近年来笔者的研究主要环绕着近代中国启蒙思想家、翻译家严复(1854—1921)的生平与思想。这些研究虽然多限于“一人之事”，不过更重要的关怀则是希望“知人论世”，能从个人经历延伸，进一步地观察清末民初之际“文化动态之整体”^①。笔者认为严复不但是一位介绍西方现代文明的翻译家，更是一位批判西方自由主义、建立中国自由主义体系的思想家。

在研究严复自由思想的过程中，我发现他一方面大量地引介西方现代学术与现代国家体制结合成的现代性方案，另一方面他的思想中自由、民主、法治、科学等“启蒙”面向，却很悖论地掺杂了许多“反启蒙”的因子。严复较著名的“反动”事迹包括抽鸦片、纳妾、列名“筹安会”支持袁世凯之复辟，肯定“孔教会”、“宗圣会”的尊孔读经之举与撰文附和“上海灵学会”的鬼神观念“灵魂不死”之说等。以往对于严复思想中“反启蒙”的一面有两类主要的诠释：或是认为严复早年进取，晚年转而为保守、倒退(如周振甫)；或是认为严复具有矛盾、冲突的“两面人”的特征(如史华慈)^②。本文将检讨这两种主流论述，而尝试以张灏所提出的中国近代思想、文化的转型时代之概念为中心，提出一个新的观点^③。笔者不否认严复思想因时代的影响在前后期有所变化；同时处于中西文化冲击、交会时代的严复，在传统与现代的双重影响下，具有一部份矛盾、两歧的性格，然笔者之论旨在于彰显严复一生思想有其连续性，而且他的现代性方案与终极关怀之间具有内在凝聚性与一致性。他的保守的一面有相当的部份是从西方自由主义、保守主义思想家柏克(Edmund Burke, 1729—1797)、摩利(John Morley, 1838—1923)肯定传统的看法，赫胥黎(Thomas Henry Huxley, 1825—1895)、斯宾塞(Herbert Spencer, 1820—1903)的“不可知论”，与欧战后反科学的时代气氛而来的，并非单纯的复古；而他的启蒙面，主要不是来自“一从夫新，如西人所为”的“西化”主张^④，而是源于“会通中西”的文化理想。对他而言，五四时期的学生运动、反传统思想、反宗教迷信的主张，与白话文运动等可谓是一场“举国趋之，如饮狂泉”的灾难。1919年严复的四子严璇去唐山工业学校读书，这时五四运动正在北京正如火如荼地展开，严璇“捐钱五元…并结团抵制日货”。严复对此“深为不悦”，劝其应专心课业，不要过问政治，“如此等事断断非十五、六岁学生，如吾儿所当问也”^①。他写了一首诗来劝戒，并将此诗送给忘年好友熊育钖(纯如，1868—1942)：

举国方饮狂，昌披等桀纣。慎勿三年学，归来便名母。内政与外交，主者所宿留。就言匹夫责，事岂关童幼。……不胜舐犊情，为儿进苦口。^②

严复的看法也和第一大战后因科学发展所带来的生灵涂炭的悲惨经验有关。他在同一首诗中表示：“何期科学精，转把斯民蹂。君看四年战，兹事那可又”^③。和1920年代以后中国思想界的一些学者如梁启超、梁漱溟等人类似，他一方面看到西方物质文明的过度发展，导致毁灭性的战争，另一方面则增加了对自身文化的信心，希望在东方的精神文明之中寻找出路。他批判西方科学畸形发展、爱国主义与种族之争所导致的残酷战争，企望回归中国传统，因而形成了一个与五四反传统运动截然不同的思路。

由此可见，严复的思想与五四运动所揭橥的理想格格不入。如果把过去所界定的五四思想当作唯一的“启蒙”，那么严复思想自然就成为“反启蒙”了。不过如果我们接受高力克、许纪霖等人在研究杜亚泉(1873—1933)思想所提出的观点，认为五四时代除了有胡适、陈独秀、鲁迅所提出的彻底改变的转化型的启蒙思想之外，还有一种以严复、梁启超、杜亚泉、章士钊、蔡元培等人所代表的温和渐进的调适型启蒙传统。这正是许纪霖在反省五四启蒙运动时所提出的“另一种启蒙，一种温和的、中庸的启蒙”^④。从此角度观察，严复的思想可谓五四时期调适型启蒙的重要源头，值得吾辈详加分疏。

