自威廉·詹姆士（William James，1842-1910）以来，“宗教体验”就成为指称宗教信仰者对他信奉的神圣对象的特殊感受和直接经验的专业术语，并成为宗教学最主要的研究对象之一。^①在西方与宗教相关的各个领域，人们基本已经达成这样的共识，即相信完全离开宗教体验，宗教信仰几乎不可能存在：“所有宗教都有一个体验的维度其范围包括了从日常生活中体会神的临在，到与神合一的神秘意识”（Ninian smart）；“任何一种宗教的真正核心处都活跃着这种东西（即the holy），没有这种东西，宗教就不再成其为宗教Rudolph Otto）。^②可一旦我们将西方的宗教体验”及其相关理论照搬到东方古典宗教道教上的时候，往往会出现足不适履的情况。詹姆士在《宗教经验之种种》中将“宗教”界定为“当人孤身独处，感到自己处在同神圣对象的关联之中的情形下，他的感受、行动和经验”，^③尽管詹姆士及其同时代的研究者并没有将“神圣对象”限于神教的上帝，但在佛、道这类东方宗教里，“神圣对象”不论是佛、菩萨还是天神地祇、大罗金仙，本质上同人的地位是平等的，凡人也可以（通过定的修炼）成为他们，因而佛教和道教的自由（解脱）是“自主的”（由自己决定、通过自己的努力可以达到），而基督教和伊斯兰教的自由（救赎）则是“他主的”（从根本上说由上帝、真主决定，上帝与人的关系是永远不平等的“造”与“被造”）。由于人与神圣对象关系上的根本差别在同神圣对象关联下的“感受、行动和经验”便完全不能相提并论：基督徒式的体验基于沉思，基于对上帝知识的反省；^④而道教徒式的体验则基于特定方式的实际修炼（religious practice），基于对修行知识的实践和印证。因此，在我们考察道教宗教体验之前，首先需要对相关概念重新加以厘定。

在西方宗教里，宗教体验往往表现为不可预期的“神圣的显现”（manifestation），因此其体验的主体可以是任何一个虔敬的信仰者。而道教的情形要复杂一些。一般说来，道教的信仰者可以分作个级别：

一是德高望重的宗师级道士。这里所说的德高望重不是宗教职务或社会地位，也不是世俗意义上的道德操行，而是指具有沟通人神、代神宣教、拔度人鬼的特殊能力（不论这种能力的实质是真的神抑或只是某种行之有效的心理催眠术）。这级别的高道往往是一个支派的创始人或中兴者，负有传法、传道的天然神圣使命。

其次一层是精诚净信的门徒级道土。“净信并不意味着愚信或盲从，其实质在于表现了信仰者对一种神圣力量的真切体认和绝对服从。门徒将宗师视为神圣的化身，并非出于一厢情愿的个人想象，面是有准备的敏感心灵和能够激发神圣体验的高贵人格之间的一次“感遇”。只有这样的门徒才能够洗心涤虑、心无旁骛，最终继承宗师的衣钵行法传道。

最后一层是虔诚恭敬的广大信众。他们不像门样“勤精进”，对道、对教义也都是一知半解，但他们相信“举头三尺有神明”，其中既包含着对中国文化所特有的赏善罚恶的天庭的信念和崇敬，也包含有对内心良知的信赖和敬畏，同时在皈依、礼敬中获得安宁、依赖和归属感。

我们讨论道教宗教体验的时候不同级别的信仰者在体验上并不平等：感受更接近“日常感觉体验”的升华大的文化的共同特征，更接近思想史的范围；^①而宗师和门徒级信仰者的所行所感在常人眼里更为神秘更具宗教色彩，也更能体现道教的根本特征。因此，宗师和门徒更接近严格意义上的宗教体验的体主体，在汉语文化中通常将其特异性的信仰方式称为“修炼”，而他们本人作为专业的“实修者有别于一般的信仰者也有别于职业化的道士。如此，我们在这样的意义上界定“道教宗教体验即在本师及丹经典籍指导下，道教实修者于逐步修炼的过程中，在肉身体质和心性境界上所感受到的真实发生的转变和提升，这些变化在外行人看来或是神秘的，但无不可同典籍所述或本师所言相印证。

