最近几十年的当代哲学见证了美德伦理令人瞩目的复兴。已经有不少学者努力探索亚洲哲学传统和宗教传统的美德伦理潜力，而以美德伦理为进路研究儒家传统更是已成风尚。但是，关于中国道家的美德伦理研究还很少，迄今只有一篇文章。①
本文试图在《庄子》这一最迷人的道家文本中探讨道家美德伦理的可能性。尽管种类繁多，美德伦理有一个共同点，那就是强调行为主体在做出道德行动之际自然、轻松、愉悦。这与《庄子》中所描述的道家圣人形象不谋而合。当代各种形态的美德伦理的主要差异，在于它们对何为美德论述不一。其中有两种视角特别有影响力。一是亚里士多德传统的“幸福说”(the eudaimonstic account)，拥护者有荷斯特豪斯等；②一是休谟传统的“卓越说”(the aretaic account)，提倡者有斯劳特等。③前者将美德解释为益于人类繁荣的品质，而后者仅将其描述为值得钦佩的品格。“幸福说”离不开一种关于人性的道德观念，而后者在《庄子》中并没有出现，所以本文在探讨其美德伦理的可能性时将主要依据美德的“卓越说”。作为一种哲学文本，《庄子》更擅长的是讲述有趣的故事，而不是提供滴水不漏的论证，这也是招致以下诟病的原因之一：很多人说，《庄子》没有任何伦理，更不用说美德伦理。但我的论点是，这些故事含有伦理，或者说，至少能够使那些对伦理感兴趣的人从对它们的阅读中获益良多。我将特别关注两组故事，一组是关于技艺的故事，一组是关于差异的故事。后者隐含了美德伦理的规范，而前者告诉我们如何按照这些规范行事从而变得有道德。我们首先讨论，为什么任何直接从技艺故事中引出美德伦理的尝试尽管相当诱人却必定要失败(第二部分)；第三部分要论证，隐含在差异故事中的道德规范对道家美德伦理如何是必要的；第四部分探讨在这些道德规范的指导下，人如何能够变得有道德；最后部分将简要概述文章的主要论点。
二 直接从技艺故事中引出美德伦理的问题为探求《庄子》美德伦理的可能性，人们很自然地会被那些所谓的技艺故事所吸引。此类故事中最为著名的便是庖丁解牛。《庄子》外篇①中有很多类似的技艺故事。例如，《天道》篇的轮扁斫轮，《达生》篇也讲述了一系列关于善游者、操舟者、捕蝉者等的技艺故事，尤其是木匠梓庆，其所削之鐻精美之极如同出自神灵之手。
这些故事告诉我们这么多绝妙的行为所特有的自发、自然、优雅、轻松和愉悦的特性，这使得一些《庄子》的研究者认为此类故事中所描绘的行为已然是有德性的行为或在道德上值得钦佩的行为。例如，艾伦·福克斯在阐述他所谓的庄子“具体伦理”时，声称庄子的伦理是“一种‘美德伦理’，……它所要求的不是遵守伦理准则，而是发展品格”②。在福克斯看来，正如在庄子道德认识论中惟有真人才有真知，在美德伦理中，只有善人才能行善。为支持自己的观点，他同样引用了庖丁的故事。③
沿着同样的思路，艾文贺在此类技艺故事中形成了他自己对于《庄子》伦理的视角。在谈到庖丁、梓庆和轮扁时，艾文贺指出：
这三位匠人都已经能设法合于道；他们依从内在的天性从而达到高效且游刃有余的境界。……这些故事使人们相信庄子不是道德怀疑论者；庄子相信，有些人所领会的不仅是某种更好的道, 而且是唯一的道。④
毫无疑问，所有这些技艺精湛的人在这些技艺故事中皆是作为积极、典范的人物出场的。换句话说，他们是令人钦佩的人，做着令人钦佩的事。问题在于，这些技艺精湛的人仅仅是在他们各自的领域之内称得上典范还是在一般的人类社会当中亦能如此，以及他们所领会的道仅仅是在他们各自的行为中所践行的道抑或同时也是伦理之道。换言之，问题在于他们仅仅是在非道德意义上令人钦佩，抑或在道德意义上也同样令人钦佩。一个跑得优雅、轻松和愉悦的马拉松冠军的确令人敬佩，但并不是在道德上令人敬佩。这大概就是我想要说的。艾文贺则论证了这些技艺精湛的人是道德上的典范或值得钦佩的人。他认为：
庄子所例举的技艺精湛的人包含更多的意义；如果细加考察，我们就会注意到他们完全是善良行为的代表。在庄子看来，道家圣人中没有技艺精湛的刺客或扒手。技艺精湛的人所擅长之事并没有在善事之外，这表明庄子相信，只要我们能够摆脱人类之令人窒息的理智，世界将会恢复其和平与融洽。⑤
