幸福曾经是西方伦理学关注的核心问题。从苏格拉底到柏拉图、亚里士多德，一直到伊璧鸠鲁，西方伦理学在其最初阶段都是围绕幸福而展开的。尽管不是所有的伦理学家都明确使用幸福这一概念，但他们探寻的确实是为苏格拉底所最先表述的同一个问题——人应该如何生活(how should one live？)。^①B.威廉姆斯认为苏格拉底以此问题规定了希腊伦理学的基本走向，苏格拉底之后的整个希腊伦理学都可看作对苏格拉底这一问题的回答。^②就此，我们甚至可以说，希腊伦理学家们的学说都可称作幸福论，所不同的只是他们对幸福的具体内容和通向幸福的途径理解不同，比如，苏格拉底和斯多亚学派倾向于认为德性和幸福是等同的，而柏拉图和伊璧鸠鲁则认为德性只是获得幸福的手段。

幸福是一个使用十分广泛的语词，既见于哲学，也见于日常语言。在日常语言中，幸福既可以用来表述短时间的心理状态，也可以用来描述长时段的生活际遇。在哲学中，幸福更多指的是后者。从词源上来看，哲学中的幸福(eudaimonia)，其本意是拥有好的守护神，引申为拥有天赐的力量或享有良好的命运的意思。希腊哲学家关注幸福，追寻的是什么构成好的生活、什么使生命进行得好，或什么样的人生(长时段的)是令人(而不仅仅是某个人)满意的人生，而不是如何获得当下的心理满足。可以看出，对幸福的追问就是对“值得过的生活”的追问，是对应该如何生活的追问。苏格拉底之后的哲学家尝试以更为具体的内容解说值得过的人生，并分别以身体的快乐(昔兰尼派)、德性的圆满(斯多亚派)、心灵的宁静(犬儒学派和伊璧鸠鲁派)等等作为幸福的定义，不过他们对人生的目的或至高的善是幸福这一形式上的表述并无疑义。^③

但在希腊哲学之后，幸福却逐渐淡出伦理学，到今天差不多只成为经济学、心理学和社会学等学科关注的对象，幸福这一概念也由福利(wellbeing或welfare)、效用(utility)、生活质量(quality of life)或表示主观感受的幸福(happiness)所代替。幸福问题在伦理学中的衰落，首先归因于哲学史上基督教伦理的介入。基督教伦理因其对来世的强烈关怀而漠视现世幸福，把理论注意力放在如何顺从上帝的意志从而使灵魂得救。对基督教伦理来说，现世的幸福不仅不是最高的善，反而有可能成为削弱信仰迷惑灵魂的障碍，是需要克服的对象。幸福衰落的另一个原因是伦理学中道德价值与自然价值的分离。启蒙运动以来，道德的独立性和自足性日益增强，在功利主义以外的伦理学说中，道德价值获得了与自然价值并立甚至超过自然价值的地位，于是道德本身成为道德要求的充足理由，“为什么要有道德”因此也就无法通过求助于幸福之类的自然价值获得答案，道德与幸福的联系被割断了，伦理学也就无需去关注只具自然价值而不具道德价值的幸福了。幸福问题衰落的第三个原因是现代社会在价值观念上的多元化处境。与古代和中世纪时期情况不同，现代社会在价值观念上不再是同质的社会。不可通约的多元价值观念并存是现代社会的基本状况，自由主义原则即可看作对这种多元状况的应对。为避免社会冲突，保证个人生活选择的权利，自由主义对价值问题存而不论，而探求人生最高的善或善的总和的幸福问题自然也被排除在外。

