龙树对佛教中道思想的发展略作探讨，以就教于方家。

和现代阐释学一样，佛学的出发点是对于生活世界的关照。释迦牟尼佛说的四谛，苦、集、灭、道，就是对于有情众生生活的全面观察的结果。他认为，有情是苦的，因为有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛等无法摆脱的遭遇。不过，现代阐释学关注的范围仅限于人，而佛教关注六道众生。现代阐释学一般来说不涉及“轮回”的观念，而这是佛教的一个基本理论。另外，阐释学关心生活的可能性，但这种可能性一般来说并不包括佛教所说的从六道中解脱、证得无上正等正觉等等。因此，下文所说的龙树阐释经论的特点，并不是从现代阐释学的角度来说的。

释迦牟尼说苦集灭道四谛，重点在道谛。道谛的内容包含了八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这是证得阿罗汉等解脱果的方法。此外，还有一个更基础的道，被称为中道。八正道也体现中道的精神。佛陀成道之初，在鹿野苑讲解四谛、八正道之前就宣说中道，这是经典中多处记载的。佛说中道的内容，主要是远离苦行和纵乐、不落断常二边之见。龙树的代表作《中论》正是从中道展开其教义体系的，可以说追溯到了释迦牟尼佛的传统。从学术发展史来说，“中观思想，意为观察中道的佛教思想”^③。

龙树的思想一般概称为缘起中道观。他之前的小乘中道也可以说是缘起中道，但龙树思想受到了大乘佛法的洗礼，和小乘的缘起中道观有迥然不同的内涵。大小乘对于缘起的解释，在龙树看来，出自完全不同的立场：小乘从生灭门入第一义，大乘悟无生灭门名入第一义。^④所以，《中论》以“不生不灭”等“八不”开篇。小乘佛法以修行所得的一个远离生灭的境界为涅槃，而大乘以众生本性的不生不灭为涅槃。本性的不生不灭，在《般若经》中称为“空”“佛性”^⑤，龙树的《中论》《大智度论》中称为“空”“中道”“佛性”^⑥。这就是大乘佛教的解脱成佛的依据。部派佛教时期，小乘各派别都说到了空，只是具体的观点上有些差异。总体来说，小乘佛教以四谛和十二因缘解释空。十二因缘观有顺观和逆观，顺观：无明—行—识—名色—六入—触—受—爱—取—有—生—老死，是流转门，解释轮回生死；逆观，从老死到无明尽，解释涅槃之道。顺观解释了苦的生，逆观解释了苦的灭，有生有灭，可以总称为生灭门。早于龙树的马鸣所著《大乘起信论》明确地区分出了两个法门：心生灭门、心真如门。这是用大乘思想融通了小乘佛教的缘起观，又特别标榜了大乘法门，对龙树是有启发的。^⑦但《大乘起信论》不以区分大小乘为重点，而龙树的著作中，对大小乘的区别交代得多一些。

大乘所说的中道空，指的是本际不可得。不生不灭的空，并不是说有一个空是不生不灭的，也不是说这样的空是万法的本体——不管说这个本体是有还是无。不生不灭，这个双重的否定，是用来描绘万法的真相、法界的总相的。^①苦等一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界相，空。空既不是灭掉什么之后出现的，也不是从哪里生起来的，本来就空。因此说，一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异、不可破坏。言说只是假名，没有实际，言说跟随的是妄念，其本性不可得^②。空也是没有相状的，也没有实质，不过是因言遣言，遣无可遣，不破不立。这样的空，与小乘所说灭尽生灭的涅槃空，即灭尽空，内涵上是不同的。

