在相继完成了孟子研究和牟宗三儒学思想研究后，我将精力转移到建构儒家生生伦理学的工作上来。为了替这一新的学说寻找可靠的逻辑起点，我借助内觉的方法分别发现了智性、欲性、仁性，并强调整个儒家生生伦理学就是围绕这三个要素展开的。^①既然儒家生生伦理学内部有三个要素，那么这些要素各有什么功能，就必须认真加以分析和确定。本文首先从智性做起，至于欲性和仁性的功能，则将另文专门加以分析。

通过内觉我们发现了自己具有智性，可以思考应该如何成德的问题。这种思考的对象可以指向外部，我将这种情况称为“外识”。

此处的“外”指方向是向外的，不是向内的。“识”即通常所说的认识之“识”。“识”字与“知”字相近，但字义有所区别。“识”，繁体作“識”，从言从戠，戠亦声。“戠”同“埴”，意为黏土，衍生为聚合，引申为军队方阵变换。“言”与“戠”结合起来，表示用语言描述图形的形状和细节。“知”字不同，《说文》：“词也，从口从矢。”段玉裁注曰：“识敏，故出于口者疾如矢也。”意指认识、知道的事物可以脱口而出。古代“知”字与“智”字相通，即原于此。由此可知，“识”字更能凸显认知过程的意思，“知”字则偏重认识所达到的程度。考虑到这种差异，我在这个范围内只使用“识”字，不使用“知”字。

关于外识，有两个问题需要加以注意。第一，外识的范围必须严格限定在道德领域。在西方哲学中，特别是自康德之后，理性通常分为理论理性和道德理性，或认知理性和实践理性。中国哲学也有类似的划分。张载在儒学发展史上的一个重要贡献，是区分了见闻之知和德性之知。见闻之知大致相当于西方的理论理性、认知理性，德性之知大致相当于西方的道德理性、实践理性。从理论上分析，外识作为一种认知能力，当然也可以指向与道德无关的对象，但在儒家生生伦理学系统中，必须严格限定在道德范围内，只相当于道德理性或德性之知，不属于理论理性或见闻之知。因此，准确地说，所谓外识即是对于与道德相关的外部对象的认识。^①第二，外识是智性的功能。既然有外识，就需要讨论外识的承担者的问题。要解决这个问题，首先需要确定，外识的思维方式不是直觉，而是逻辑。这一点并不难理解，因为既然要认识外部世界，当然就离不开语言，离不开逻辑。有了这个基础，问题就比较简单了。欲性无法完成这一任务，因为欲性没有逻辑认知的能力。另一方面，仁性同样无法担此大任，因为仁性的思维方式是直觉，而不是逻辑。既然欲性和仁性都无法胜任，人与道德相关又只有智性、欲性、仁性三个因素，那么外识的工作就只能由智性担当了。而智性也确实有这种能力，因为它的思维方式是逻辑，依靠这种思维方式可以担负起内识这一重要工作。

在孔子那里，关于外识已有明确的表述。在孔子看来，人要成就道德，离不开外向性的学习。《周礼》有“六艺”之称：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”“六艺”中，礼居于首位。孔子非常重视学礼。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。” ^②此处之“文”指诗书礼乐，著作义理，特别是典章制度。只有博学才能了解，才能知其真义；只有知其真义，才能见之行事，约使归己；只有约使归己，才能不背于道。从这个角度我们便可以理解孔子为什么要说“不学礼，无以立” ^③了。再就是乐。乐是政治制度的一项重要内容。过去有“六乐”之称，即《云门大卷》《咸池》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。按照周代礼乐制度的规定，什么人享受什么样的乐，有严格的规定。有了这些规定，人们便有了行为的规范，社会便有了秩序。如果大家不按规定来，想做什么就做什么，想怎么做就怎么做，社会就没法治理了。正因为如此，孔子对于季氏八佾舞于庭的做法才大为不满，批评“是可忍，孰不可忍” ^④。由此可见，孔子重学，既指与道德没有直接关系的内容，如射、驭、书、数，又指与道德有直接关系的内容，其中最为重要的是礼乐。因为礼乐在外不在内，所以学习礼乐属于外识的范畴。