尽管受到伦理学的冷遇，幸福问题并未因此而从人们的视野中消失，相反却受到以社会行为和人类心理为研究对象的实证学科的关注。毕竟幸福是每一个人的人生目标所系，关涉到对生活的基本理解和安排。离开幸福这一目的，我们几乎无法设想所有活动的意义。即使把幸福问题限定在个人价值选择的领域，把幸福仅仅当作涉及个人生活选择的审慎(prudence)的问题，由于这一问题所具有的普遍意义以及对所有人的重要性，我们依然有必要以反思的方式切入它，以澄清掺杂在其中的混乱和错觉，确定幸福的内涵、幸福产生的机制和获得幸福的条件。这当然是哲学尤其是伦理学应该关注的话题，因为它涉及到人的心理和行为动机、生活的基本价值等伦理学探讨的基础问题。不仅如此，事实上，按照柏林和格雷的观点，任何伦理和政治理论都离不开先在的价值认定。^①以罗尔斯的正义理论为例，格雷论证认为，罗尔斯以第一原则确定了基本权利(或基本自由)的优先地位，但基本权利显然必须参照基本价值而确定：把追求和拥有你视为最重要的善确定为基本权利，因此基本权利的确定来自基本价值的认定。如果这种说法是正确的，那么幸福就成为伦理学和政治哲学必须面对的问题。^②

在诸家学说中，亚里士多德的幸福理论最为引人注目。亚里士多德把幸福作为贯穿伦理思考的基本问题，分析比较了当时的各派学说，阐释了幸福的性质、组成要素和实现手段。他的幸福学说标志着希腊哲学认识幸福的最高水平，他的伦理理论也因此被称为幸福论。亚里士多德在幸福问题上的卓越成就使他的学说成为追寻幸福的恰当起点。

在亚里士多德以前，幸福已经广为人们所关注，哲学内外流传有关于幸福的种种界定和见解。当亚里士多德来表述他的幸福观的时候，他需要从前人对幸福的共同理解处开始，否则不能保证他们谈论的是同一话题，也不能保证他能超过前人。关于幸福，亚氏的前人们达成的共识是幸福是最高善，是“完善的和自足的，是所有活动的目的”。所谓完善指的是“始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西”，即目的善或终极善；而自足指的是“自身便使得生活值得欲求且无所缺乏”，即应有尽有的意思，乃一切善的总和。^③这是幸福作为最高善的涵义，也是衡量一种生活是否达到了幸福的标准，是对幸福的静态描述。今天我们之所以确信我们分别使用汉语(“幸福”)、英语(“well-being”)、德语(“Glücklichkeit”)或是其他什么语言讨论的都是关于eudaimonia的问题，就是因为这些词汇在各自的语言中表述的都是生活的最高善这一意义。但是如果仅仅从善是活动的目的这一角度解释作为最高善的幸福，那么对幸福的了解也只限于它作为最高善与其他善的区别，而更清晰的认识，比如如何实现幸福、幸福的生成机制等仍不可得。亚里士多德又借助人们对幸福的另一共识“幸福是生活得好或做得好”，转而从实现活动自身的善的角度来解说幸福。他得出的结论是，只有生活得好或做得好才能达到上述的幸福标准，即幸福是“完善的和自足的”最高善这一标准。

在亚里士多德的哲学中，活动的善与活动的事物的功能是分不开的，“对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。”^①我们说一只笛子或一个吹笛手是好的(善的)，意思是笛子或吹笛手的功能行使得好。同样，我们说一个人的生命是善的，意思是指他的生命活动进行得好。这样一来，幸福不仅是所有生命活动的终极目的，而且也可以是对生命活动自身的评价。

从作为生命活动的目的的善到对生命活动的评价的善，这一转换不能看作一种推论，而应该是分别对幸福的两个方面的独立阐述：幸福是一切活动的目的和幸福在于生命活动的完善。表面看来，两种判断似乎可以通过“善”这一概念连接起来，但“善”在两种判断中的意义不同，因此只能是独立的关系。亚里士多德在行文中没有对此做出必要的区分，他给我们的印象是他似乎混淆了这两种善。不过只要我们把两种判断分开来看，这一失误并不影响他的总体论述，因为他的后一种判断本不需要一定从前一种判断中引申出来。后一判断的依据可以从共识“幸福是生活得好”中引申出来，而且亚里士多德甚至还为这种共识提供了论证。