严复的看法与五四启蒙思想家究竟有何不同？从18世纪欧洲启蒙运动开始的现代化理论认为：现代社会是一个世俗化的社会，在自由、平等、科学、理性的引导下，人们逐渐推翻专制统治、消除宗教迷信，而进入现代。这也是韦伯所谓的“除魅”(disenchantment)的过程^⑤。20世纪的中国，在上述的论述影响之下，从五四运动以来，胡适、陈独秀、鲁迅等人提倡中国式的反传统主义(iconoclasm)，并高举西化的大旗。他们的想法在中国思想界取得了强势的霸权地位。吾人对中国近代思想史的认识，乃至对严复个人的评价，长期以来都受到此一“五四启蒙论述”的影响^⑥。

五四思想家所提倡的主张，简单地说是希望以西方的现代文明取代中国的“落后”的旧传统。其要点如下：一、赛先生(science)：以科学改善人类的生活，追求福祉，反对宗教迷信；二、德先生(democracy)：以民主体制建立自由、平等、人权为基本价值的政治秩序，反对专制独裁；三、爱国主义，尤其主张“小我”应为“大我”牺牲；四、反传统思想与全盘西化，例如反对儒家(反对尊孔读经)、反对中医，同时也反对作为传统思想载体的文言文，主张使用白话文。五四启蒙论述具有反省传统缺失、解放了长期以来为“封建”、专制(所谓“三纲”)所禁锢的个人与个性，因而受到许多人的欢迎^⑦。

20世纪中国所发生的重大历史事件，几乎都受到五四新价值之鼓舞。人们不断地努力希望可以将中国从“父权压抑”、男女不平等的“封建遗毒”、“宗教迷信”的阴影中拯救出来，朝向一个现代的、民主的、世俗化的社会发展。目前许多人呼吁的“自由、平等、人权是人类共同的普世价值；民主、共和、宪政是现代政治的基本制度架构”，即与五四以来国人对民主的追求一脉相承。1920、1930年代国民党的“反宗教运动”，也是五四思想的遗产^①。直到今日，这一套“启蒙论述”在西方思想界依然有深远的影响，从马克思(其名言为“宗教是人民精神的鸦片”)，到美国当代思想家Richard Rorty、John Rawls、Ayu Rand，乃至最近撰写《信仰的终结》的Sam Harris等人，立场虽不尽相同，然都是此类反传统观点的支持者^②。

诚如上述，严复一方面是五四启蒙论述的开创者，另一方面他也是五四启蒙论述的批判者与传统价值的支持者。这样的观点在早期阶段即已存在，不过至欧战之后更为强化。1917年严复作有《欧战感赋》一诗，对于战争耗费金钱、新武器所造成的重大伤亡，发出无尽的感伤：

三年西宇战天骄，海上金银气尽销(只以英计，每日费金钱殆五百万镑，今则六七百万镑矣)，入水狙攻号潜艇，凌云作斗有飞轺。壕长地脉应伤断，炮震山根合动摇。见说伤亡过十万，不堪人种日萧条。^③

1918年严复为何遂(1888—1968)所撰写的《赴欧观战纪念册》题诗时^④，也深深感叹西方科学的发展，造成杀人利器之日新月异，此乃孟子所谓“率鸟兽以食人”：“太息春秋无义战，群雄何苦自相残，欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。”^⑤总之，目睹科学所带来屠杀与毁灭，他更清楚地对五四思想家的主张提出反省。他的观点环绕着与五四思想家不同的四点主张：

第一、对科学的看法：严复肯定科学在改善人类生活上的意义，但认为科学有其限制，人们不应堕入“最下乘法”、“一概不信”的“物质主义”(materialism)，或所谓的“科学主义”(scientism)。同时他肯定科学可以破除迷信，但却无法取代“真宗教”。根据笔者有关“上海灵学会”的研究，严复对灵学研究的支持不是简单地回复到中国扶乩的传统，而是有其西方科学的背景。这一方面显示西方科学的复杂性、变动性，另一方面不同渊源的西方科学进入中国之后，为不同的人们所汲取、吸收、挪用，造成了知识群体之间的对立，也连带产生科学、玄学与宗教的交织互动。严复对科学的看法和后来“科玄论战”中玄学派的观点有类似之处^⑥。