历史上，道教的个人修炼有冶炼服食的外丹术，^②踏罡步斗、书符持咒的法术，^③性命双修的内丹炼养术等几种主要方式，我们可以通过这些修炼方式的考察获得对道教宗教体验的总体把握。

从《周礼·天官冢宰》中医治外伤的“五毒之药”和汉代马王堆帛书《五十二病方》中的丹砂、水银、雄黄，到晚清最后一部炼丹著作《金火大成》，炼丹服食的壮举在中国延续了两千余年。从魏晋到唐代早期，服食一度成为土大夫中间的时髦风尚，以后人们逐渐认识到“服饵金石药久必发丹毒”，^④炉火之风方才慢慢绝迹。晚近以来，世人普遍认为服食不过是人心不足者“当了皇帝想登仙”的迷梦面已，可翻检仙传不难发现，早期传说中神仙有相当一部分正是通过服食松脂、云母等灵药得道成仙，天师张道陵也是因为早年炼丹有成，能“坐在立亡”，才有能力担当开宗教之大任。^⑤因此，服食不止是“吃药”，更是道教早期主要的修习法门之一。

不能否认，笃信服食的成员中大不乏利欲熏心徒——长生不老正是最大的“利”和最贪的“欲”，但炼丹术在信仰中担当了重要角色却无关利欲诱惑：宗师级修炼者对服食笃信不疑乃是因为——炼丹并非俗务，而是“神启”的一部分。考诸典籍，早期不同支派的宗师几乎都有神秘丹方获授，而这些神方的来历颇为相似：张道陵是“精思西山，太上亲降”^①，另一位东汉名道左慈也是于天柱山中精思，而神人授之金丹仙经”^②，上清派远祖西汉元帝时的王褒则是“人华阴山，精思一十八年，遂感上圣太极真人西梁子，下降授饭方、并服云牙法”^③。早期丹方均属于一套有别于日常语言的独特的话语符号系统，^④重要语汇均为隐语，对炼丹过程则使用一种极其华美的诗意描述，这种语言方式到六朝以后更加常见——它并非出于人的创作，而是来自降神之笔。因此，绝大多数丹道经典都有一个神秘的起源，其本质是“天书”，来源于世俗世界之外的另一个神圣世界；而古雅、充满隐喻和奇幻象征正是“天书”惯常的表述方式。相比之下，凡间道人所著的丹诀如号称万古丹经王”的《周易参同契》，尽管“辞韵皆古”（朱熹语）也要比天书明白骁畅得多。不仅丹药配方、金丹冶炼都需要神明“临文指解”（葛洪语），丹炉也当设在人迹罕至、山清水秀之所，炼丹人必须日夜怵愒，方可获得鬼神的护佑，最终得以成就大药。宗师们早期修炼的过程不外乎精思——致感——获授，没有“精思”的修习准备便不可能“致感”通神，而炼丹的全过程离开了与神明沟通的真切体验（不论这种通神的实质是什么）完全没有成功的可能。

世界上各大古老文明中，比如印度、埃及阿拉伯及中世纪的欧洲，几乎都有某种形式的炼金术”存在，意大利学者卢卡雷利（Paolo Lucarelli，1940-2005）从四个方面界定了炼金术：1.确信在生命，尤其是有关生命起源的宇宙启示中，有一种智慧的或有意识的力量在起作用；2.相信生命的长生不老是可能的；3.字宙表现为依从某种不可捉摸和不可抗拒的法则；4.冶金工艺已经达到相当的水平。^⑤由此我们发现无论炼丹还是炼金，^⑥其主旨都不是功利上的，而是源自对神圣世界、神圣力量的信念。而炼丹服食的功效，从养生到肉身成道，在在反证了神圣世界的真实有效。

符咒之术是道教影响最广泛也最具标志性的亲教行为。与服丹、内炼这些以“自度”为主的修炼方法不同，法术的重点在于“度人”，因此，法术是道教取信于民、赢得群众基础的看家本领，创教宗师张道陵便是因为擅长法术，制服了六天魔鬼，方才奠定了其巴蜀地区精神領袖的地位。真正的法术当然不是靠故弄玄虚蒙骗了世人两千余年法术依然是沟通神圣世界，并借助神圣世界的力量实现斩妖除魔的目的。

