近年来，在宗教社会学研究领域内，一批优秀学者借助丰富的统计数据，经由严密的理论推演与论证，不仅挑战了以世俗化理论为代表的宗教研究旧范式，同时也推出了被称之为“宗教市场论”(或“宗教经济学”，亦作“宗教研究的理性选择理论”等)的宗教研究新范式，从而在较大范围内掀起了一场令人瞩目的“范式革命”。其中，尤以领军人物罗德尼·斯达克的工作最引人注目。他与其学生罗杰尔·芬克合作的《信仰的法则——解释宗教之人的方面》作为宗教市场论的标志性论著，经杨凤岗教授的翻译介绍，已广为国内学界所熟知。斯达克的宗教市场研究囊括了从微观个体到中观组织再到宏观社会等各个层次，是一个庞大而完整的体系。在宏观层次上，斯达克的研究与分析在批判和颠覆世俗化理论这个“旧范式”的基础上展开，并涉及到对于宗教供方、宗教多元化、自由竞争、宗教管制等多方内容。本文试图将相关的分析纳入中国社会背景之下，讨论宗教市场论对政教关系处理的新启示，并对其在中国宗教社会学的理论发展和实践意义方面寄予期望。

一 “供方”与“需方”的宗教关系

在斯达克等学者建立的“宗教经济模型”中，任何社会的宗教子系统都跟世俗(或商业)经济子系统完全类似，表现为两者都包括有价值的产品的供求互动。宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒(需求)市场，寻求服务于这个市场的一些组织(供应者)以及不同的组织所提供的宗教教义和实践(产品)。^①他们基于丰富的经验材料以充分的理由证明：“宗教需求长期来说是非常稳定的，而宗教变化主要是供应方面转变的产物。”^②所以，他们把关注点放在这样的根本问题上：“为什么宗教组织的改变使得它们不再享有对大众的吸引力？”^③这也说明了为什么他们专门指出，“对于供应方面的强调是新范式有别于旧范式之处”^①。因此，“供方模式”(supply-side model)就成为宗教市场论对宗教现象进行分析和研究的重要基础和工具模式。

当然，如同旧范式的“需方模式”受到新范式的挑战一样，新范式的这种“供方模式”也一样受到了诸多质疑。其中，班克斯顿(Bankston)就严肃地指出，从纯粹的供应学派路径来考察宗教活动不能是一种理性选择进路。因为供应学派只考虑产品来源，而没有考虑人们对不同的产品如何做出选择。况且，如果宗教经济模型只关注宗教产品之“供应方”，那么信仰者个体则会变成宗教产品的消极、被动的接受者。这就很难审视信仰者个体如何作出选择，也同时偏离了理性选择理论的中心目标：解释个体行动和决定如何产生社会结果。^②笔者认为，首先，斯达克的供方分析模式本身暗含着一个预设，那就是在个体与社会方面存在有宗教需求。否则，宗教供方的事情即便是做得再好，宗教的增长和发展也是不可能的。当然，进一步的推测可能是：斯达克是以美国社会的宗教需求作为分析背景的，从而已不言自明地预设了其宗教与社会、政治的互动关系。其次，在“宗教经济模型”下，宗教活动无疑应包括对供给和需求两个方面及其互动关系分析，即便是这种“供方分析模式”，也仅仅是出于对于互动关系中“宗教供方”的主动主导地位的强调而已。