第二，对自由与民主的看法：严复肯定自由、民主的价值，不过严复对个人自由的肯定源于一种结合了儒家与英国密尔主义的理论，此一观点与西方个人主义对自我价值的肯定有所不同^⑦。这种受到儒家影响的看法认为个人的道德感乃源于宇宙之中生生不已的力量(所谓“天生德于予”，《论语》“述而”)，道德感的培养是人生终极的目的，只能经由个人的努力才能达成。此即是儒家典籍中所谓的“为己”、“求诸己”、“为仁由己”等想法^⑧。在此一过程一方面必须“克己”，另一方面则需要由“成己”而“成物”，这种自我实现与成就他人的结合，正是严复所强调的“恕”、与“絜矩”的精神。对严复来说，西方自由精神与此种儒家的道德理想并不冲突，所以他一方面了解西方自由观念中“所以存我”的独特性，另一方面又表示，自由即是实现“《大学》絜矩之道”：“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”^⑨。这样一来，我们可以说严复所代表的是“具有中国特色”的自由主义。他所追求的理想不是在柏林所谓“消极自由”的保障之下，个人开放的创造性与特异性；而是儒家式的“成己成物”、群己平衡的道德成就，追求柏林所谓的“积极自由”，并企望由个体的改善，导向群体的提升。严复的想法与后来的新儒家有类似之处。张灏认为新儒家重建儒学的重要任务即是将儒家有天赋内在本性的自我概念，整合到德国人那种注重自我的道德发展概念和康德将每一个人作为目的的观念中，这和严复的理想很类似。张灏说：“这些自由观念所隐含的并不是五四时期那种把民主当作一种解放制度的观念，而是把民主当作一种由道德自律的个体组成的参与型共同体的观念。”^①

严复对自由与民主的想法和英国保守主义者柏克的观点也有关。许多学者都注意到近代中国对西方政治思想的摄取有一个明显的特征，亦即大多数中国知识分子都仰慕法国思想家卢梭，强调“天赋人权”、“公意”、打倒旧体制，但却少有人认真探究英国保守主义者柏克的观点。这与近代中国知识分子追求彻底改造的革命心态有密切的关系^②。然而在革命理念当道的时代中，严复却是一个例外^③。他批判卢梭的观点，认同柏克的主张。严复尊重传统之积累，承认现实之“恶”无法根除，因此“政治是一种可能的艺术”，是在与历史和现实的妥协之中，平稳地追求群体的进步，以建立一个文明社会。严复在1902年所撰《与〈外交报〉主人书》中有一段讨论教育改革之中新与旧的关系，他说：

今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人之新欤？曰：是又不然。英人摩利之言曰：“变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之。”方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固，独别择之功，非暖姝囿习者之所能任耳。必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此。^④

此处之摩利即是撰写《柏克》一书的英国自由主义者John Morley(1838—1923)。摩利是密尔自由主义的信徒，也是阿克顿爵士(Lord Acton)的好友^⑤。严复在1902年曾阅读摩利的著作，上段的引文即充分表现出柏克思想中对传统的肯定。

柏克的政治观和严复所信服的社会有机体论也很配合，亦即认为现行体制是在岁月中不断成长进步而成熟的有机体，如脱离了过去，即无法建设成为一个伟大的国家。严复又受到进化论与斯宾塞社会学的影响，主张循序渐进。在民主化的过程中，严复强调必先培养“民品”或“国民程度”，亦即在民德、民智、民力都达到一定水平之后，才应该实行民主，在此之前不应躐等而进。这也证明了萧公权所提出的一个重要的论断：“严氏据天演论以言变法，其结果遂成为一‘开明之保守主义者’”^⑥。他对袁世凯式“开明专制”的同情与“墨西哥、南美诸邦”所实施民主共和制度的批判^⑦，可以从此一角度来理解。

第三，对爱国主义的看法：严复无疑地是一位爱国主义者，他一生的职志就在建立一个自由、富强与文明的新中国。不过他也意识到偏狭的种族主义、民族主义与爱国主义有其缺点。1904年，严译甄克斯(Edward Jenks)的《社会通诠》问世，在书中他介绍了线性发展史观，并藉此他大力反驳当时革命党人所主张的排满、排外的“民族主义”^⑧。他明白地说“民族主义，将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣”^⑨；在他看来，无论是“排满”或“排外”都是落后的宗法时代的做法，不足以“救亡”、“利国”；为了因应新时代的来临，应宣传建立“军国社会”所需要的以(超越种族的)“国民”观念为中心的认同，并实行地方自治与主权在民的民主制度。