共识“幸福是生活得好”的特别之处在于不把幸福理解为一种主观状态，也不把它树立为生活(生命活动)之外的目标，而是认为幸福内在于生命的实现活动之中。亚里士多德为此提供的理据是：生命在于实现活动，我们说我们在活着，其实就是说我们在思考着和感觉着，^②我们说我们活得好，其实就是说我们思考的活动和感觉的活动(实现活动)进行得好。所以幸福在于实现活动，而非在外在于生命的某种目的，生命在自身以外没有目的。幸福是生命活动完成得好，则接下来谈，如何使生命活动完成得好(合德性的活动)，而且可以证明，完成得好的活动必定有快乐。

生命的善在于生命活动进行得好，生命活动的完善就是幸福，而生命活动的完善就是充分行使属于生命的功能。那么什么是生命活动完成得好，如何使生活活动完成得好呢？亚里士多德认为，生命活动有生长和营养、感觉以及实践三种，专属于人的是实践，因为实践是灵魂中有逻各斯部分的实践，而逻各斯为人所独有。这样理解下的幸福与德性(aretē)关系紧密，因为德性是“完善(goodness)”、“卓越(excellence)”的意思，“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好。”^③这样，人的善就是“灵魂的合德性的实现活动”，合乎德性能够既使得灵魂的状态好，又使灵魂的活动完成得好。这两个方面是德性这一概念的应有之义，只有活动完成得好才能称为具有德性，而只有状态好活动才能完成得好。“一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的”，^④这里所说的实现活动(reality)，强调的是与潜能相对的现实，因为生命完成(或进行)得好必定是表现出来的活动，而不只是具有某种状态。

在上述推理中，亚里士多德从生命活动的完善一下子跳跃到专属于人的生命活动的完善，但没有说明何以必须从专属于人的活动来定义人的最高善，似乎这是顺理成章的推论。但经过分析就会发现，这一推理过程存在可疑之处。对于亚里士多德推理的前提——有某种活动或实践的人的善在于他们从事的那种活动的完善，人们一般不会有疑义，因为出现于前提中的人已经不再是一般意义上的人，而是被确定为“有某种活动或实践的人”。既然他应该承担的活动已经是确定的了，则我们对他的完善性的判断，自然针对他的已被确定的活动。但当我们判断人的最高善时，这时的人不同于上述活动已经确定的人，我们不能就某一活动判断他的善，因为他承担的活动是不确定的。我们只能就其整个生命活动做出善或不善的判断，因为根据前面的共识，幸福是生命进行得好。亚里士多德以专属于人的理性活动替代人的活动，以专属于人的活动的完善定义人的最高善，显然是一个范畴错误。为什么人的最高善不能与植物或动物的最高善相同，为什么生长和营养以及感觉一定是从属于、服务于理性而不是相反，亚里士多德没有给予充分说明。这与他的完善主义的伦理观和目的论的形而上学有关。如果不接受他的伦理思想的这些背景性观念，则他上述论述的缺陷显而易见。

不过亚里士多德肯定会补充修正这一看法，^①他需要把这一看法参之于“完善的、自足的”幸福标准，证之于普遍的意见和事实，以阐明理性活动是获得最高善的不二法门。亚里士多德把善的事物分为外在的善、灵魂的善和身体的善三类。^②灵魂的合德性的实现活动是灵魂的善，但它需要外在的善和身体的善以为手段或补充。这样定义的幸福，是以灵魂的善为主导的三种善的总和。三种善的拥有者，也不会缺乏生长和营养以及感觉活动的完善，这样的幸福符合完善自足的标准，因为我们已经不能为这样的生活再添加什么，以使其更加完善；换言之，它已经应有尽有，无所或缺。