龙树说：“见从因果生，此世间如是。”^③他是从因缘观来讨论空的。因缘观是佛教特有的教义，依教修行，可证果位，同时也可破斥邪因论、无因论，总收96种外道术。明了因缘的有两种人：声闻、菩萨。所以，因缘观是大小乘通用的。站在大乘的立场，以无生空观十二因缘，可以尽小乘因缘观未尽之义。大乘因缘观的殊胜之处是：不用顺观、逆观，而是直接体认因缘本来不生、不灭、不可尽，现明三种般若：实相般若、观照般若、文字般若。由于般若与方便都秉承于空，所以也出生方便。在大乘看来，缘起观，或观照般若也是成佛的方便，十二因缘不生不灭也被称为境界佛性。由此境界发生正观，即观智佛性。正观明了，成就菩提果佛性。修证菩提，无生无死，是大涅槃果佛性。但十二因缘的实相是空，非境非智，非因非果，可以称为正因佛性。由此可见，大乘的缘起观，正如《涅槃经》中所说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”^④即从十二因缘即可体悟常乐我净。从文字般若的角度，这一大乘空观要依世俗谛、胜义谛来说：因缘宛然而常而毕竟空，是胜义谛；毕竟空而因缘宛然，是世俗谛。这样，生灭不碍不生不灭，不生不灭不碍生灭，称为中道。因缘与空，圆通无碍。以中道既破执着实有自性的病，也破迷惑假象的病，成就菩萨愿行，以及佛果。

龙树的中道观，对于小乘法，从根本上说，不仅有破斥，还有接纳^⑤。小乘人有大乘非佛说，大乘人并不认为小乘法是错误的，或不是佛说的，只是说它不广大、不圆满。大乘人不是要把小乘法从佛法中剔除出去，而是要重新解释，把它置于大乘法的基础之上，维持其成立，维持其合法性。因此，大乘佛教也遵从小乘佛教的经典，但并不拘泥于小乘佛教的解释。但是，成立小乘也不是大乘人的目的，让小乘人乘坐大乘，直至成佛，这才是大乘的方向。大乘从佛性的角度来解释缘起观，这是值得注意的。小乘的缘起观没有发明这一层含义，而大乘一直在强调这点。

根本上的接纳，也不排斥局部的破斥。龙树的诸多论著中讲明缘起中道观，是在摧破外道、小乘毗昙论师、介于大小乘之间的成实论师和部分大乘人的执着的过程中展开的。外道未必谈因缘，但是龙树从因缘的角度把他们的理论总结为邪因论和无因论。邪因有三种：一、一因论，如以自在天为终极因，或说一生万物等。二、宿命论。三、现缘论，说亲眼可见四大和合能生一切法、男女交会能生众生，因而是实有的。毗昙论师的无因论，主张万法自然而生，不从因生。或说因中本来有果。成实论师虽说因中本有果，却主张果有可生之理，过去、未来二世无意义。大乘派别也很多，如方广部的空，是顽空。正是在对他们进行批判的过程中，龙树彰显了他的中道观。

由于涉及的批判对象较多，所需要的经典理论也较多，所以，龙树中道思想的经典依据，并不限于与部派佛教共通的《阿含经》等。他立足于《般若经》的性空思想，融通了《维摩诘经》《华严经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》等显密经典的内涵。他的著作中，有诸多大乘经的论疏，如对《般若经》等经作注疏的《大智度论》。代表作《中论》可看作《般若经》的提要，引证的经典，自然是偏重于《般若经》。如第十六品中“不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？”^①文中的“实相”是《般若经》中特有的词汇，《阿含经》中所没有的。其中的思想，更是独有大乘的特色。

《中论》开篇就说：“我稽首礼佛，诸说中第一！”^②这里所说的佛，就是指中道。《涅槃经》即以中道为佛^③。所以，不妨把龙树的中道称为佛性中道。这种中道观，彰显的是大乘的特色。

龙树以“八不”来概括中道：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。^④ ”“八不”是从诸多大乘经典中归纳出来的。首先，这些句子散见于《般若经》等。如《摩诃般若波罗蜜经》中有“不生不灭波罗蜜、不入不出波罗蜜、不增不损波罗蜜、不来不去不住波罗蜜”^⑤。此外，《菩萨璎珞本业经》有与《中论》更一致的表述：“不一亦不二、不常亦不断、不来亦不去、不生亦不灭”^⑥；《大乘本生心地观经》：“不生不灭，无来无去，不一不异，非断非常”^⑦。因此，《中论》所解释的，不仅仅是《般若经》，而是众多大乘经典的意趣。