辛亥革命成功后，国内种族问题稍稍解决，革命派的观点也从反满改变为“五族共和”。然而严复仍一贯地批判狭隘的种族主义、民族主义与爱国主义。他在上述为何遂所撰《赴欧观战纪念册》上所题的诗句，清楚地表达从人道主义的观点，批判因狭隘的民族主义、爱国思想所导致的战争。他的诗句是：“由来爱国说男儿，权利纷争总祸基”，在诗句之后严复有一段很长的案语：

自爱国之说兴，而种族之争弥烈，今之欧战，其结果也。英有看护妇名迦维勒者，在比于扶裹创夷，虽仇敌不歧视，嗣缘英俘之逃，以嫌疑被法，临命告监者曰：“吾有一语，烦告人间。”监者曰：“何语？”则曰：“爱国爱国一言，殊未足以增进人道也。”语已，受枪而死。夫爱国之义，发源于私，诚不足以增进人道……^①

严复所引述的故事是英国的Edith Louisa Cavell(1865—1915)的事迹。她在欧战期间服务于比利时红十字会所主持的医院时，因协助伤员逃往中立区，被德国人判死刑，她在被枪毙之前曾说：站在上帝与永恒之前，我了解到爱国主义是不够的，我必须对每个人都没有憎恨与酷烈。这一则新闻显然让严复深有所感，才写下“爱国爱国一言，殊未足以增进人道也”。严复看到爱国精神引发国家与国家之间残酷的战争或内战，乃人类历史上最可悲之事；因此唯有以人道主义所具有的超越精神，才能突破狭隘的爱国意识。这样的观点与他反对种族革命，以及他所秉持的弥尔主义下“国民的国家主义”认同有直接的关系；也与他的宗教观念是一致的。总之，严复所念兹在兹的是将民主建国以促进“人道”当成终极的目标，他相信族群问题在“国民化”的过程中可得以消解，而人道的理想也有可能化解国际之纷争。此一观点在民族情绪高涨的近代中国十分罕见。

第四，对中国传统的态度：严复肯定儒、释、道三教所代表的传统文化(亦即他所谓“数千年旧有之教化”^②)与传统所孕育出来的典雅汉语。这一点也不单纯是“好古”、“嗜古”而牵涉上述柏克式保守主义对传统的肯定。换言之，严复认为政治规范不能单纯地从自由、平等价值或以科学导致物质生活的进步当作绝对真理的理念中导引出来。他接受柏克的观点，认为人类只有在文明社会中才能繁荣发展，而此一社会的整合与福祉高度地依赖其与传统之间的连续性，而传统之中固有的道德理想与宗教情操均扮演着很重要的角色。

严复对传统的肯定也牵涉到他“道通为一”与会通中西的文化理念。严复无疑地认识到中西文化有所不同。他早在1895年的文章中就指出：因为历史、政治、学术的差异，西方产生了中国所没有的“自由”理念，而在中国传统之中从来没有所谓“政界自由之义”，“未闻有持民得自由，即为治道之盛者”^③。由于此一区别，中西文明之间几乎存在着系统性的歧异，用他的话来说，中西各有其体用。然而严复也看到两者的合流：例如儒家“絜矩”之道与自由观念相通、杨朱哲学与西方个人主义是一致的、中西学界均了解到公私可以两立、斯宾塞的社会学与《大学》格治诚正修齐治平之道可相互阐释，以及“中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也”。在上述对比与合流的交织之下，严复对中西的结合感到十分的乐观。在1895年的文章中他就说吾人在了解西学之后，再反观吾圣人之言，“而后有以窥其精微，而服其为不可易也”^④。1902年他与吴汝纶讨论此一议题时亦表示：“新学愈进则旧学愈昌明；盖他山之石可以攻玉也”^⑤。同时，他在讨论教育时也说“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”^⑥。以上“统新故”、“苞中外”的想法在他的晚年变得更为重要，1917年他在一封信中表示：对于中西文化，人们应观其“会通”，以新式机器开发四书五经之矿藏^⑦。严复指出以西方的理论来证明儒、道的精髓，“政以见圣言垂训，五洲大同”^⑧。