如此，我们不得不进一步地追问：社会层面的宗教需方与宗教层面的宗教供方，它们之间的关系又是如何建构起来的？

在宗教市场论的另一重要领军人物艾纳孔看来，对于个人而言，首先选择宗教产品同样意味着一定风险，归属一个宗教有点像买股票；其次，人们是在理性地选择他们的宗教行为，衡量宗教行为的成本和收益，在宗教选择过程中力图限制风险。^③因此，个体的宗教选择就非常需要宗教类的或基于信仰的社会组织，把个体间信仰关系予以整合，以宗教制度的形式消解个体的信仰风险。这个时候，宗教就如同一个社会组织，具有独立的系统功能，为个体面临信仰风险之时提供社会类的价值归属感。而另一方面，以社会组织整合个人信仰，常常需要经由制度形式来建构，更需要法律架构来支持。在国家权力与经济市场的双重制约之下，社会层面的宗教需求只有两大途径来予以表达：或者是依赖制度宗教，或者是依赖公民社会之互动空间来得以满足。这就出现了国家、宗教、个人信仰、社会等之间的复杂互动关系。它们之间的各自独立与彼此互动，促使宗教需求在制度宗教与社会、个人等层面之间，建构了一种复杂的变量关系；这就是社会需方与宗教供方之间真实的交换关系。

正是这种宗教与社会之间互为主体的供需关系，建构了一种宗教信仰象征结构。而在宗教与社会之间供需关系的交织和转换，同时也体现了国家、私人、社会三者之间的互动关系。它需要一个类似于市场经济及其自由市场那样的调解机制，在权力与社会、宗教与国家等多方面的运作模式之中，能够自由调解和彼此认可。

在科尔曼看来，资源可以视为行动的权力。^④因此，谁要是拥有了宗教资源，谁就拥有了安排和控制宗教的权力。这正是宗教交换与宗教补偿过程中的主导权力问题。宗教与社会之间的供需关系，其实也是在宗教经验中不断再生产和重构的动态过程——同时，这种宗教经验及其实践过程，也是信仰者思考、行动、理解他们的信仰以及他们和非信仰者群体建构社会互动关系的一种方式。由是观之，宗教经济之垄断是问题之关键。谁要掌控宗教市场，谁就得垄断宗教交换的相关资源。

就中国宗教与社会的关系而言，在这些宗教交换关系背后，制度宗教的神圣资源，总是被镶嵌在权力制度之中，难以脱魅。这种艰难，曾经成为宗教制度对于宗教交换资源分配与使用的相关规定。而在已经社会化的宗教组织层面，它们的神圣化需求，便会形成了神圣资源有限、需求有限的状况。除非这些神圣需求，不在制度形式之内。否则，宗教之交换资源就会受到公共权力层面对神圣资源需求的制约。

对此现象，即使我们使用宗教市场理论来加以讨论的话，它也只能说明中国宗教的关键之处，总是在于社会空间对神圣资源的需求层面。至于宗教型神圣资源的供给层面以及经由宗教组织提供的宗教资源层面，它们也很重要，但不是主要的、决定性的方面；而在此供需关系之间，恰恰是需求关系制约了供给关系，特别是公共权力的需求关系制约了个人与社会——包涵各类宗教组织对于神圣资源的需求关系，因为在神圣资源的供给层面，它往往受制于需求层面所能够给予的神圣资源。因此，由宗教组织呈现的宗教产品供给方，即使是具有广大的神通，它亦等同于缘木求鱼；即使是各个宗教组织和宗教场所，在其力所能及的情况下，尽量为各个宗教的信仰者提供宗教产品，就不一定能够完全吸引信仰者对本宗教的接近和委身。

在这里，宗教市场之供需关系呈现了一定的断裂，宗教与信仰者难以建构一种直接的契合关系。他们所拥有的私人化信仰模式，存在于所谓的私人空间，中间隔有从信仰到宗教的“实践逻辑”^①。这就使宗教—信仰层面的供需关系中，在很大层面中，是宗教需方决定了宗教供方，是个人信仰超出了制度宗教之外，难以呈现宗教交换的多元性。至于提供宗教交换之神圣资源的主体，往往又和使用者无法同处在同一社会-宗教领域，却高高在上，身处于公共行政权力范围。即便是那些社会-宗教组织，它们在其宗教制度之内，也无法全面满足和体现公共权力的合法性要求；而公共权力却正好采用了与此相反的方法，它们在限制提供社会-宗教所亟需的神圣资源之时，也就最大效度地、同时呈现了它所追求的合法性与神圣化权力要求。