依照普遍的看法，快乐即使不等同于幸福至少也是幸福所不可缺少的要素。把缺乏快乐的生活称作幸福违背了多数人对幸福的理解，而且也不符合“完善自足”的要求。这样看来，三种善的拥有者的这种主观感觉显然也是判断他幸福与否的重要方面。亚里士多德非常看重快乐这一具有内在价值的主观感觉，但与后世的功利主义者不同，他没有把快乐设定为行为的目的，而是把快乐看作合乎德性的行为的自然结果。如果西季威克等人对古典功利主义的快乐思想的批评是正确的，那么在快乐问题上，亚里士多德显然比边沁和穆勒高明许多。在亚里士多德伦理学的语境中，快乐是一种心理的满足，满足的原因可以来自身体，也可以来自精神，但不管来自哪里，它一定表现为灵魂的状态。正因为如此，通过灵魂，快乐才与德性相关联，因为德性也是灵魂的某种状态，“如果德性同实践与感情有关，而每种感情和实践又都伴随着快乐与痛苦，那么德性也由于这个原因而与快乐与痛苦相关。”^③

亚里士多德把灵魂的状态分为感情、能力和品质三种。^④感情包括欲望和情绪，伴随有快乐或痛苦(因其本身即伴随有快乐或痛苦，故亦与快乐有关，故德性与快乐的关系需要进一步的理由)；能力是感情的基础，是“使我们获得感情的东西”；而品质“是我们同这些感情的好的或坏的关系”，是指我们如何观照、对待感情。我们今天对灵魂状态(即精神状态或心理状态)的分类可能和亚里士多德有所不同，比如，一般来说，我们不会把能力看作灵魂的状态，但这些差异不会使我们对灵魂状态的理解严格区别于亚里士多德，我们没有为灵魂的状态增加新的内容，因此也就没有超出亚里士多德所阐述的领域。

灵魂的德性使灵魂的活动进行得好，德性是灵魂的状态。但德性不会是感情，因为感情是灵魂的自然反应，是被动的、无选择的，人们不会因具有某种感情而被称赞或谴责，但会因为具有或不具有德性而被称赞或谴责。与感情相比，德性具有一定的主动性，在主体的控制之内。同理，德性也不会是能力，因为能力是自然赋予的，而德性不是。^⑤所以德性只能是品质，是灵魂对感情的观照、处理。这样，德性使灵魂活动得好，意思是灵魂以恰当的方式(适度)对待感情，从而使灵魂活动得好。

和现在我们对快乐的认识一样，亚里士多德也认为，快乐来自实现活动或感情。我们可以有各种快乐，比如身体的、审美的、游戏的、劳动的和沉思的等等，所有这些快乐都产生于我们对自己的正常功能的运用，那些本性或总体上善的快乐如此，那些只在偶性上善的快乐也如此。偶性上善的快乐，比如治疗过程这种回复性的快乐，其所以快乐正在于依然保持正常品质的功能在发挥作用。由此可见，快乐在于我们的正常品质的未受到阻碍的实现活动。^⑥根据亚里士多德的快乐定义，所有的活动和感情都可以伴随有快乐——这与我们的生活经验相符，但惟有与合乎德性的活动相伴随的快乐是最完善的快乐。不同的快乐之间会相互冲突，而德性能保证选择正确，使我们避免选择本身即恶的行为和相互冲突的快乐。

德性不仅能使我们选择正确的快乐，保证快乐与快乐之间的和谐，而且合乎德性的活动本身带给我们最大的快乐。在《尼各马可伦理学》最后两卷，亚里士多德以清晰明快的语言论述了德性与快乐和幸福的紧密关联。“对每种感觉来说，最好的实现活动是处于最好状态的感觉者指向最好的感觉对象时的活动。这种实现活动最完善，又最愉悦。”“所以，只要一方面思考或感觉的对象，另一方面在思考或沉思着的人，都处于适合的状态，其实现活动就将是快乐的。”^①我们已经知道，不论是思考或感觉的对象的最好，还是思考或感觉的状态的最好，都离不开德性之作用，因此，二者配合所产生的最完善的快乐自然也离不开德性的保证。亚里士多德认为这种快乐如此完善，以至于享有这种快乐的人的生命中不需要另外附加快乐。^②