“八不”这个概括，也有彰显大乘的用意。九十六种外道没有这个中道。《大智度论》中列举的部派佛教五百部，也不讲这个中道。只有锐根的声闻、菩萨、诸佛以此为道。小乘人虽然也讲“八不”，“八不”只是有助于他们分析名相，从推理上明了生灭空，没有得见诸法本性无生。小乘人通过修行，得到涅槃，灭去生灭得无生灭，这在大乘人看了还是生灭，因为有生灭可灭，因而是有所得的涅槃。大乘无所得。小乘人只见到了三界内人法无生，大乘人得一切法无生。小乘人证得的是虚妄无生，不是中道佛性无生，虽然见到了空，但不见不空，不能行中道^⑧。大乘人则不同。《中论》以“八不”融摄大小乘经藏。《大智度论》中说八不即是实相，“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”^⑨。四种悉檀，即四种成就众生的佛道——世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀中，将“八不”释为第一义悉檀。

“不生不灭”乃至“不常不断”的中道，小乘佛教中虽然可以找到这样的解释，内涵却不够丰富。《中论》以非生非不生为中道，是多层次的中道观。三论宗有三种解释。第一种解释，以无生灭生灭为世俗谛，以生灭无生灭为胜义谛，第一重。世俗谛的假生不可以说是生，也不可说是不生，这是世俗谛中道，第二重。胜义谛的假不生不可说是不生，也不可说非不生，这是胜义谛中道，第三重。可见，二谛各含中道。世俗谛的生灭是无生灭生灭，胜义谛的无生灭是生灭无生灭，合而言之，非生灭非无生灭。二谛合起来也可以阐明中道，第四重。这里说了“八不”中的前二不，不生不灭，其他的六不，依此类推。

第二种解释，把中道分为多层来阐述，是为了治偏。世俗的观点是，有生可生、有灭可灭，生不由灭、灭不由生，生是自生、灭是自灭。这就导致了生、灭都是实有法的结论，从而落入二边，错过中道。现在从性空的角度，说明无生可生、无灭可灭。生、灭相对，因为说生，所以说灭；因为见灭，所以见生。这就是因缘法：由生而灭，灭是生灭。由灭而生，生是灭生。生不自生，灭不自灭，因此是世俗谛假说生灭。假生不生，假灭不灭，不生不灭，是世俗谛的不生不灭，即假不生不灭。相对于此，胜义谛说的则是真不生不灭，即空。对生灭的执着，来自对空有的执着。假不生不灭即有，真不生不灭即空。世俗谛的假是空有，所以是假。胜义谛的真是有空，所以是真。空有、有空都是中道，有即空，空宛然而有，非生灭非无生灭，双泯二假，称为体中。总之，共有四重：一、实体不可得，二、假有假无，三、中道有无，四、中道不二，即体中。

第三种解释，世俗谛说假生假灭，胜义谛说非不生非不灭，中道说非生灭非不生灭。世俗谛说的生是不生，如色即是空。因为世俗谛这样说生，所以胜义谛说假生灭并非不生灭。所以，世俗谛所谓的中，是胜义谛的假。合起来，假不生灭是生灭无生灭，真不生不灭却宛然而未曾无生无灭，双泯二谛，称为中道。

说“八不”是为了灭除各种戏论，让人悟入大乘。根据《维摩经》等大乘经典的说法，戏论可以归结为两类：一是爱论，即可取著之论；二是见论，即作决定解之论。生、灭、断、常、一、异、来、去，既可引生爱著，又可能引起定见，因此说“八不”，以断除这些戏论。“八不”又可以分为四对，这四对正好表示了四种二元对立。可见，破戏论尤其侧重于破二见。经中说，有二者无道无果，平等不二，不名戏论；无二之性即是实性，所以用中道来破戏论^①。论主以言亡虑绝的实相为中道，层层剥落，到破无可破。此时即是不破不立。《回诤论》说：“若我有所立，则我有过失；我因无立故，于我应无过。”^②《四百论》也说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申”^③，指出中观论者不能有所立论，就是对“空”的执著也要加以排除。