在与凯伦·卡尔(Karen Carr)合作的一部近著中，艾文贺承认：
庄子并非建议我们去做技艺精湛的人所做的事。……庄子那里的典范所呈现的特定技艺和生活方式并不是要提供一份合意的道家职业选单；它们的特定内容基本上取决于和每一个体的命运及与特定机遇有关的偶然事件。⑥
然而，艾文贺依然认为：(1)所有这些技艺活动都是“善良的行为”；(2)“这些典范共同的独特性……的确对恰当行为的范围加设了明确的限制”；(3)通过想象，不同职业的人可以从这些故事中获得如何恰当行事的灵感，因为庄子“鼓励我们成为他们那样的人，像他们那样生活”⑦。
于是问题在于，如何成为这些大师那样的人以及如何像他们那样生活。例如，在提到《庄子》所讲述的技艺故事时，文策尔(Helmut Wenzel)抱怨说，它们“仅仅教导我们如何在设定目标后达到它，而没有告诉我们应该接受什么目标并将其设定为自己的目标”⑧。在文策尔看来，《庄子》“或许也可能教我们成为一个好的”小偷或职业杀手，正如同它教我们成为一名好厨师一样；也就是说，它会教我们如何轻松、快乐、自然地去偷窃和杀人。罗伯特·以诺(Robert Eno)也得出同样的结论：
在我看来，内篇拒绝一切为一种学说——这种学说容许我们把对精通技艺的评价转变为一种自洽的伦理理论——奠定基础的诱惑。道的践行可用于任何目的：屠人之道可以呈现跟解牛之道一样的精神上的自然而然，日本武士已经多次证明了这一点。《庄子》所描述的道并没有择拣可能适用的目标。①
陈汉生(Chad Hansen)站在他所谓的“弱的(即不只是主观主义的)相对主义”的立场上，亦认为《庄子》的伦理不允许我们谴责希特勒，尽管也不允许我们说希特勒的视角和我们的一样好：“我们所能说的只是‘希特勒出现了’。它是作为自然法则的结果而出现的。人们不能对此从道枢，即宇宙的视角获得任何具体的道德评判。”②因此，亚瑟·丹托(Arthur Danto)得出这样的结论：因为老子和庄子的哲学要求“瓦解了使道德成为可能的条件，以我们的标准来看，他们违背了道德。所以他们应受同样的指责。”③
然而，艾文贺却认为庄子在这些技艺故事中所表达的伦理是规范伦理，并且这样便可以避免上述问题。他认为，在这些例子中，
庄子彻底摒弃了视角主义的论证并且展示了其规范伦理的基础。这证明有一种恰当的视角：以道观之。在其他情况下，庄子要求我们以树、鱼或鹿观之。但在木匠梓庆这一类的故事中，我们不是采取他所伐之树的视角，因为他“观天性，形躯至矣，然后成见鐻”。同样，在庖丁的故事中，我们也不是采取他所解之牛的视角，因为他说他是“依乎天理”而解牛。依乎天理、因其固然，是决定行为之适当性的最高标准。道家的圣人遵循自然之道。以道观之，万物一齐，各个事物皆有其存在的地位并皆能自足其性。道家的圣人承认它们各自的地位并任其自足其性。④
艾文贺试图阐明的主要观点是，这些大师的行为之所以是典范性的是因为他们遵循大道。与大道为一，庖丁可以解牛，梓庆可以削木，捕蝉者能够捕蝉，只要这些活动不会阻碍其他生物的发展且不破坏世间万物之间的均衡与和谐。这些观点都很有意思。不过，有几点值得进一步探讨。
首先，庄子确实极力主张采取天或道的视角。问题在于如何将这一适当的视角与树、鱼或鹿的视角相联系。庄子在天籁、地籁和人籁之关系的讨论中阐明了这一问题。或许可以将树、鱼和鹿的视角看作是不同的地籁，而不同个体的视角或可视为不同的人籁。什么是天籁？庄子认为，天籁并不是地籁和人籁之外的“籁”，正如交响乐的指挥并不是在其乐队成员之外额外地、规范性地演奏一种乐器。相反，天籁仅仅是使得地籁和人籁各自成其为自身，而并不强加于它们，正如一个指挥让其乐队的每一位成员以最佳的状态演奏而不支配他们，也不让他们中的任何一个人支配别的人。因此，天的视角虽然不同于只囿于自身视角的树、鱼和鹿的视角，但它对所有这些视角并不排斥。它仅仅是使这些视角成其为视角：使万物持有自己的视角，但并不把自己的视角强加于任何他者之上，从而一切事物都能够如其所是地对待其他一切事物。如果天或道的视角压制个体事物的视角，并且允许(举例来说)以庖丁的视角取代牛的视角，或以梓庆的视角取代树的视角，或以捕蝉者的视角取代蝉的视角，那么我们将得出这样的结论：以天的视角来看，万物不齐，至少庖丁、梓庆和捕蝉者各自的视角将会比牛、树或蝉的视角更有价值。这显然与庄子的观点十分相悖，因为《庄子》中最重要的一章《齐物论》，如标题所示，其中心议题便是物的平等。牛的天性并非生来就是被厨师宰杀，蝉的天性并非是被捕蝉者捕捉，树的天性也并非是被木匠砍伐。
