在奥古斯丁那里, 神学诠释学问题是与知识论、语言和符号理论、历史哲学等交织在一起的。符号理论与诠释学的交织情况, 我们在亚里士多德那里已经看到了。所不同的是, 所有这些研究, 在奥古斯丁的理论中, 其根本旨趣都是围绕《圣经》诠释而展开的, 本质上都构成了他的基督教神学的一部分。一般来说, 当人们讨论思想时, 必然会涉及对语言、符号等表达思想的形式之研究, 奥古斯丁也是着眼于此探究语言问题的, 但是, 其前提则是基督教信仰。在他看来, 信仰本身就是思想, 是一种对信仰持赞成态度的思想。由此出发, 信仰就不单纯是信的问题, 而且还是一个理解问题, 如此, 解经活动就成了一项理性的活动, 亦即为信仰提供理性证明的活动。他的语言与符号理论表明了神学诠释学的、以信仰为基础的理性主义立场。

毋庸置疑, 作为神学家的奥古斯丁不仅在阐发基督教神学的教义方面有着自己深刻的见解, 而且于《圣经》诠释以及解经方法论的建构上亦颇有建树。解经规则本为正确解读《圣经》而制定, 这是一项属于知识性、技术性层面的工作。奥古斯丁在其《论基督教教义》 (On Chriistian Doctrine)一书的前言中, 开宗明义地就宣称, 解释《圣经》是有一定的法则的, 学会这些法则会使人们受益无穷, 它们不仅仅能使自己明了神圣的经典之奥秘。正确理解《圣经》固然重要, 不过对于正统的神学家而言, 理解《圣经》的根本目的却是为了从中获得一种坚定的、正确的信仰。因此, 相对于信仰, 知识始终处于从属的地位。《圣经》中早已有言, “如今常存的有信、有望、有爱; 这三样, 其中最大的是爱”^①。据奥古斯丁, 如果人们已经拥有了“信、望、爱”, 即便没有《圣经》, 也会因为这三重恩典而获得力量, 对于他们而言, “知识也终必归于无有”^②。因此, 解经虽然是一项技术性、知识性很强的工作, 但其首要的前提却是“爱”, 因为一切知识和预言, 都从属于“爱”^③。也只有定位于“爱”, 把所有被发现的真理都归之于神的恩赐, 我们才能更为深入地理解奥古斯丁制定的解经规则。以此之故, 奥古斯丁强调说, 通过爱与灵性所获得的启示, 在解经过程中起着最重要的作用, 我们关于神的知识, 与其说是读者通过悉心分析而获得的, 不如说是通过灵性的启示而得到。这些知识不是人通过特殊的技术或依附于人的意愿而创造出来的, 而是经由神圣心灵的智慧与语词流溢而出的。

由此, 在“信、望、爱”的三一结构中, 信是前提, 因为此处所论及的是对于上帝的信仰, 乃是不得视见的东西, 只是凭着信, 相信其存在且全知全能, 才会追随上帝。有了信, 才会有对所信的东西之祈望和爱。是以, 信必须坚定, 持之以恒, 否则, 作为凭据的信——《圣经》的权威性——会因为眼前暂时得到的、可见的东西而破灭, 所祈望的东西也随之消失, 爱本身也会逐渐冷却。尽管如此, 这三者中最伟大的却是爱。按照奥古斯丁的看法, 整部《圣经》的目的就是增进爱, 也只有通过爱才能认识真理之光。不过, 他提出的爱, 不是尘世俗物之爱, 而是对于永恒的东西之爱:“暂时(temporal)的东西与永恒(eternal)的东西之间存在着巨大的差别。对于暂时的东西, 我们在拥有它之前认为它很有价值, 当我们获得它时, 就会发现它没有什么价值。因为它不能满足灵魂, 灵魂真正的、可靠的栖息之所乃在于永恒之中。而永恒的东西, 当其是一个渴求的对象时我们就已爱它, 当我们拥有它时则更爱它。……无论人们在拥有它之前对它有多么高的估价, 当他拥有它时, 总会发现它的价值更高于此。”^①

虽然信仰优先于知识, 但是对于具有理智的信众而言, 无论是由信而知, 或是由知而信, 获得可靠的有关《圣经》的真知, 都是必不可少的。此“真知”不惟使人们坚定了自己的信仰, 而且还能使信众对自己的信仰达到某种自觉意识。