至此，我们看到，这样一个“在一生中都合乎德性地活动着，并且充分享有外在善的人”，^③是一个内外诸善无所或缺的幸福的人。我们无法找到和想象比这样的生活更好的生活，这样的生活是充分地完善和自足的、最值得过的生活。亚里士多德特别说明，财富等外在善虽然具有重要价值，但也不需要多多益善，只要它们能够为合德性的生活提供外在保证就够了，因为说到底，外在善是灵魂之善的手段，它们服务于灵魂之善，而不是相反。

亚里士多德建议我们过合德性的生活，但德性有两种，在这两种德性之中，是过合乎道德德性的生活并因此成为城邦的好公民，还是过合乎理智德性的生活即沉思的生活呢？这是《尼各马可伦理学》留给阅读者的一大问题。亚里士多德本人在这个问题上似乎也有些游移，不过出于哲学家的偏好，他更倾向于后者，但他为此提供的6个理由却并不完全令人信服，后世的诠释者们也因此有持续不断的争论，即所谓涵盖论(inclusive notion)和理智论(intellectualist notion)之争。不过不论是涵盖论还是理智论，它们都是从前述的亚里士多德关于幸福的基本理论中推导出来的，它们之所以为幸福的生成机制是相同的。可见，涵盖论和理智论之间的争论是对两种实现活动的具体性质的争论，而不是对幸福的生成机制的质疑。我们想要知道的是，一个人依亚里士多德的教导而行，并且具备亚氏所要求的所有外在条件，他是否一定能够获得幸福，易言之，亚氏所提供的方式对于获得幸福是否充分？除亚氏提供的方式以外，我们是否可以通过其他方式同样获得幸福？

首先来考察亚氏幸福之路的充分性。人类经验中有许多现成的事例可用来验证亚氏的观点，甚至哲学史上也不乏这样的例子。以斯多亚派哲学家马可?奥赫留为例。我们知道，奥赫留是罗马帝国的皇帝，他本人才具出众，德性完备，在哲学和政治生涯中都有良好表现。按照亚氏的幸福理论，这样一个内外善具足的哲学家统治者最应享有幸福的生活，但奥赫留始终沉浸在阴郁灰黯的心情中，难得有喜悦轻松的时候。这种缺少快乐的生活，自然够不上幸福。或许我们可以替亚里士多德辩解说，奥赫留生不逢时，帝国皇帝的责任压迫着他，使他忙于思考和政事而无暇回味、享受活动带来的快乐，仅有实现活动的完善而缺乏闲暇是亚氏所不取的。这样的辩解有一定的道理，亚氏非常强调闲暇对于幸福的重要性，而奥赫留一生政务繁冗，戎马倥偬，确实少了必要的闲暇时光。但问题在于，以奥赫留的忧郁性情，即使命运赋予他以闲暇，他能否因此而变得幸福，也很值得怀疑。奥赫留所信奉的“逆境中的人生哲学”斯多亚学说，以激情为耻，以平静淡漠为人生追求，这种刻意与生活保持距离以避免被生活伤害的疏离的态度很大程度上妨碍着其信徒享受完善活动所带来的快乐。幸福受制于主体的信念和心理状态，这一事实还可以从另一位哲学家J.S.穆勒的经历中得到进一步的确证。与奥赫留一样，穆勒兼有超凡的智力和近乎完美的德性^④，并且也具备(或至少可通过自己的努力而具备)实现自己理想的外在条件。但这位少年得志的才俊在刚刚步入青年时代即遭遇重大的几乎是毁灭性的心理危机，如果不是幸运地通过阅读华兹华斯的诗歌获得情感的新生，他可能从此就一蹶不振而浪费了自己的才华，同时也远离了幸福。

快乐这一幸福的要素来自于不受阻碍的实现活动，但正如我们上面已经说明的，并非所有不受阻碍的实现活动都必然带来快乐。主体的信念和心理因素对快乐的产生有相当大的影响，因为不论什么样的实现活动和何种成就，都必须通过主体自身的认知呈现给主体的意识，并由主体自己进行评判，从而得出满意与否的结论。我们是否获得满足与我们的欲望和要求相关，而我们的欲望和要求都要参照别人的生活状态而确定，“在每个人所显示的(幸福)指数背后是一个认知性过程，就是他或她在与其他人、过去经验和对未来的期待进行比较后而对幸福(这里指主观幸福即快乐)所作的评判。”^①在《人性论?论情感》卷中，休谟对此有细致的分析。除认知因素以外，其他的心理因素也对快乐的产生具有重要影响。人的心理是十分复杂的系统，不是简单的刺激—反应或活动—感受模式。亚里士多德重视快乐的价值，但显然忽略了心理活动的复杂性。