但开显中道的方法并不仅仅是破。《般若经》的主题并不是破一切法，而是在于般若。般若分为真实智慧与方便智慧，这二智由中道实相而生，所以二智也可以合称中道。实相与二智的关系，前者是所照的境，后者是能照的智慧，即因与缘的关系。智慧的显现与戏论的灭除，即显和破，是一而二、二而一的，都是让人不执着生灭心，悟入大乘。

《般若》等大乘经典的宗旨是，证悟菩提。证悟菩提的道路，是开显智慧，即般若道，或菩提道。这是龙树所抓住的佛教教义的另一个要点。那么，智慧是如何获得的呢？《菩萨璎珞本业经》回答了佛菩萨最初的观照般若从何而生、二谛要义的相关问题，对理解《中论》很有帮助：

佛子！所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛菩萨智母，……二谛者，世谛有故不空，无谛空故不有；二谛常尔故不一，圣照空故不二；有佛无佛法界不变故不空，第一无二故不有；无佛有佛法界二相故不一，诸法常清净故不二；诸佛还为凡夫故不空，无无故不有；空实故不一，本际不生故不二；不坏假名诸法相故不空，诸法即非诸法故不有；法非法故不二，非非法故不一。佛子！二谛义者，不一亦不二、不常亦不断、不来亦不去、不生亦不灭，而二相即，圣智无二，无二故是诸佛菩萨智母。佛子！十方无极刹土诸佛，皆亦如是说。吾今为是大众略说明月璎珞经中二谛要义。^④

受这部经的影响，汉传佛教中观宗的集大成者吉藏在《中观论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等著作中，多次提出《中论》以二谛为宗。宗，有主、要、尊等意思，指所遵奉的、极力证明成立的观点。《中论·青目序》、昙影的《中论序》也有这种论调。《百论》也是以二谛为宗，论中有所说明。《十二门论》同样如此。

其实，二谛就是中道。以二谛为宗，就是以中道为宗。中道、二谛、八不、智慧之间的关系是：(1)二谛是用来显示中道的。世俗谛承许中道，胜义谛也承许中道，二谛结合起来，可以合明中道。中道可证二谛之义，即印证二谛是否正确，是否大乘二谛。(2)八不就是中道，它还有一个功能就是让二谛合成中道。(3)从智慧的角度来说，二谛是境，缘生二智，中道是二智所行之道。

以二谛为宗，同样是显示大乘的特色。大乘人把小乘罗汉称为自了汉，宣称菩萨并不追求成就罗汉果位。《般若经》中说，即使获得了罗汉的成就、果位，也过而不证^①。这是菩萨的作风。大乘人追求的是成佛，佛除了自度，还要化度众生，所以佛的说法就有这个特色，即以二谛来说法。《璎珞经佛母品》说二谛是佛母，说明二谛是佛的自度之道。二谛是境，二智因境而生。胜义谛对真实智，世俗谛对方便智。二智合称般若。般若是佛母，所以说二谛是佛母。《中论》中说，诸佛依二谛为众生说法。所以，二谛又是度化众生的道路。总之，二谛是自度度他、度化圆满的智慧所依，所以以二谛为宗。

依二谛说法，可以免除过失。依世俗谛说法，则不落断见，不坏因缘果报、三宝、四谛；依第一义说法，明一切空，则不落常见，解脱有据。因此，依二谛义说法，合乎实相。第二，依二谛说法，理也完备，教也完备。二谛是理，因为真实不虚，世间出世间都通达无碍。二谛是教，因为有智慧有方便，佛依此为人说法，是诚谛之言，又可以对机说法。