道法中的各种要素，符、咒、罡、诀，法剑令牌、天师印、阴阳镜以及法师身上穿的八卦道抱，都可以从先秦文献中找到根源，^⑦但其宗教性体现在有异于世俗的方面：在道法体系中，这些要素不仅是充满象征意味的神圣符号，更是沟通人神的具体媒介。仅从道坛设置、施法过程等表面形式上看，道教法术与民间巫傩难以决然划清界限，但道法的根本宗旨在于“替天行道”，而且它之所以能够无往而不胜也正由于行功法师受命于天，在施法过程中与天庭执法神合面为一，从而直接充当天庭代言人，发挥出超乎寻常的威力。南宋高道白玉蟾指出，雷法要害在于“真符、真咒、真炁、真罡、真诀、真机”，并非一般人看到的画符、念咒、布炁、步罡、掐诀、机关，^⑧而所谓真与俗之间的差别，全在于我与神圣世界相感通的一点灵光。书符不过是朱墨，它之所以灵验，在于用我之真炁“以炁相召”，炁壮神灵，便能“此感彼应”，有如“声之应响，影之随形”。但取炁绝不仅仅是靠“存想”就可以，面是要凝神调息，真正做到致虚极，守静笃”，只有“养神以静，而神自灵冲炁以和，而炁自真”，然后才能“神合乎神，炁合乎版”，举目动念无不有神吏侍候左右，乃至手行持，不拘符篆”，行功至此，才有“一点灵光，通天彻地，精神所寓，何者非符”。^①

相对于“道”来说，“法”只是外在的表现：静则交媾龙虎，动则叱咤雷霆”；^②“寂然不动，即道之体；感而遂通，即法之用”。^③“交媾龙虎”、“寂然不动”即施法的内炼基础，“叱咤雷霆”、“感而遂通”即施法的实际功效。因此，法术的灵与不灵往往成为道士是否“有道”的检验标准，也间接成为神圣力量真实存在的证明。

内炼是包括外丹冶炼服食、施行符咒道法在内的道教各种修炼方式的共同基础，隋唐以后逐渐发展完备起来的内丹修炼技术同先秦老庄道家的抱朴守一以及六朝上清一系的存思存神的修行方法一脉相承，乃是内炼最为成熟完备的理论形态。同早期老庄和上清的理论相比，内丹理论建立起了一套完整的术语结构，炉鼎神室华池、婴儿蚝女黄婆、药神火仙丹，但其内炼的实质并无二致：一方面是心性上的渣滓尽去，纤尘不染；一方面是肉身能量的跃迁，体质逐步阳灵化。这意味着道教的内炼是一种同时兼性和命的修行方式，也是一种以肉身和精神的双重体验贯彻始终的信仰方式。这一特点与大多数宗教只关注精神世界形成鲜明对比。

在成熟的理论形态中，内丹炼养一般被划分为筑基炼己、炼精化气、炼气化神、炼神还虚等不同的修习阶段，而所谓的“精化气”、“气化神”、“神还虚”并非一厢情愿的主观想象，而是十分具体的体验状态，即每一步都要有真实的身心“证验”对其修习效果加以证明。《钟吕传道集》中论及修行初始阶段的证验包括：