会通中西的想法在现代中国思想史上，特别是新儒家思想之中，变得非常重要。这样一来，严复阐释了一个至今日仍具重要性的文化融合的典范。根据此一典范，创造性地结合部分中国与部分西方理念，抟成一个新的文化是可能成功的，这不仅是因为有一些有价值的中西观念，早已会通；而且因为中国能够从采取其所缺乏的一些西方观念之中获益。他不但强调先秦学说与文字的意义，而且主张中国有关内在世界(伦理与形上智慧)的知识，与西方有关外在世界(主要是科学与民主)的知识结合为一，同时外在世界还要维系中国“五伦”的秩序，而内在世界也要肯定西方如“所以存我”、“开明自营”的精神。

严复对于中国传统与中西文化之关系的看法与学衡派也十分契合^①。学衡派的主要人物如柳诒徵(1880—1956)、胡先骕(1894—1968)都公开地赞扬严复的翻译文字，是“以不刊之文，译不刊之书”(胡先骕语)^②。1922—1923年出版的《学衡》第6至20期，曾连续刊载了《严幾道与熊纯如书札节抄》，共八十封，约五万字。这些书札是胡先骕根据熊纯如所藏严复于1912—1921年间给他的书信而加以节录的^③，对于严复思想的传播发挥了重要的作用。例如郭斌龢就说：“余幼读先生所译书，即心向往之。其后于《学衡杂志》中，读先生与熊纯如书札，益叹其卓识远虑为不可及。”^④

总之，严复的文化修改典范与张之洞的“中体西用”和五四思想家所主张的“全盘西化”的理论均有所不同，而比较倾向学衡派与科玄论战中的玄学派。

上述严复对科学、民主、爱国主义、反传统思想的反省可以显示严复对中国未来的构想有其系统性或理论上的整合性。他的想法虽在欧战之后方较为完整地呈现出来，然而在早期思想中已有其萌芽。因此周振甫或李泽厚的“退化论”虽看到严复思想的变迁面，却未能捕捉到史华慈所谓中西价值在严复思想的交织性，尤其是未能掌握严复晚年的保守思想不是为“封建传统所吞噬”，而是有其深厚的柏克、摩利、赫胥黎、斯宾塞等西学渊源。史华慈的“两面说”也呈现了严复思想中无法否认的矛盾与两歧，不过他却未能看到严复现代性方案与终极关怀之间非常密切的关系。

对于严复一生思想特征，笔者很同意郭斌龢在1936年所提出的主张。郭斌龢一方面看到严复会通中西的理想，另一方面也指出这样的理想非常类似“英国之自由保守派”；再者郭斌龢也认为严复思想毕生是一以贯之的。他说：

先生于中西治术学理，实能究极源委，有以探其异同得失之所在……其翻译西书，志在补偏救弊，有目的、有分寸，与盲从西人，一往不返者大异。……平生师友中，服膺郭筠仙、吴挚甫、陈伯严诸人以其“旧学淹贯而不鄙夷新知”(严谱)、“各具新识，而游于旧法之中，行检一无可议”也(书札五十五)。余观先生一生，甚似英国之自由保守派(liberal conservative)，不顽固、不激进执两用中，求裨实际。^⑤

综先生一生，苦心弥缝于新旧之间……其立论随时变迁，有倚轻倚重之异，精神则始终一贯，与梁任公喜以今日之我，与昨日之我挑战者，固不同也。^⑥

在前文中，笔者曾提到严复与五四思想家之差异不是“传统”与“现代’的不同，而是中国现代性内部自由与保守之争、反传统与肯定传统之辨，严复开创的是中国现代史上政治与文化的保守主义。因此高力克与许纪霖所谓“另一种启蒙”的说法不但适合杜亚泉，也适合严复。严复的整合性的观点与他对五四启蒙论述的反省，对中国文化转型来说，都深具启蒙的价值。

事实上，秉持严复型思想的中国近代人物并非少数。在五四人物之中胡适的“群己观”就深受严复、梁启超思想影响。在笔者所撰写的《胡适与赫胥黎》一文曾谈到胡适的“社会的不朽’、“大我小我”等观念受到梁启超《余之死生观》一文的直接影响，而两人背后都有佛教思想的痕迹(例如具有佛教思想中“羯磨”(Kama)的想法)。同时，两人也受到严复所引介的进化论、遗传说的启发，亦即《天演论》中所说：“官品一体之中，有其死者焉，有其不死者焉。”^⑦