用二谛可以更好地说明中道，破除不同层次的戏论、执着。首先，破除对于有的执着。这是说的不懂佛教的外道，或执着于现象的有，或执着于本体的有，或执着于无。执着有见的迷失真谛，执着无见的迷失世俗谛。其次，说明法空，破除小乘人的迷执。小乘的部派众多，或说空，或说有，说空的把空执着为决定空，说有的把有执着为决定有。这种对决定性的执着，使他们知道人空，但不能真正地深入法空，听到大乘人讲毕竟空，心如刀绞。这样，他们不能洞见胜义谛，进而不能通达世俗谛。也就是失空而且迷有。他们也说二谛，但并不深刻。再次，说明中道。一部分大乘方广道人，将空理解成龟毛兔角一样的不存在，对于世俗层面的罪福报应失去解释能力，就说没有因缘果报，障碍世俗谛。不知道空亦复空，空不碍有，有宛然而空，空宛然而有。不知道空的有，就不知道有的空。因此，不仅仅是失去了世俗谛，也同时失去了二谛。

二谛的内涵，在八不中道部分已有分析，不再重复。这里把上面引用的《菩萨璎珞本业经》的文字稍作解释。首先，八不的内容。“世谛有故不空，无谛空故不有；二谛常尔故不一，圣照空故不二”，空有对立是二，圣照的空是不二，说的是“不一亦不二”。“有佛无佛法界不变故不空，第一无二故不有”，有佛无佛即是二相，是不常；虽有二相而不变，即第一无二，是不断，中道是“不常亦不断”。“无佛有佛法界二相故不一，诸法常清净故不二”，佛有种种化现出入法界之相，而法身如如不动，中道则是“不来亦不去”。“诸佛还为凡夫故不空，无无故不有；空实故不一，本际不生故不二”，佛性真实，在凡夫而不减、不灭(无无)；空化现有，虽生而不生。不灭与不生为二，中道说的是“不生亦不灭”。“不坏假名诸法相故不空，诸法即非诸法故不有；法非法故不二，非非法故不一”，说的是不坏假名而说实相。故有宛然而无。不动真际建立诸法。第二，这里的八不所解释的二谛，也可以分为四重。第一重，世俗谛说有，胜义谛说空，空有为二，中道不一不二。第二重，不空、不有为二，非不空不有为不二。第三重，不一、不二为二，非不一不二为不二。第四重，圣凡、生灭、假实等戏论为二，远离生灭戏论不可说为不二中道。

《菩萨璎珞本业经》中，八不的顺序和《中论》略有不同。原因在于，经文意在显明二谛，而论文则有破有立。经文直说二谛不一不二，论文彰显不生空，兼破生灭空，所以先说不生不灭。经文直说，没有论证环节，论文有破立，所以需要论证，尤其要以缘起性空来论证，因此先说不生不灭更为方便。经文提倡的是顿悟，论文暗示的是渐入。所以有种种不同。

龙树的学说，称为中观宗，不称中宗，因为他造论的目的，不仅在于宣教，同时也在于发观，这是中观派实践特色的体现。^①依中道而观，佛乘原来无所谓大小，众生内外，无始以来，本来是任运自在的，只因为迷恋虚妄，有所得而失去道。算计内外物事，需要检点、需要观行，从而悟道。这是佛菩萨出现世间的目的。

中道实相非空非有，言语道断，心行处灭。若当下直接契会，则不需要种种方便法门。但是实际情况是，无论针对小乘还是大乘，都需要以假名说实相，以实相引导观行，破除烦恼执着，直至菩提涅槃。观行所依靠的，一是真实的智慧，一是方便的智慧。前者不可说，强名为空，后者则是所施设的种种假名。《中论》所指的途径是：依假名故有中道。这里以论中的“三是偈”来分析它的观行：

众因缘生法，我说即是无，

亦为是假名，亦是中道义。^②

“我说即是无”，一般作“我说即是空”。青目所作的解释，也是写作“我说即是空”。这里只是一个翻译上的问题，或者是版本上的问题。天台宗人根据这三句，发挥出空、假、中三观。先是以因缘观观一切法无自性，无自性即空。空亦复空，以假名说有，这是假观。不住有无二边，中观。