强调主体的心理因素对于幸福的重要性并由此走向极端的是主观幸福论。这是一种在现代社会十分流行的幸福观。普遍来看，这种观点的持有者并没有因此而仅仅满足于当下，而是同样热切、投入地追求自我完善和外在善。对他们来说，这种幸福观似乎更多在充当精神放松和心灵慰藉的作用。主观幸福论注意到了人类心理的一个基本事实，就是处境不同外在条件不同的人可以享有同等的平静和满足。如果仅就外在的处境和条件进行比较，我们甚至很难发现那些处于幸福的感觉之中的人们有什么共同之处。也许正是由于看到了外在条件的千差万别，主观幸福论才放弃了对幸福生成的共同机制的分析归纳而完全转向主体的内在感觉。主观幸福论与亚里士多德的幸福论并非完全不相容，实际上，它们都可以把对方纳入自身的体系。正是由于这一原因，两种幸福论者的生活选择相去并不遥远。但作为一种观念，主观幸福论的缺陷是显见的：它过分强调造成幸福的主观因素，甚至把主观因素当作惟一具有决定意义的因素，这样很容易使我们忽略生活中另外一些非常有价值的东西，忽略外在的善，忽略实现活动与幸福之间的紧密关联，而把人们引向自我满足、自我封闭的心理绝境。隐士式的内心自足的快乐并不少见，但即使这样的生活也需要箪食瓢饮的外在善的保证，而且更重要的，需要理智的实现活动为其不断提供快乐和满足，否则这样的心理状态也必将成为无源之水而日渐枯竭，因为正如亚氏所说，快乐需要实现活动的不断激发。^②而且，这样的生活也不符合完善自足的标准，因为我们可以为它添加外在的善从而使其更完善，因此可见它不是充分完善自足的。比如如果颜回身体健康，衣食无忧，他的生活无疑会更好。仅仅以心理状态来定义幸福，其结果是使幸福这一生活的最高价值成为不可测度、难以把握的纯粹主观感觉。正因如此，适应性偏好^③就成了衡量幸福时一个难以回避的棘手问题。

我们看到，亚氏的幸福论对心理活动的复杂性关注不够，但这一欠缺得到弥补以后，他提供给我们的幸福之路应该是十分有效的，而且或许还是惟一的，因为正如亚里士多德所说，生命在于活动，生命之善在于生命活动进行得好。除此之外，幸福还能是什么呢？可供选择的方案似乎也只有主观幸福论了，而这条路也已被我们排除。我们知道，亚里士多德的伦理属于完善主义。作为伦理理论，完善主义受到种种质疑和诘问，但作为一种幸福理论，经过修正的亚氏的完善主义的幸福观(生活之善不只在于所谓专属于人的理性的运用，也可以在于其他或专属于人或不专属于人的某种功能的未受阻碍的实现活动，比如类似于沉思活动的艺术创造)却能成功避开这些问题。亚氏的完善主义启发了心理学上的自我实现理论，进一步启发了今天社会学、经济学等实证学科对幸福的研究。

某种类型的完善主义(perfectionism)因其倡导一种单一的、排他的善生活，而在政治上有陷入专制主义之虞。^④当亚里士多德肯定政治生活或沉思是最好的生活方式并支持以政治的力量推行这样的生活方式时，他的确难逃专制主义之讥。不过当我们不是把目光集中在他所推崇的具体的生活方式，而是集中在他所厘定的幸福概念的内涵和所揭示的幸福产生的机制时，这样的危险并不存在，因为这两者是所有幸福生活的共有部分，因而与所有值得过的生活方式相容。