第二，我们必须区分庄子所使用的概念如“道”和“天”的两层含义。先来看“道”这个概念。我们看到，艾文贺似乎暗示，如果庖丁、捕蝉者和梓庆能够接受牛、蝉和树各自的视角，那他们就不会对它们实施各自的行动。然而，这些行动无疑是正确的，因为在实施这些行动的过程中，诚如庖丁所言，这些大师关心的是道而不是技。因此，这些技艺故事的意图是与道相谐，而不是鼓励我们将特定的技艺臻至完美。在艾文贺看来：
对庄子思想的当代阐释往往遗漏了这一点，而且这一疏忽使得阐释者无视迂回着贯穿于文本之中的规范性趋向。……道提供了过上美好生活的标准，同时自然地呈现于我们的前反思和非强迫的倾向与直觉之中，引领我们走向这样的生活。①
然而，通过阅读这些技艺故事，我们将会发现这些大师所关心的道的唯一意义，正如李亦理(Yearley)正确地指出的，在于它“刻画了特定角色的美德(它们似乎或者平淡无奇，或者引人争议)的实现”②。换言之，这是特定角色的道而不是伦理的道；它只关系到满足一个给定的社会身份(例如庖丁、木匠和捕蝉者)特定的角色需要而并不希望满足一个伦理的要求(成为伦理的人)；它只引导履行角色的善而不是无私服务的善。③
这些大师描述他们的技艺时所使用的另一术语“天”可以更好地展现这一点。通过上文中所引用的段落我们可以看到，这个术语在很大程度上使艾文贺认为，不仅这些技艺故事所描述的行为是良善的，而且这些故事本身就具有规范伦理的意义。然而，正如“道”具有两种含义一样，庄子亦是在两种不同的意义上讨论“天”。应用于所有技艺故事中的第一层意义，是指一个事物的自然结构。因此，当庖丁在解牛的过程中声称他是“依乎天理、因其固然”时，他并不是指牛之被宰杀便是“天之原理”(“天理”这个词自身可以有这样的含义)或潜在的自然模式。相反，庖丁在这里所说的“天理”是指牛的身体的自然构造或组成部分。了解事物在这层意义上的天性对于人们处理此事物有所帮助。例如，获得牛在这层意义上的“天理”知识便有助于庖丁轻松解牛，恰如它也可以帮助一个兽医有效地治愈牛的疾病。然而，这类知识并不能告诉我们应当如何对待特定事物，后者正与《庄子》之“天”的第二层意义相关联。对第二层意义的讨论主要集中于《庄子》的差异故事(下一节将对此展开讨论)，现在我们只要知道，这层意义上的“天”或“天理”指一个事物的自然趋向。庄子认为，我们对待某些事物在道德上是否恰当取决于我们的行为是否遵循事物在第二层意义而非第一层意义上的“天理”。
第三，《庄子》所讲述的技艺故事中的确没有技艺精湛的刺客或扒手，然而，我们不但不清楚这些技艺故事是否能够防止一个人成为刺客或者扒手，而且也不清楚这些技艺故事所描述的活动是否就如艾文贺所言是善的。我们在上文中看到，庖丁解牛在第一层意义即牛的自然构造上依乎天理，而不是在第二层意义即牛的自然趋向上依乎天理。相反，庄子告诉我们：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人；……谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)这同样适用于梓庆对待树的活动，因为树并不是生来就为了被砍伐；就捕蝉者对待蝉而言也一样，因为蝉当然并非生来就为了被捕捉。这些活动对于《庄子》来说在伦理上是善的么？文本并没有直接告诉我们答案。不过，我们知道，《庄子》明确批评了鲁侯对待海鸟和伯乐对待马的行为。如果鲁侯和伯乐各自对于海鸟和马所实施的行为是错误的，即他们并没按照海鸟和马所喜欢的方式对待它们(根据它们的天性，即天理)，那么庖丁之解牛、梓庆之削木、以及捕蝉者之捕蝉又如何是正确的？