中国宗教的实际情况，似在说明，在宗教与社会之间的供需关系无法完全互动、对等的基础上，人们缺乏了独立的宗教市场份额，宗教交换的多元性是难以被建构起来的。在此情况下，即便存在一些宗教交换的可能性，这也是一种非均衡的交换关系。不过，应当指出的是，因为这种不均衡的交换关系，在宗教与社会之间必然会出现宗教交换资源的垄断性和封闭性特征。同时，还会在此之外出现资源的替代性形式，比如在宗教制度之外的宗教发展现象，出现为体制内与体制外的两种宗教格局，或者是两种关系的混合。这些替代性资源或体制外宗教资源的数量与质量，决定了宗教交换资源垄断者的绝对性和有效性。

因此，我们可以说，社会与宗教之多元化或社会与宗教之垄断等命题，并非是从宗教市场之宗教供方中自然构成的，而是宗教与社会、信仰与国家之间的多种关系建构起来的。这也是说，宗教供方也不仅仅是宗教组织与信仰者双方能够构成的。社会与宗教供方之间，也正是一种多重的互动与交换关系，多重关系的建构结果。这正如卢曼所言，“宗教形式和宗教系统的演化并不取决于宗教原因、事件、经验”，在很大程度上，它将取决于宗教与社会“自我指涉系统”的“沟通”，通过这种“沟通”，“宗教作为一个业已实现功能分化的社会的功能子系统而幸存下来”^②，进而与社会建立真正的供需互动关系。

二 宗教市场的多元、竞争与管制

在以往的一个世纪当中，人们普遍持有的观点是：多元会伤害宗教，因为彼此竞争的宗教团体会消减彼此的可信性。在这里，社会科学家们无批判地接受了比较无神论(Comparative Atheism)的格言“彼此抵消”，也就是“真理被真理驳斥了”。讽刺的是，这个断言被垄断教会所肯定，这样的教会都无例外地宣称，如果他们被排挤或取代，宗教将会冒被削弱的危险。最终，这些观点被皮特·伯格整理为优雅的社会学。他反复地论述说，多元必定摧毁所有宗教的可信性，只有在单一信仰优胜的地方才会存在一个能够激发普遍信心和认同的“神圣帷幕”。

但是，就一般的意义而言，宗教本质上是一种动态的力量，永远在变化和自我更新。人的需求苦于无法满足，就会产生对神主的希望，而人们的需求又不尽相同。因此，一个自由的宗教市场中将有各种信仰彼此竞争，它们与占主导地位的世俗体制之间的张力以及它们提供巫术的程度高低，都各不相同。

与此同时，人类组织生活中必然有不平等，因此，对世俗取向和彼此取向的信仰的需求都会始终存在。没有哪个宗教组织，可以既是教会又是教派，一方面祝贺那些有权的成员得到稀罕的回报，另一方面大力宣扬作为其替代的补偿物的价值。彼此取向的组织中最成功的那些，总会倾向于变得更加世俗，从而背离了他们早先的追随者，得益较少者将分离出去，重新建立一种世俗化程度较低的信仰，它更能为他们提供有效的、特殊的宗教补偿^①。