外识还包含另外一层意思，这就是负责制定礼义法度。这层意思孔子尚未明确涉及，是荀子首先谈到的。荀子思想的逻辑起点是对性的界定，即所谓“生之所以然者谓之性” ^⑤。这里说的“生之所以然”，特指人的物质欲望。因为人有物质欲望，顺此发展必然争夺不止，为此必须制定礼义法度。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”^⑥圣王不忍心天下大乱，于是起礼义，制法度，以此来矫饰人之情性，克制人之欲望，达到善的目的。这段话清楚表明，在荀子看来，圣人有制定礼义法度的责任。在荀子研究中，有人对此提出过质疑，认为这与荀子性恶论体系不合。因为在性恶论系统中，圣人与庶民的性都是恶的，既然圣人的性也是恶的，如何能够制定出好的礼乐制度呢？在我看来，这个问题并不严重。因为按照荀子的思想，虽然人的性是相同的，但与庶民相比，圣人的认知能力特别强。圣人动用这一能力，可以认识社会，从而找到治理社会的办法，而这种办法就是礼义法度。这种通过认识社会从而找到治理社会的办法，就是我们所说的外识。这一内容是荀子首先提出来的，对孔子相关思想有重大发展。

由此说来，外识有两个方面的内容。一是学习社会既有的规范和法则。任何社会都有既定的行为规范和法则，人在社会中生活，必须遵守这些规范和法则。要做到这一点，必须首先学习和了解这些规范和法则。孔子很早就讲到了这个内容，后经荀子、朱子的努力，渐渐有了规模。二是制定社会需要的规范和法则。人通过学习以认识社会既有的规范和法则，这个命题本身即蕴含着这些规范和法则从何而来的问题。儒家对这个问题的回答很简单：是圣人制定的。圣人看到天下大乱，于心不忍，于是起礼义，制法度。这一思想告诉我们，人的认识能力除了可以学习既有的规范和法则之外，还可以制定这些规范和法则。虽然历史上儒家将这份荣誉归给了圣人，但我们今天不必固守于此，完全可以将其归于每一个有智性的人。

智性除了负责外识，还要负责内识。这个问题较之外识要复杂得多。此前我在回顾笛卡尔思想的时候讲过，“我思故我在”是一个有歧义的命题，因为“思”包含我觉知到正在思考，我在思考，以及对前两种情况进行反思三种不同的含义。^①这其中第一种含义的思，即我觉知到我正在思考，最为重要。我觉知到我正在思考不是别人告诉我的，不是事后由推证得出来的，而是我在思考的同时通过直觉觉知到的。这种直觉不需要其他前提，所以笛卡尔将其作为了自己哲学的阿基米德之点。尽管笛卡尔在这方面做出了巨大努力，有重要贡献，但这种含义的思与第二种含义、第三种含义的思，是一种什么关系，他并没有给出具体的说明。

这个问题到胡塞尔有了很大的进步。胡塞尔对笛卡尔“我思故我在”的命题进行了现象学的研究，特别关注“我思”的直觉意义，认为“我思故我在”是因为我在思的过程中，可以通过直觉意识到自己的存在。而这也就是他所说的“内意识”或“自我意识”。需要注意的是，在胡塞尔那里，“自我意识”(self-consciousness)还不是“自我认识”(self-knowlege)。“自我意识”只是意识到自己的存在，觉知到自己的存在，尚没有构成对自我的认识，还没有完成对于自我的完整认知过程。“自我认识”则是对“自我意识”的再认识，是“自我意识”的进一步发展。换言之，“自我意识”只是整个认识过程的第一步。光有这一步远远不够，还必须在此基础上，进一步对“自我意识”进行再认识，最终完成整个认识的过程。这种对于“自我意识”的再认识，即为“自我认识”。

唯识宗在这方面同样有丰富的资源。按照唯识宗的基本原理，人的认识不仅有见分、相分，还有自证分，这就是所谓的三分。比如，“看见”是一种识，这种“看见”同时包括：第一，“看”这种活动，此为见分；第二，所看见的对象，此为相分；第三，一种自我觉知，此为自证分，即在看一个对象的同时，不但看见这个对象，而且这种看的意识活动本身是被知道的。但唯识宗中有一些人并不满意于这种划分，主张在三分之外再讲一个第四分，即证自证分。^②以图表示，当是这样一种结构：