观诸法因缘生，本来可以帮助人离开断、常二见的过失。但是，迷惑者会以为，诸法没有自性，但因缘的理则是实在的，不可破坏的，陷入执着，所以要说因缘生是无。但这并不是如某些学者所说的那样，承认抽象的缘起法而否定活生生的缘生法。缘生法是存在的，以假名的形式存在，这并不是说，缘生法没有实际的存在，只是一个概念，说说而已。本身说假就是为了弹斥空，所以不能把空、假断为两截，陷入虚无主义。假名即是假象、现象。人认识事物，是通过现象来认识的，所谓的本质、自性，并不是事物本具的，而是人定义的。因此，去除人强加的界定，并不是虚无主义，更不是否定事物的存在。但这种存在因为只是现象，不具备永恒性、本质性，也是不可以执着的。那么，是否可以说，因缘所生的法，既是空的，又是有的？这样说是否符合二谛的内涵？这样就是落在边见里面了，所以要说中道。借助中道，不仅要弹去二边，连不二也要舍弃。

因缘生法无，就是无生空。因、缘是同义词，也可以单说因，也可以单说缘，也可以合说因缘。区别来说，较为亲近的条件、作用称为因，假借而起的称为缘。为什么说因缘所生的法空呢？《中论》有详细的全面的论证，文繁，不能引述。简要地说，是不自生、不他生、不自他生、不无因生。就是说，因不能自生果。能够自生的话，就可以无穷地生下去，过失是明显的。他因也不能生果，也有无穷的过失。自因和他因结合起来生果，也有错误。无因生果，更是错误，违背常识。这样，诸法无体，就是无生空。但空也没有自性，空不能自空，即不能执守空自身，所以空不碍假，会表现出假。空并不是没有任何形式、任何可能的单一的空，这就是假。反过来，也可以用假名来说空、洞察空。空与假，能与所，是可以调换位置的。因空可以悟假，因假可以悟空。就观行来说，空也可以是中道的入口，假也可以是中道的门径，所以说亦是中道义。但这还是在空、假的融通过程中，真正达到不住空、不住假、空假双泯，才是中道。从中道来观空假，假无可破，亦幻亦真；空无可守，非常非断。若空、假、中圆通而观，无非是空，无非是假，无非是中，空假中不可得。

“三是”观行，也是有破有开。破世俗人执着自性有、因缘有；破下乘人执着法有；破大乘人执着法空，因而阐明空亦复空，横竖上下，破尽无余。同时，也破除对世间法的执着，破除大乘和小乘之间的对立。一切法空，哪有什么大小乘可以执着呢？开，即开释成佛之道。空假中三是，即空假中三非，空假中不可得，即是开示中道佛性言语道断、心行处灭。以空亦复空的中道，能够成就世间、出世间一切道法，即成就二谛。成就二谛则成就自行、化他、圆满的菩萨行，趋向于佛。

龙树以他富有开创性的经学成就，对佛教的教义发展做出了贡献。从他的中道思想来看，他的经学思想有这样一些特点：首先，依据经典，但不拘泥于经典。像《中论》这样的著作，从众多的大乘经典中提炼出“八不”，运用《般若经》等经中提炼出来的前所未有的论破方法，做了独立的发挥，形成了一个思想体系。这一做法，既不同于西方哲人独立构建思想体系，也不同于中国经学家的注疏方式^①，即使放在印度的传统中，这样的成就也是罕见的。第二，龙树对中道思想的阐释，对佛教中道传统来说，既是回溯，也是重构。详细内容上文已有陈述，不再赘述。第三，“中道”“八不”“二谛”等，既是言说、论证的方式，又是所说的内容。同时，中道思想主张离一切戏论，包括远离一切论说的形式和内涵。因此，这一切最终都是可以消解的，作者不过是随缘而说。这个应该是龙树经学的一个特色。

现代的阐释学注重对生活世界的关照，对存在的可能性的探索，但整体上有一个“现世”的特点。而龙树的中道思想是出世的。其中的“八不”，我们可以依照现代的观念，理解为对于生死世间的解构，把“二谛”理解为超越世间之后不遣是非而随顺世间的一种方式。虽然可以这样理解，但他的精神实质、他的佛性论的底色，却使他迥异于具有人本主义特征的现代阐释学。在这种意义上，我们虽然可以从哲学的角度来理解大乘中道观，但应该默许这样一个前提：只有关闭哲学之门，才能进入佛学的花园。