这些分析表明了宗教多元与竞争的现实可能。而斯达克等的宗教市场论则对此进行了全新的理论分析。根据宗教市场理论，在一个宗教市场中，有共同喜好的消费者就是一个市场区位。“区位(niches)是共有特定宗教系好(需要、趣味和期待)的潜在的信徒市场区段(segments)”^②。由于人们的喜好不同——如有的喜欢昂贵的信仰，而有的喜欢便宜的信仰——市场中的宗教需求有着稳定的多元分布，在区位图上就会出现从极端开放到极端严格的一个连续体，而宗教公司也就会倾向于为争夺特定区位上的潜在消费者而相互竞争。“这些区位在整体宗教经济中的重要性在于这样一个事实：没有任何一个宗教组织能够满足所有的需求。”“更具体一点说，多元在无管制的市场中出现，是因为没有一个单一的宗教公司能够同时既是此世的，又是彼世的，既严格又纵容，既排他又包容，既善表达，又善缄默，或者(如亚当·斯密所说)既严峻又松散。如果这些当中的每一种喜好，都有特定的市场区位存在的话，就不可能有一个宗教满足所有的需要。因而，没有任何一个宗教组织能够通过自愿同一而取得垄断——宗教垄断依靠的是强制。”^③他明确指出，“我们的宗教经济模型认为，宗教垄断的崩溃和宗教经济的非管制化将导致个体宗教委身的普遍增长，因为更多的公司(和更有动力的公司)得以自由进入市场”^④。而“在国家没有对竞争进行有效压制时，新宗教公司的成功跟‘市场’机会相应，这些机会由没被服务的区位和已有公司的无效率提供”。如此一来，宗教市场“越多元，宗教动员越高……教会就越专门化和富有进取性，从而任何个体被启动的可能性就越大”^⑤。

据此，宗教不发展的原因，不在于宗教的所谓世俗化，而是宗教组织无法自由竞争而已。这表现在，一方面固有宗教组织的行政化与官僚化，一方面则国家权力对于宗教神圣资源的垄断。如果宗教市场能够自由形成，宗教的自由发展就能够实现，从而没有宗教世俗化的可能。需要指出的是，斯达克表示，在宏观意义上，他同意世俗化关于宗教制度和其他主要社会制度的分化(Differentiation)的论述；但是，他反对微观形式的世俗化把非神圣化(Desacralization)跟个体宗教委身的下降联系起来、认为只有宗教垄断才能维持信仰的观点。^⑥

这样，我们就可以推论出宗教市场中宗教多元、自由竞争与宗教管制三者之间的关系：在宗教市场无管制的情况下，宗教经济将是多元的，这种多元会致使宗教组织之间主动或被动的竞争，争相向宗教需方提供更高质量的宗教商品与服务，而这种做法反过来能刺激更多的宗教消费，宗教也会因之得以繁荣。与此相反，如果宗教市场由国家垄断，则必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教商品，进而降低宗教的消费水平，引发宗教的衰弱。该命题经过在美国、拉美、欧洲及东亚进行的大量经验研究，都能够获得其应有的检证和支持。因此，宗教多元能够导致宗教繁荣，而不是宗教衰弱，这在理论上直接推翻了以多元化为基本概念的宗教世俗化理论，在经验上也有效地解释了为何现代性最强的美国，宗教群体和教会组织也最强、最容易获得发展。

当然，宗教市场论所论述的宗教多元化现象，并非就是单纯的宗教自由竞争。因为在某些环境中，宗教的多元并不一定会导致宗教之间的自由竞争。它们与更高度的宗教委身没有关系。例如，在多文化的卡斯特等级(Caste)系统中，每个等级都有其自己的宗教，虽然宗教呈现出很多元的发展，但是宗教之间没有相互的竞争。

笔者想强调指出的一点是，自由竞争带来的不仅仅是宗教市场的繁荣或者说宗教现象的复苏。它同时带来的，还有当代公民社会所赖以形成的社会思想基础和制度环境条件。关于这一点，我们可以通过以下对政教关系分析而有所体会。

三 宗教市场论及其政教关系

一般而言，宗教市场论并没有直接论述政教关系，但是它却隐含在斯达克有关宗教张力、宗教管制，宗教与权力的关系以及对宗教世俗理论的批判等概念以及相关的论述之中。斯达克无疑是以此类概念和相关论述，深化了政教关系的讨论，并且把政教关系的研究纳入了宗教社会学的学术领域。