制定诠释规则的必要性就在于, 它为获得《圣经》的可靠知识提供了保证。既然“信”是理解《圣经》的前提, 那么在制定诠释规则时也必须将“信”作为指导性的原则。在这里, “信”首先表现为对《圣经》本身的诚信, 相信其为神言, 所述说的是真理。根据这一原则制定解经规则, 按照奥古斯丁思路, 熟读经典就成了第一规则, 即使不能完全领会经文, 也要记住它们。^②熟读《圣经》, 不仅使人们得以了解经中所载的思想, 而且使人了解其表达方式, 这种方式最适合于表达神意。从阅读顺序上, 首先要读的是大公教会选择出来了的、被称为“正典”的篇目^③, 舍弃那些还未被教会接受的篇目, 树立对于真理的信念。第二条规则就是“以经解经”, 这也是最可靠的解经方法。据奥古斯丁:“我们已经对《圣经》的语言有了一定程度的熟悉, 于是, 我们可以开始考察令人费解的段落, 利用毫无疑惑、意思明确的段落来确定有疑惑、不明确的段落。”^④

在此基础上, 解经者才能进一步思考对语言本身的理解问题。

奥古斯丁在其《论基督教教义》 (De doctrina christiama)和《论教师》 (De Magistro)中比较集中地讨论了符号问题。奥古斯丁认为, 符号(sign)是用来指代所指之事物的。他在这里所说的“事物” (things)一词, 是在“严格”的意义上使用的, 是指纯粹自然的对象, 如木头、石头等, 所谓“严格”的, 就是指这些事物未被用作指称任何别的事物, 像摩西得到耶和华的指示, 扔进苦水里使苦水变成甜水的那棵树^⑤, 不属此列(摩西拿的那棵树已转化成神意的符号)。认识这类严格意义上的事物要借助于符号。

另一类是只能用作符号的纯粹符号, 使用这类符号时总是意指他物, 比如我们所说的语言。语言在其本质上就是符号, 并且只能被当作符号使用。有些事物, 可以被看作纯粹的事物, 也可以被当作符号。比如, 人们在看到某处有烟, 便知下面有火, 此类符号就是“自然符号”, 它指向某种事物的知识。另外一类的符号是约定俗成的, “约定的符号(conventional signs)就是那些有生命的存在, 以相互交流为目的的、尽其所能地表现自己心里的情感、观念或思想的符号。给出符号者, 除了想把自己心里的东西表达出来传递到他人的心里之外, 并不出于其他任何原因给出符号”^①。奥古斯丁在这里说出了非常重要的一点:符号是用于相互交流的, 无论是听觉符号(如言语)还是视觉符号(诸如文字、手势、眼神等等), 所有被当作符号的东西, 若根本起不到交流的作用, 不能将某种意义传达到他人的心中, 对于符号接收者而言, 都还没有转化为含有意义的符号。符号的形式虽然有多种, 但其主要形式是“话语”。由于话语稍纵即逝, 才有了文字之需要^②, 如此, 听觉符号便转化成视觉符号。为此, 奥古斯丁分析的也主要是话语。虽然神学家们所能依据的只是《圣经》文本, 然而人们与神终是缘悭一面, 神学诠释的主要工作也只是文本分析。但是, 按照希腊哲学的传统, 文本被界定为记录口语的符号, 而口语则直接联结着心灵, 是心灵的符号。文本被视为通向话语的中介, 通过文本理解达到话语, 通过话语理解人的心灵或神意。神学诠释的根本目标是解读神意, 按照现代诠释学的划分可归入追寻演说者或作者原意的诠释学, 一旦将理解定位于此, 首要的理解对象必然是话语, 因为话语联结着人的心灵或神圣之灵。不过, 在奥古斯丁那里, 着眼于话语理解还有一个非常重要的理由:“我能够把所有我在上面简要提及的各种符号转化为话语(words), 却无论如何也不能用那些符号来表示话语。”^③质言之, 比起其他符号, 话语更具有普遍性意义。

基于话语的诠释显然不同于诠释视觉符号。视觉符号所指向的对象是可以直接辨认的, 而听觉符号却不具有这样的一种直观性。被说出的话语, 首先是唤醒储存在人们的心灵与记忆中的东西, 如果人们的记忆中没有这样的东西, 他们的心中就不可能呈现与之相关的形象, 当然也就无法理解听到的话语。在奥古斯丁看来, 所谓正确理解到的语词, 都是已知其意义的语词, 语词所表达的思想, 是理解者心中所固有的。尽管如此, 我们还是要追问, 话语如何能够唤醒人们心灵中的东西?须知, 当人们言说时, 由于人们的发音器官、言说习惯、所操的方言之差异, 同样一个语词的发音竟然会如此之不同, 以至于我们有时甚至根本不理解所听到的话语, 尽管其内容对于我们可能并不陌生。要解决这一疑问仍然要回到“心中”之形象。心中的形象与感觉到的外部形象原本不是一一对应的东西, 外部形象是个别, 而心中之象则是某种抽象物, 它标志的是一个综合而成的意义域, 可被称为“内在语词” (verbum cordis) ^④, 它是完全独立于感性现象的。如果人们所接受的符号超出了这个意义域, 它就变得不可理解。在符号所指涉的对象为可视之物时, 所激发的心灵中的形象与之容易达到一致, 如果符号指向一个非可视性的精神现象, 比如神或者哲学概念等等诸如此类的东西, 就易于产生语词与思想的断裂, 即使在某些被认为是确凿无疑的正确理解, 它们能达到的一致性有时也是很可疑的。