见分$ \to $相分

    缘

意，意念(意向)    物，事，意之所在

自证分

证自证分

为什么必须有第四分？玄奘给出了两个解释：第一，如果第四分不存在，无法证明第三分；第二，如果第四分不存在，自证分将没有结果。^③唯识宗的四分理论有深远的意义。它告诉我们，人的意识当然必须有自证分，有了自证分，人们才能觉知自己的意识，觉知自己的看、听等活动。但这种活动本身尚未得到证明，要对这种活动本身加以证明，必须还要有一分，这就是证自证分。第四分之所以重要，归根结底是因为，没有证自证分，自证分只能简单地觉知到见分的进行，还无法达成对这个过程的真正认识。只有确立了证自证分，自证分才能得到认识，整个认识的过程才能得以完成。

笛卡尔、胡塞尔、唯识宗这些思想告诉我们这样一个道理：内觉只是觉知到自身的存在，但还谈不上对它的真正认识。只有进一步对内觉加以再认识，整个认识过程才能得以完成。这种对于内觉的再认识，就是我说的“内识”。“内”指方向性，“识”与前面所说的外识相同，均指一种认知。“内识”简单说即是对于内觉的再认识，也就是胡塞尔说的“自我认识”，唯识宗说的“证自证分”。耿宁(Iso Kern)在其《心的现象》和《人生第一等事》中，对这一思想进行了深入细致的研究。受其影响，倪梁康近些年来在这方面做了大量工作。倪梁康认为，“自我意识”和“自我认识”是两个密切相关而又不同的概念。“自我意识”是意识到意识的存在，但还谈不上对意识的认识。“自我认识”不满意到此为止，要求必须对自我意识加以认识。前者为“自识”，后者为“反思”。由自识到反思构成一个完整的认识链条。这是近代西方哲学的重大问题，也是近代西方文明区别于其他文明，包括古希腊文明的划界性问题。“总体上看，西方学者迄今对此问题的解决尝试并不像流行的观点所认为的那样已经从理论遁入诗学，落入非理性的时尚，而是继续代表着当代西方思维的一个重要走向：用超理性的努力去克服以往对理性的过于狭隘的理解，最终达到一个处在有序与无序之间、交往与和谐或曰和而不同的理性构设，它既不囿于对理性(即所谓‘欧洲式的合理性’)的绝对化，也不坠入对理性思维的相对主义之毁灭” ^①。

划清内觉和内识，有助于区分两种不同的反思。内觉与内识可以说都属于反思，但又明显不同，为了便于区分，我分别称为“内觉反思”和“内识反思”。内觉反思是通过对内的直觉，达到对自我的一种觉知，即觉察到它的存在。内识反思则是对内觉进一步运用逻辑方法的再认识。这两种不同反思的关联可从两个方面把握：一方面，内觉反思是内识反思的基础。内识反思之前必须由内觉反思觉察到自身的存在，否则内识反思就没有了对象。另一方面，内识反思又不满足于内觉反思，要求进一步动用逻辑的力量对内觉这一现象多问几个为什么，了解其来源、性质、特点、作用，对其加以再认识。

由此可知，在一门完整的伦理学说中，借助智性的力量，运用逻辑的方法开展内识，是一个不可缺少的环节。有了这个环节，才可以进一步对内觉加以说明。在这方面有一个迫切的问题，这就是证明人何以必须有内觉以及何以能够有内觉。前面我们只是通过笛卡尔、胡塞尔、唯识宗引进了内觉这个概念，尚未具体回答这些问题。这并不奇怪，因为内觉只是一种向内的直觉，负责觉知自己正在思考成德问题，觉知自己正在需求物欲，觉知自己的道德本心正有发动，它的任务就到此为止了，不能指望它再做其他的事情。由内觉进至内识，情况就大为不同了。因为内识是一种认知能力，认知离不开逻辑，我们便可以借助它的这种能力证明我为什么可以有内觉。这个证明可以这样展开：既然我可以思考应该如何成德的问题，那么就说明我有认知的能力。既然我有认知的能力，那么这种能力就不可能只是指向外部，同样也应该指向自己，否则对自己的认知就只能归为外部的某种神秘力量了。既然要认识自己，那么当然必须首先发现自己，找到自己这个认识的对象，而要发现自己，其方法不可能是逻辑的，因为此时连自己还没有发现，逻辑还完全提不上日程。既然不能靠逻辑，那么就只剩下一个方法，这就是直觉，也就是我们说的内觉。在长期的发展史上，人们对于自己的认识取得了很多有意义的成果，这其实等于已经证明了内觉是一个事实，是完全可能，而不是遥不可及的。这样我们就动用智性的力量，通过内识回答了此前无力回答的问题。