首先，宗教张力作为斯达克或宗教市场论的重要概念，本身就是政教关系的一个变量。斯达克指出，在一个“神权政治”的社会中，低张力也许意味着宗教(某一种宗教)能够积极地卷入其中，但是，在现在的世俗社会，低张力则意味着对传统宗教的低标准的献身。至于在一个相对世俗化的社会中，保持高张力的教派与膜拜团体的来世教义，与交织在经济、政治和非宗教的文化机构中的各种假设是不一致的。^①这似乎是在说，传统的神权社会中，宗教张力往往比较低；而在现代社会世俗压力之下，宗教张力往往比较高，才能保持宗教信仰的独立性。

即便是在宗教市场论对宗教张力的测量之中，我们也能够看到宗教张力与政教关系之间的重大问题。比如在测量宗教张力和偏离常规的两个标准中，我们可以看到，它们的第一个标准是，遵循一个纯统计学的方法，将偏离常规界定为：严重违反社会全体人员的一般标准。但是，它们的第二个标准则是，强调权力和影响的重要性，并且将偏离常规界定为：受到社会有权势的精英有权力将其各种标准强加给他人时可能。在很大程度上，精英代表着教派和膜拜团体与之有张力的那个社会。一个合适的标准是将两种方法合并，提出一种有根据的分析。它既注意到人口的评价标准，又注意到精英们制定的各种规范。

表面上的宗教张力，实质上却是一个与政教关系联系极为密切的权势与利益问题。这就是说，高张力与有权势者的利益会发生冲突。这种冲突，一般具有两种重要的方式。第一，拒斥这个世界及其享乐，也就是不承认那些有权势者成功地追求并获得的回报价值，实际上，教派中那些在外出人头地的人，在教派内经常成为怀疑甚至是虐待的对象——他们是罪人，他们追求的价值，正式教派存在本身要予以贬斥的。第二，教派与外界环境的张力越高，教派成员身份对那些较为成功者就越成为沉重负担。张力与亚文化偏离程度是一致的。在与外人交往时，这种偏离总会造成阻碍。^②

很明显，高张力的宗教组织及其发展，一般只会出现在民主化的社会之中；而宗教市场也往往会以高张力的宗教组织为基础。它们会推动政教关系的变化和更加民主化。

其次，宗教管制与政教关系。有学者认为，在政教关系研究领域中，笼统地使用政治、宗教的概念，用“政教分离”或“政教合一”两种模式解释世界上一切政教关系现象，结果造成很多的误解。问题的根源，就在于没有对政教关系进行分层次的类型化研究。^③

而斯达克的宗教管制概念及其展开，正是在宗教社会学的层面上，对政教关系的类型化进行分析和梳理的一个典范。在斯达克看来，“社会主义者们满足于把国家教会作为福利国家的一个制度——‘宗教需要是合法的福利需要，国家有责任支持’。然而，跟所有福利国家的组成部分一样，政客们负责掌管教会教导的内容以及处理事务的方式。结果，地方教会的管理从由当地会员选出的自治团体转交给在普选中选出的教区议会手中，而候选人都是由国家政党提名和支持的”^④。

依据宗教市场论的研究经验，大多数的“宗教组织主要通过小教派的形成而产生”^⑤。这就需要宗教与社会的多元关系，进而是在这种多重、多元的关系中，方才会是宗教供方自由提供的宗教产品，能够被不同的社会成员进行自由的选择。因此祛除宗教管制，才是宗教多元化和宗教市场得以建构的前提。

所以，只要一个社会中存在自由的宗教市场，未得满足的宗教需求就会促发不同宗教组织的竞争。宗教垄断只可能依赖强制性的国家力量才能实现。但是，垄断性的宗教经济，会在几个方面削弱宗教组织。第一，国家经常干扰，甚至会把它的观点强加给教会的教导和实践——其方式必然使得教会不够严格。第二，如亚当·斯密指出的，使宗教神职人员懒惰。第三，使俗众也懒惰，被训练得把宗教当成免费的。这不仅削弱了对于国家教会的委身，而且也间接地妨碍了所有没有津贴的信仰。最后，尽管宣称有宗教自由，在所有这些国家中，国家直接干预并且限制国教教会的潜在竞争者^①。