神学诠释的困难也就在于此, 其中需要阐明的都属于不可视见的东西。然而, 对于神的理解而言, 下面的问题较之于它的不可视性更为棘手:神原本是不可说的。奥古斯丁这样写道:“我以一种恰当的方式谈论神、或者赞美上帝了吗?没有。我感到我只是想要说出什么; 但是, 当我说出任何东西, 却都不是我想要说的。若非从上帝是不可言说的这一事实那里知道了这一点, 我如何能得知这一情况呢?然而, 我所说的东西, 若它是不可言说的, 就不可能说出来。因而, 对上帝, 甚至不能被称为‘不可言说者’, 因为即便是这样说, 也是一种对他的言说。由此而产生了一种奇特的语言矛盾。若不可言说的东西就是那种不能对它进行论说的东西, 那么如果它还能被称为不可言说者, 就不是不可言说者。若要避免这种语言上的悖论, 与其通过言说进行解释, 不如对其保持沉默。然而, 于上帝而言, 虽然没有任何东西与他的伟大相称, 可用以言说他, 他还是恩准并接受出自人之口的景仰, 他要求我们, 并借助于我们自己的话语之方式, 享受人对他的赞美。正是出于这一原则, 他被称为‘Dues’ (神)。尽管这两个音节本身并没有传达任何有关他的本性的真知识, 但是, 当懂得拉丁文的人听到这种声音, 就会想到一种至高无上、永恒存在的本性。”^①神学诠释, 事实上是在言说不可视见、不可言说之事, 如果人们为了信仰又不得不言说不可言说的东西, 就只得勉为其难地、尽可能清晰地表达心中那个尽善尽美的上帝。

语言是用于表达思想的, 但思想与语言总是存在着某种程度的差异, 奥古斯丁显然已意识到这一点。他清楚地知道, 有时所接受到的语词并没有转换成言说者的思想, 所谓的对话, 往往会成为平行的独白^②, 对话者在貌似交流的场合中自言自语, 甚至在使用同一个词时, 其含义却大异其趣。为了清晰地表达, 除了选择恰当语词之外, 还须注意表达方式, 奥古斯丁称之为“说话风格” (style of speech)。

奥古斯丁指出, 凡旨在宣讲公义、圣洁和良善之事为目的的, 要达到三个目标:“教导人、愉悦人、感动人”, 要能使听众清楚明白、心情愉悦、当下信服。他援引了西塞罗的一段话:“以低沉的风格讲述细小的(little)事, 以便给人以教诲(instruction), 以温和的风格讲述中等之事, 以便令人愉悦, 以威严的风格(majestic style)讲述重大的事, 以便撼动人的心灵。谁能做到这些, 就是雄辩的。”^③在奥古斯丁看来, 西塞罗所说的对应于三种事的三种演说风格, 已经在“法律问题”上得以实现, 但是却不可能应用于传教活动中。在法律的层面上的事, 有细小、中等、重大之分, 而一旦论及信仰, 就有了新的划分标准。在法律问题上, 与“经济上的交易行为相关”的是细小的, 而与人的生活或自由相关的问题则是重大的。与此二者无关, 不对什么作出论断, 只是为了获得快乐, 便是处于这二者之间的东西, 称为“中等”之事。然而, 在论及信仰时, “我们所论述的是教导真理的人的言说方式, 这种真理使我们脱离永恒的苦海, 并把我们引向永恒的福祉; 这些真理无论是在什么场合说出的, 无论是在公开场合还是私下里, 是向一人还是多人、向朋友还是仇敌, 无论是在持续的讲道还是对话中, 无论是在短论还是书籍中, 在长信或短信中, 它们都是极为重要的。”^④就此而言, 基督教演说家们所讨论的总是重大问题。但是, 他们却不可一直用威严的风格谈论信仰, 而是要分不同的场合, 在教导人的时候用低沉的语调, 赞美神时用温和的语调, 而在迫使背离真理的人转向真理时则用威严庄重的语调, 指明其中的大恶, 震撼人的心灵, 使之脱离罪恶。^⑤