始也淫邪尽罢，而外行兼修，凡采药之次而金精充满，心境自除，以煞阴鬼。

次心经上涌，口有甘液。次阴阳击搏，时时腹中闻风雷之声。

次魂魄不定，梦寐多有恐悸之境。次六腑四肢或生微疾小病，不疗自愈。

次丹田夜则自暖，形容昼则清秀。次居暗室而目有神光自现。

次梦中雄勇，物不能害，而人不能欺，或如抱得婴儿归。

次金关玉镇封，以绝梦泄遗漏。次鸣雷一声，关节通逑而惊汗四溢。

可以看出，其中的修习体会相当具体，不仅仅关乎个人感受，也有“不疗自愈”、“神光自现”等客观”效果。

内丹炼养中比较容易为西方宗教学者接受和理解的是“内在的光”（回光、性光）和“胎儿的呼吸”（胎息）。“光”的景象为世界各大宗教所习见，^④甚至可以从分析心理学的角度解释为集体无意识的心理深层状态；^⑤呼吸控制则是瑜伽修习中的常见方法，可以和“胎息”互参，被视为东方神秘文化的一部分。^⑥但内丹术中的光和胎息并不是修习目的，也并不用它们来证明神圣对象的存在，它们只是进入更高层次、与神圣世界相连通的入口。当胎息发动之时，身体会感到难以名状的畅快，“一身苏软如绵，美快无比，真息冲融，流行于一身上下，油然而上腾，勃然而下降，其气息熏蒸犹如春暖天气熟睡方醒”，恍觉“一股清灵之气直冲玄窍，耳目口鼻亦觉大放光明，迥不同于凡时”；^⑦渐入佳境之后，更有“自腹至眉端，一路白光晃发”的“虚室生白”之验，久之“耳有琴韵，脑后若鸟之鸣，丹田似热汤之沸”。^⑧每步证验都如鱼饮水，冷暖自知而又丝丝人扣，纤毫不爽。

宗师们可以直接沟通神明，并因获授丹诀、真法而了解自己的天命。那些尚未达到通神境界的门徒级修炼者则基于对本师的信任和崇拜，同样对炼丹、行法笃信不疑。汉代名道士阴长生“自叙”说自己弃家随师之后“寒不逸衣，饥不暇食，思不敢归，老不敢息，奉事圣师，承颜悦色，面垢足低”，二十余年之后“乃见哀识，遂授要诀”；^①另一位真人魏伯阳，为考验弟子，甚至服丹诈死，^②只有对本师无限崇信、没有任何疑虑的门徒才能追随到底，最后学成仙去。这种宗教考验可以和《旧约》中亚伯献祭爱子的故事媲美，带有一种“置之死地而后生”的极端色彩，其中的精神意蘊别无深意，惟“精诚”而已。与日常伦理中的忠信涵义不同，宗教中的“诚”与“信”有个超验的、神圣的来源，即《太平经》中的“天地中和上下，各自有信”，^③也即马丁·路德所说的“信仰不是出于你肯相信，而是圣灵使你必定相信”。^④作为“道”之化身的宗师种种不合常理的行为也并非世俗眼中的喜怒无常、不近人情，面是神圣之力的一种“表意符号”，只有这样才能发起精诚之人对神圣世界、神圣力量的感悟。^⑤

在以上对几种道教典型修炼方式的考察中我们看到，外丹服食的宗教体验主要在于人与神圣世界的沟通，并从中获得神圣的知识和超凡的智慧；施行道法中的体验在于化身为神，借助神圣世界的力量行使雷霆之威；内丹修炼则在精气神的凝聚、转化中获得种种日常状态下不可想象的感受和变化现在我们必须进入到更深层次的问题：在各自修炼体验的背后，什么是进教有别于其他宗教，尤其是西方“基督教中心主义”前提下的宗教体验的独特特征？在现代学术视域下，这些特征又如何规定了道教这一古典宗教的宗教本质？基于这种对道教宗教本质的新认识再来重新反观道教的发展，宗教体验对于历史上的道教信仰的确立之意义究竟如何？

詹姆士的研究者巴纳德（G.William Barnard，1955—）将詹姆士的“神秘经验”归纳为不可言说、暂时性和被动性等特征，他认为在詹姆士的论述背后，实际还隐藏着另外一些涵义，即它是与超然实在相接触的经验，力量强大，具有使人改头换面的能力，并包含了个人理解在里面。^⑥

根据我们前文中对道教不同修行方式的考察这种神秘经验同道教的修行体验颇具相通之处：金丹冶炼全过程中的神启，施行雷法时的一点灵光通天彻地，内丹修习不同阶段的接通原始祖气，都是与“超自然的实在”的接触，尽管都是带有中国特色的“超自然的实在”，其力量之大同样可以移星换斗。但我们注意到，道教宗教体验更有一个其他宗教的神秘体验全然不具备的特点，即“可实证性”：冶炼金丹时的神启必须要能够保证冶炼成功，服食以后必须保证修炼者体健身轻；法术必须能够带来对世界的真实改变，能够降妖伏魔；内丹修习也必须能让修习者发生身体和心性的真实变化，这种变化不是想象的，而是可以检验的。因此，对于道教而言，她的宗教体验可以言说、可以重复、可以期待，完全出自修习者的主动追求，而且从理论上说，只要依照正确的方式修习，任何人都可以体验到确定的内容，即从一定意义上说，其可实证性是普遍有效的。