前面先讲了外识，后又讲了内识。将这两个方面合在一起，我们可以得出人是一个认知的存在这一结论。所谓人是一个认知的存在，意在表明，人有智性，可以通过自身具有的认知能力，认识外部对象和内部对象。在道德理论的盛宴中，智性无论如何不可缺席。这里需要特别强调的是，外识和内识缺一不可，属于相互为须的关系，谁也离不开谁。光有内识不够，还必须有外识，因为只有充分展开外识，人才能达到对于与道德相关的外部世界的理解。这一点理解起来没有任何的困难，不是我们关注的重点。需要强调的是，外识同样不能离开内识，必须在内识的基础上展开。过去，我们往往更加重视对于外部世界的认识。在道德领域也是一样，似乎认识道德规则，建构道德法则才是伦理道德学说最为重要的工作。这种看法的最大缺陷，是把外识和内识完全分离开来了，好像外识不需要内识也可以进行似的。而根据前面的分析，外识必须以内识为基础，没有内识不可能有完整的外识。对内识缺乏清楚的了解，不可能得到准确的外识。很长时间以来，我们将内识的方法讥为唯心主义，未能注意其学理价值，我们犯的诸多错误与此有不可分割的联系，不得不引起警惕。

在分别确定了智性承担的外识和内识的任务后，还有一个问题需要加以说明。此前我们借助内觉发现了与道德相关共有智性、欲性、仁性三个要素，既然内识是对内觉的再认识，那么内识理当对三个要素同样适用，既有对于智性的内识，又有对于欲性的内识，还有对于仁性的内识。具体而言，智性维度的内识是对智性维度内觉的再认识，欲性维度的内识是对欲性维度内觉的再认识，仁性维度的内识是对仁性维度内觉的再认识。这样一来，我们就需要对这三个不同维度的内识单独加以处理。关于欲性维度和仁性维度的内识，我们将另文专述，这里只讨论智性维度的内识问题。智性维度的内识之所以重要，是因为它可以帮助我们解决很多重大的理论问题。彰显智性维度内识之重要，是儒家生生伦理学一个重要的努力方向。

首先，有助于确定智性维度内觉的真实性。前面在分析内识必要性的时候讲过，我可以觉知到我正在思考，以此确定我有思考道德问题的能力，但在此之前必须保证我的这种觉知是真实可靠的。启动智性维度的内识，可以解决这个问题。如上所说，智性有内识的功能，而内识的思维方式是逻辑，于是，我们就可以利用逻辑的方法这样来思考：我觉知到我正在思考道德问题，这种觉知是一种当下的行为，是瞬间进行的。从时间角度说，我的内觉可能一时不够真实，但不可能总是处于这种情况，否则，我这一生也就没有意义了。另外，从空间角度说，我觉知到我正在思考，而通过与他人交往，可以了解到这种思考不是我个人的事情，其他人和我一样都曾思考或正在思考这个问题。如果我的内觉不真实，难道他人的内觉也不真实吗？那样的话，整个社会也就没有任何意义了。这样一来，我们便在一定程度上证明了智性维度之内觉是真实可靠的。

如果嫌这种办法不够彻底，这种证明还可以结合实际生活展开。实际生活至少告诉我们这样一个道理：生活是真实的。如果生活不是真实的，那么我们就没有办法理解人类历史发展的过程了。在长期实际生活中，人们不停地思考应该如何成德的问题。孔子创立仁学，孟子创立性善论，都是为了解决这个问题。柏拉图、亚里士多德也曾思考过类似的问题。我现在也在思考同样的问题，如果说我的内觉不真实，那么孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德是否也不真实呢？可是大量历史材料证明，孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德是真实的，所以我的思考同样也可以是真实的。如果连这一点也怀疑的话，那么就走向了彻底的怀疑主义，连基本对话的可能都没有了。