在宗教界，和严复有类似想法的人物就更多了，比较倾向道教的郑观应(1842—1922)和比较倾向佛教的王一亭(1867—1938)，都企图结合现代性方案与宗教情操。范纯武指出以往我们所看到郑观应都是所谓启蒙的一面，是商战、民主、科学的一面，而忽略他在宗教方面的活动。如果放在宗教史的脉络中，我们该如何来看待郑观应呢？他的文章显示了郑观应的“传统的”、“宗教的”面向完全无法与现代性的追求割裂开来。康豹所研究的王一亭亦是如此，王一亭不但是一个佛教徒、一个革命者、一位艺术家，也是一个有能力建立世界性商业网络的商人，以及爱因斯坦科学成就的仰慕者。他常在日本与中国之间游走，更在宗教组织、慈善组织、艺文活动内扮演重要的角色^①。他们的研究与日本学者小滨正子的观察是一致的。诚如小滨正子所说的，上海地方自治的追寻与善堂网络有密切关系，这些救济贫困的慈善活动积极推动了现代社会中的地方建设，奠定地方自治的基础^②。上述的现象显示：20世纪的中国，不但儒家没有僵死，而且无论是道教还是佛教也没有走向衰微，它们并没有在“科学理性”的围剿下一步一步地走向死亡，反而日益壮大，宗教活动与国人面对现代社会之挑战所做的努力实密不可分。总之，突破五四启蒙论述的狭隘目光之后，中国现代思想的历程展现出更复杂、多元的面貌。

严复结合了自由民主与宗教关怀的理论是否能解决现代社会中的宗教或“终极关怀”的问题，是一个很值得思索的课题。他的理论与罗尔斯(John Rawls, 1921—2002)的看法形成一个有意义的对比。罗尔斯认为“政治自由主义”和“理性的多元主义”，必须将终极信仰视为仅仅是“完备性学说”(comprehensive doctrines，意指所有包含了有关真与善信念的宗教、哲学与道德学说)，其真理性无法证明。他将民主的原则奠基于暂时性、尝试性的“the reasonable”或“reasonableness”(合理性)，而非绝对权威的“理性”(reason，即韦伯所说的工具性理性)之上。因此民主社会中合理的公民(reasonable citizens)一方面必须愿意与他人合作，并考虑别人的利益与困难，而相互妥协；另一方面必须同意：没有人对于终极关怀之事具有绝对客观的真理，而在这方面人们尤其需要相互容忍。他企图在伦理的相对主义与客观主义之间找到一条中间道路^③。

然而笔者认为罗尔斯所提出的政治自由主义或“完备性学说”的观点仍有其问题。它不但在西方是不切实际的，在中国尤其窒碍难行。主要的问题是罗尔斯的理论之出发点是各宗教之间有无法化解的冲突，特别是像伊斯兰教与基督教之间的那种冲突。然而中国宗教思想中，如严复、郑观应与王一亭的观念所显示的，一方面三教之间有冲突面，但内在会通融合的倾向也非常强烈^④。这牵涉到墨子刻所指出双方在认识论上的不同。罗尔斯的基础是西方认识论大革命之后所产生的，以休谟(David Hume)与波普(Karl R. Popper)为代表的“悲观主义的认识论”，对理性能客观地掌握“应然”真理的能力感到怀疑；而严复等人则无疑地较为倾向“乐观主义的认识论”^⑤。再者，罗尔斯倾向本体论的个人主义(以自由、平等、道德自主之个体来参与政治)，并具有功利主义的色彩，又忽略“文化”的观念，如不够认识到历史文化取向对知识与自由之限度的影响^⑥。因此罗尔斯的理论，以美国式的“政治正义”为中心，是为了改进西方民主文化为基础的政治制度；对于非西方社会、非民主社会等，可能无法提供适当的指导原则^⑦。在中国历史、文化的背景下，“认识论”与“群己观”均有其独特性，如何把宗教放于现代社会中的一个合适的位置，很可能需要走一条与罗尔斯不同的路，而严复的理论，结合了儒释道传统、密尔主义、柏克的保守主义等因素，强调以教育的方式培养柏林所说的“积极自由”，应有其启发性。

严复过世之前正值军阀混战的动荡时期。他显然对1920年之时中国政治与文化上的动荡，感到忧心忡忡，并期待经过文化转型的中国能够像凤凰浴血一般达到“生民解悬”、“太平有象”的境界^⑧。

近代中国的文化转型是一个复杂而长远的过程，我们甚至可以说直到今日近代中国文化转型仍在持续进行之中。细致地回顾严复所曾摸索的路径，或许可以帮助我们能够更自觉地面对未来的挑战。