再次，宗教权利与政教关系的分析。毋庸置疑，现代生活之中，“具有宗教信仰是人的权利，而这一权利，即成为(还是称为？)精神的权利，也是人的所有其他权利的基础。人如果拒绝这一权利，就会丧失自己的精神尊严并患上与这一丧失有关的全部疾病；人如果不实现这一权利，就会陷入徒劳无益的生活，不体面地给大家增加负担。对宗教的需求能催生出对精神自由的需求，因而也能催生出对法律秩序的需求；这就是为什么历史上信教不止一次地成了法律意识最深刻的渊源，而宗教信仰也成了争取政治自由的斗争的绝对的和神圣的基础”^②。

在宗教管制问题尚未能圆满解决的时代，宗教信仰之所以会呈现为一个宗教权利的问题，这是因为其中内涵了建制教会及其对宗教信仰资源和掌控等情形。首先是，当一个社会中的宗教经济被官方津贴控制时，“官方的”宗教公司会使用各种措施令潜在的竞争者失去能力——即使在那些宣称有宗教自由的国家也有类似现象发生。^③

在这些方面，除了钱，国家认可的建制教会还主导着公共舆论，例如，当需要评价各种事件的宗教意义时，压力就落到了国家教会身上。一个或若干个国家教会的存在会使得宗教选择的合法范围非常狭窄。这也就是说，如果一个地方做一个新教教徒，甚至一种不同的主流新教教徒是件极其偏离常规的事，更不用说归属某个膜拜团体了。另一个方式，被视为合法的信仰种类越多，与此比较，一个新的信仰就越容易免遭严重的指责。

除了建制教会的问题，另一个问题是宗教单一化问题。就其本身来说，宗教的单一性无疑会压制宗教创新。如果每个人都归属于同一个信仰，那么，就不会剩下几个人坚持其他信仰。这当然不仅仅是统计学上的事实。更确切地说，人们追随同一个宗教的程度越高，追求任何一个其他信仰的代价越高，其异常性越是极端的情况是，人们不会相信还存在任何一种别的信仰。^④这种宗教垄断，无疑会消解了其他人的宗教信仰权利，其后深藏着不同政教关系引申出来的相关问题。

四 批评与发展

宗教市场论形成之后，既讨论了宗教世俗化的许多问题，同时也招致不少批评，尤其在该理论如何针对非基督教宗教现象的研究方面，批评更加强烈。特别是有学者认为，宗教市场论忽视了对东方“弥散性宗教”的关注，如果要把宗教市场论拓展到非西方以外的东方社会及其宗教的研究中，则需要将它的主要解释维度及它们间的关系，进行大量的重新概念化工作。事实上，学术界的这种批评，涉及到宗教市场论在宗教社会学领域之中是否能够提供普遍使用的概念工具。

再如，这一理论视角被认为还存在着只关注宗教市场之“供应方”的不足，把信仰者个体变成了集体宗教产品的消极接受者，进而难以审视信仰者个体如何进行选择，偏离了理性选择理论的中心目标，即以解释个体行动和决定如何产生社会结果。所以，它必须进一步解释，作为一种经济系统那样的宗教，个体选择是如何回应情境和如何制造情境；个体如何决定他们的需要是什么、以及他们如何满足这些需要。^⑤特别是要去解释信仰者个体在面临着各种宗教风险时，如何进入宗教体系、平衡宗教供需关系的各种可能性。

但根据上文的分析，我们可以知道：斯达克及其论述的宗教市场论，实际上就是以象征的市场交换或象征的宗教补偿所建构起来的社会与宗教关系，甚至是宗教与权力的关系；而斯达克致力于论述的宗教供方理论，表面上是忽略了社会对宗教的需求，忽略了宗教需方的关注和研究，但实质上却是在他的宗教供方理论中，论及了宗教与社会、权力等方面的关系，并且从信仰的选择、宗教张力、宗教理性以及宗教的自由竞争等命题。然而，宗教市场论的这些命题，基本上却是以一个以真正的市场经济社会为预设背景的，这就预设并且包含了宗教与社会的关系，宗教供方与社会需方的关系。