第二，有助于解决论证无穷倒退的困难。从现象上看，对智性进行内识似乎陷入一个循环当中：因为我有智性，所以可以确定智性的确定性。其实这并不是一个新问题，唯识宗早就注意到了。在佛教历史上曾有人提出，如果在自证分之外再立一个证自证分，那么一定会产生是否需要为证自证分再加一个“证证自证分”的问题。佛教界对此有不同的意见，纷争不止。但根据我们上面的分析，这个问题其实并不难解决。关键环节是将自证分与证自证分区分开来，明确二者的思维方式不同：自证分属于内觉，思维方式是直觉，证自证分属于内识，思维方式是逻辑推证。人只有一种逻辑推证的能力，内识即属于这种思维方式。除此之外，我们不可能再有其他更有力的思维方式了。不管什么问题，不管它的起点是什么，只要到了逻辑推证这一步就到头了。有了这个基础，我们就可以明白，我们通过内觉觉知到我们正在思考，同时又可以而且应该由内觉进至内识，对内觉加以再认识。与内觉属于直觉不同，内识的思维方式是逻辑推证。而逻辑推证是人类最高的思维能力，柏拉图的线段之喻即已经蕴含了这方面的道理，亚里士多德更是沿着这个方向发展出了完整的逻辑学。^①这就说明，从古希腊哲学开始，人们就普遍将逻辑视为人类最高的思想形式了。因此，在内识过程中，通过逻辑证明我的内觉不是处于梦幻之中，已经达到了思维方式的极限，所以不会陷入无穷倒退之中。

第三，有助于解决思维之“在”到实体之“在”的过渡问题。通过内觉，我可以发现自己正在思考如何成德的问题，从而发现“我在”。但严格说来，这种“我在”还只是思维之“在”，意即一个思维存在着，尚不足以证明作为实体的我的存在。这也是现象学中的一个重要难题。现象学注意到，通过繁复的理论运作，可以使人们明白有一个思维的“在”，但因为这一步的思维方式是直觉，这种直觉无法再向前走一步，进而证明这个思维是一个实体，是一个活生生的人。儒家生生伦理学将内觉与内识划分开来，规定前者的思维方式是直觉，后者的思维方式是逻辑推证，可以为解决这个难题创造良好的条件。既然内识的思维方式是逻辑，不再停留于直觉，那么它完全有能力进一步做出这样的推证：任何思考都必须有其载体，没有载体的思考是空的，不可能存在于这个世界之上；既然我觉知到我正在思考如何成德的问题，那么这种思考就必须有载体；这个载体不可能是其他什么东西，只能是作为实体的人之自身。这样，我们便借助内识证明了作为实体的我的存在，思维之“在”就过渡到了实体之“在”。现象学中十分棘手的难题，在儒家生生伦理学系统中，就不复存在了。

最后，有助于证明智性是有时间性和空间性的。因为内识必须通过逻辑推证进行，所以证明智性具有时间性就顺理成章了。这是因为，在这种情况下我自然会想到，我思考应该如何成德的问题是一种当下的行为，而这种思考不可能马上中止，还会不断延续，以前或许也曾有过这种思考，今后一定还会不断进行这种思考。这就说明，内识是一个不断进行的过程，是有时间性的。另外，我不是从天上掉下来的，来自世代的发展，我对这个问题的思考，其实是前人相同思考的延续。这种延续同样是时间性。空间性也是同样道理。既然我在思考我应该如何成就道德的问题，那么我完全有理由推论，与我相似的人，我周围的人，也可以思考同样的问题。儒家在这方面有一个很有价值的观念，这就是“类”，也就是孟子所说的“圣人与我同类”的那个“类”。在儒家系统中，虽有圣人庶民之分，但并不认为二者完全不同，而是将其归为同类。既然人与人属于同类，自然有相同的部分。我可以思考这一问题，处在不同地点的人同样也可以思考这一问题。这种情况告诉我们最重要的道理，就是智性是有空间性的。我在思考，这种思考不能离开空间，他人也在思考，他人的思考同样不能离开空间。于是，只要可以证明人有智性，可以进行内识，那么智性思维具有空间性的道理，也就不证自明了。