在宗教独有的层面上对宗教的内在要素及本质特征加以描述，以获得宗教之为宗教的“宗教性”，可以看作是当代西方宗教现象学的基本进路和主要旨趣，^⑦而从宗教体验入手对宗教性加以考察更是宗教现象学中的显学。伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）、希克（John Hick，1922—）斯马特（Ninian Smart，1927-2001）等视野宽阔的学者都注意到了中国文化传统下的超越者“道”，但在同上帝、安拉、梵、空的经验相提并论的时候，个中曲折往往似是而非。

道教宗教体验的可实证特征，是决定道教“宗教性”的最终要素。无论是金丹服食、行法济世，还是内丹修炼，都存在共同的与神圣世界相通的经验，是否真有神明存在、是否真的能与神明沟通这里存而不论，对于修习者本人而言，它代表的是一种超常的智慧和非凡的力量，这种对智慧和力量的追求与感受使修习者能够忍受常人所不能忍受的劳苦并甘之如怡。另一方面，领悟和解脱生死乃是各种宗教的共同基点，道教的长生久视常常被其他宗教视为世俗功利，但从体验的视角来看，道教修习者不仅追求精神上的永恒（同其他宗教一样），同时也非常务实，要求此生此世就了脱生死，彻底对无休止的轮回做个了断。因此，无论采取哪种方式，修行都不仅仅是对道的了解和领会，而是从智慧和力量上，从肉身和精神两方面实现对道的逐步切身印证，最终实现“证道”。这一点正是作为中国本土宗教的道教其宗教性的最终所在。

道教宗教体验是否可以成为道教信仰的根据？在讨论道教信仰的时候，需要将日常体验下的广大信众和神秘体验下的道教精英阶层加以区别。^①面对广大信众，道教几乎从来不曾摆脱需要印证自身的命运。道教能够在中国这样一个异常讲求实际的民族中长盛不衰的秘密似乎就在于——她不仅为无常的命运提供了一种圆满的形而上的解释，更提供了改善它的具体方法（厌劾、禳解），并让人们真真切切地看到她的作用（不论发挥作用的机理是超验的还是心理学的）。从张天师最初创教的时候便是如此，到清代士人已经普遍不再相信怪力乱神的时候依然如此。^②

对于作为宗教体验主体的宗师及其门徒，“修炼——证验——领悟”这一不断循环上升的体证模式构成了其信仰得以确立的基础，这些体验表明其信仰上的依据，不仅是认识论上可证实的，面且是在实践中可以获得检验的。因此，道教信仰的合理性和充分性不仅依赖于知识，更依赖于实践。可以说，离开了实际修炼和伴随着修行境界提升所带来的证验，便没有所谓“宗师”；一旦后世的宗教領袖（政治意义上的）缺少这种体验和体证工夫其信仰便失去了智慧上的和力量上的源泉，有识者很容易洞察其理论内部的空虚。元初名相耶律楚材便将金元以来最大的亲派全真道视为“老氏之邪”^③，这恐怕井不全出于清高土人的偏见（耶相本人是颇具修养的佛教徒），部分也当归咎于重阳真人的继承者们只致力于将信仰建立在空泛的理论之上，丧失了立命的根本，因面他们在社会精英中间的精神地位也随之迅速沦落。

在道教漫长的发展史上，她承受过青睐也担负过污名，但即便在最式微的时期，对她的信仰依然没有断绝。国内学界对道教信仰的主流看法依然是视其为怪力乱神，已有的研究至多从政治、文化及民俗的角度为道教信仰寻找根基，这些研究无疑不同程度上切中了道教信仰的某些方面，但并不能对其信仰的实质、旺盛的生命力和感召力作出合理的解释。本文借鉴宗教现象学的方法，从宗教体验的进路考察道教，试图将道教极富个性的宗教特征发据出来，力图对道教的宗教性带来一点新的认识同时也对西方宗教学界对道教宗教体验和道教信仰的偏见和不足作出一点修正和补充。