现在的问题是，这样一套理论体系，是否能够直接适用于中国宗教社会学或宗教社会科学的研究？中国宗教的存在和变迁体系，是否也存在着一种类似于“宗教市场”这样的结构机制？这两个问题，实际上是一个问题的两个方面。尤其是后者，将涉及该理论能否适用于中国宗教社会学或社会科学的研究。上述问题可以表述为：宗教市场论如何整合于中国宗教的本土经验？它是否也有一个必须从实践出发的内在限定？

实际上，杨凤岗教授提出的中国宗教“三色市场说”，即是针对此问题的回应和具体展开。杨凤岗教授关于中国宗教的“三色市场说”的核心问题，依然是中国宗教与信仰者个体、宗教组织与社会互动关系中所具有的合法性问题以及宗教管制与政教关系的各类特征。这就提出了中国社会与宗教的关系中，能否构成斯达克所论定的宗教市场，进而讨论宗教市场论如果要适应于中国宗教信仰的研究，主要是在于它如何能够解释杨庆堃提出的非基督教信仰结构中的“非制度宗教”、“制度宗教”与个人信仰之间以及宗教之变迁等复杂关系，进而才能把它们有效地使用于东方宗教或中国宗教领域。

很显然，这三个市场主要是依据宗教在中国合法性关系来进行区分的。因此，这种宗教类型学的研究，与斯达克的宗教经济研究具有不完全一样的理论特征。因为该研究借用了“宗教市场”这个概念，从宗教供方、宗教产品和宗教消费者这三个方面、特别是从宗教供方的具体社会现状，对中国宗教进行了具体阐述，验证了宗教市场论在中国宗教领域中的理论有效性。宗教市场以及中国宗教的三色市场说，业已成为一个经常议论或讨论的题目了。不论人们是否认同这些学术概念，但是，这些概念所面对的、以及所提出的问题却是难以回避的，值得继续深入研究的。

仔细考量中国宗教的“三色市场”说，应当可以看到它所具有的一种穿透力，即发现了合法性的获得与表达，在中国宗教市场结构与建构中所具有的举足轻重的作用。而中国宗教的合法性构成本身，却是一个更为复杂的集合，同时也由于中国人的宗教选择、信仰满足方式，可以不在宗教领域之中实现或不局限在宗教之内，信仰者不一定要通过宗教而与超越世界建立关系，达到信仰主体上的同一和自在。这就建构了中国信仰与中国宗教之间的关键论域，构成了中国宗教社会学研究必须面对的一个难题：个人的信仰如何通过宗教而得以表达？如何经由个人的信仰建构成为制度性的宗教？

宗教市场论给我们一个很大的启迪就是：宗教信仰体系作为一个社会中的子系统，也将会遵循着经济市场规律而运行。当宗教市场中的供需平衡时，宗教市场就会得到良性发展，宗教市场整体就会繁荣；但一旦宗教市场受到人为干预导致供需不平衡时，比如宗教管制所致的需大于求的不平衡状况，则必然会出现宗教“黑市”与“灰市”，反而会不利于社会和谐，不利于政治稳定。总之，一个理性的、自由的宗教市场，既是宗教本身良性发展的保证，也是维护社会和谐秩序的重要条件。

宗教市场论新范式为学界研究当代中国宗教现象提供了一个全新的理论视角，刺激了更多的学者来推动中国宗教社会学的实证研究，以获取丰富数据和事实来检验宗教市场论的命题在中国情境中的适用性。同时，宗教市场论亦可为宗教管理当局和宗教组织提供有益借鉴，为宗教管理方式和宗教发展思路开拓一个新的途径。