威严的风格具有强烈的情感性, 也因此常使听众“沉默无语”、“泪流满面”, 听者通过心灵的震慑而驱除心中恶念; 温和的风格使人如沐春风; 低沉的风格清晰明辨, 易于使人理解所传达的知识。上面所说的这三种演说风格, 单独地使用其中任何一种都不能产生很好的演说效果。如果人们自始至终地运用某一种风格, 听者会感到疲惫不堪而分散注意力。在注意力持续性上, 威严庄重的风格令人保持注意力的时间短, 其次是低沉的风格, 最长的是温和的风格。但是, 即便是温和的风格, 也无法使人一直保持其注意力。因而, 在演说中多种风格恰到好处的综合运用, 就成为非常必要的了。当听者的情绪被充分地激发出来后, 需插入以缓和的语气。情绪被提升得越高, 保持注意力的时间就越短, 也就越有可能丢失已经得到的东西。因此, 在奥古斯丁看来, 修辞手段应当是像潮水一样涨落起伏的^⑥。

三种风格因其性质不同而各有所长, 在总体上构成了有“智慧”的演说的三个要件:“清晰明辨” (perspicuity)、“风格优美” (beauty of style)以及“有说服力” (persuasive power) ^①。须注意的是, 这三个要件并非各自对应于三种演说风格, 不能说, 清晰是低沉风格的特有效果, 温和风格才需要优美, 只有威严风格才需要有说服力。在奥古斯丁看来, 任何一种演说都应当尽其可能地体现出这三种效果, 只是在不同的场合各有所侧重而已。

这三种演说风格属于说话的技艺, 作为一门技艺, 人们因自身把握这门艺术的水平之不同, 在实际运用过程中自然会因人而异。如果因个人能力而不能全面、恰当地运用这门技艺, 就应当尽力说得清楚明白, 不能“为求修辞而牺牲智慧”^②。这表明了奥古斯丁对于演说风格的基本态度, 若非要在三种风格中作出选择, 那么清晰明辨是首要的, 因为在任何演说中, 最重要的无疑是阐明真理, 首先要注意的是教义的明晰性, 而非修饰性。须知, 修辞手段本身是一个中性的东西, 既可以巩固真理, 也能够将人们引向谬误, 正当运用修辞的前提, 就是对教义的正确理解和意义的清晰表达。奥古斯丁写道:“朴实的真理(plain truth), 作为愉悦人的食粮已足够了。有大智慧者的一个显而易见的特点, 是不爱语词, 而只是爱寓于语词中的真理。就算是把金钥匙, 若不能打开我们想要打开的东西, 那又有何用?若能开启所有我们想打开被关闭的东西, 用木质钥匙又何妨?”^③但是, 另一方面, 清晰的表达仍必须是优雅的, 而不是哗众取宠式的粗俗的东西, 因为优雅的语言能愉悦人, 它属于得体的演说三个目标之一。如果说, 教导人是一种需要, 愉悦人就是一种美, 使人信服乃是一种胜利。^④

奥古斯丁强调, 《圣经》的文本——记录下来的神的话语——乃是表达典范, 即便是七十子的《圣经》译本, 因在翻译过程中受到了圣灵的启示, 也具有权威性, 但凡了解《圣经》作者的思想的人必然会感受到, 他们所讲的, 是不可能有其他任何更好的表达方式了。因此, 人们要牢记《圣经》中的表达, 便可以从中汲取言说神的恰当的词汇和表达方式, 人的语言虽然渺小、软弱, 但是, 借助于神的语言、以其作为证据, 便获得了权威的说服力。^⑤他的话可能不能令人感到愉悦和信服, 但所引证的《圣经》话语却可以起到这样的效果。

在人们探究演说的风格, 把握这门技艺时, 切不可忘记最为重要的一点, 就是个人的品行。言行一致, 相信并遵循真理, 追求正直的生活, 保持良好的声誉, 行光明之事, 为人所信服, 其教导的效果更甚于演说本身。^⑥这种观点显然是与亚里士多德的理论一脉相承的, 根据亚里士多德的主张, 演说者的品格具有最重要的说服力量^⑦。

在奥古斯丁关于表达风格的论述中, 我们清楚地看到了诠释学的那种一以贯之的实践品格, 它始终不是一种纯粹知识论的构架, 而是以实践的效果为其鹄的, 将知识提升为智慧, 旨在律己教人。对于奥古斯丁来说, 解经的最终目的是理解神通过《圣经》所示的智慧与真理, 确立对于上帝的坚定信仰, 这一目标是第一位的和终极的, 获得知识乃是为了达到这一目标的辅助性手段。在这里, 奥古斯丁一如既往地强调, 依靠人本身是不可能完成这项任务的, 惟寄希望于神, 在神的帮助下, 才能领悟属于天国的智慧。