毕竟，牛的天性不是被宰杀，树的天性不是被砍伐，蝉的天性亦不是被捕捉。因此，就没有遵循天性，即就第二层面的“天理”而言，鲁侯与伯乐，庖丁、捕蝉者与梓庆，就其对各自的行为对象所实施的活动而言，在实质上并无二致。他们之间的唯一区别在于，鲁侯与伯乐没有依据行为接受者的自然结构，即第一层面的“天理”，因此，他们的活动就不如庖丁、捕蝉者与梓庆那样因遵循行为接受者的自然结构而显得自然、轻松、快乐和优雅。然而，如果这就是差异之真正所在，因而后者的行为是道德的，而前者的行为则是不道德的，那么，我们将得出这样一个结论，即任何自发、自然、快乐、轻松而优雅的行为都是道德的行为。但是，对于庄子而言，如果伯乐和庖丁不仅分别做了他们对海鸟和马所做之事，而且做得自然、快乐、轻松而优雅，那么他们的行为将会更糟。
当然，我们不能这样按照字面义理解这些故事，包括庖丁、梓庆和捕蝉者的故事以及鲁侯和伯乐的故事。所有这些故事都是关于人类对待非人类的行为。然而，除非我们认为庄子想要告诉我们如何对待动物和环境，否则我们应该记住，有关《庄子》中不同生物间适当关系的这些故事，它们的主要用途是要以类推或隐喻的方式告诉我们人与人之间应当如何相处。我相信，当艾文贺说技艺“故事使人相信庄子不是道德怀疑论者”时，他所持的是同样的观点。然而，如果我们认为这些技艺故事不仅告诉我们如何对他者做道德上恰当的事，而且告诉我们什么是我们应该对人类实施的在道德上恰当的行为，那么就会导致一个非常荒谬的结论：有些人生来就是为了被他人利用，如果不说他们生来就是为了被他人所杀的话，正如牛生来就是为了被厨师所宰杀一样。似乎我们唯一需要注意的事情是，当我们的行为影响到他者时，我们应该知道他们第一层意义上的“天理”，这将确保我们行为轻松成功。
三 差异故事在《庄子》美德伦理中的作用在我看来，这些技艺故事告诉我们如何把该做的事做好，但没有告诉我们该做什么；或者说，它们告诉我们有德性的人将如何行动，却没有告诉我们什么是有德性的人。要了解该做什么的问题，我们需要把视线转移到《庄子》中的另外一组故事，即差异故事。第二部分已经提到过两个这样的故事：鲁侯养鸟和伯乐驯马。前一则故事中，“海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”；《庄子》明确指出，鲁侯的问题在于他“以己养养鸟也，非以鸟养养鸟”(《庄子·至乐》)。后一则故事中，著名驯马师伯乐驯马时，
烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。(《庄子·马蹄》)
我们已经看到，《庄子》批评伯乐没有遵循马的天性，即第二层意义上的“天理”。依马的天性，“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆”(《庄子·马蹄》)。虽然这两则故事都不是出自内篇，却与内篇倏忽二帝报答混沌的故事极为相似：
倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(《庄子·应帝王》)
以上三则故事基于这样一种观念，即不同的事物具有同等的价值。这是内篇中《齐物论》的核心思想。庄子问：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？”(《庄子·齐物论》)。在庄子看来，虽然每种动物都有自己的最佳栖息地，但并不存在一个能够规定所有动物最佳栖息地的共同标准。我在其他地方提出，我们可以从这些故事中学习的伦理是一种差异伦理。差异伦理的基本观点是，人(以及更宽泛意义上的自然事物)的天性(即第二层意义上的“天理”)虽然不同，但其价值则是相同的，所以，不论是出于善意还是出于恶意，谁都不能将自己的价值强加给他者。根据差异伦理，我们影响到他者的行为的适当性取决于道德行为客体而非道德主体的标准。所以，如果我们的行为影响到他者，我们必须考虑行为客体的特定利益。
这种隐含在差异故事中的差异伦理，能够避免文策尔所忧虑的事情，即认可或包容偷窃者或职业杀手的行为；它不会像以诺所担心的那样被用来认可武士对人民的屠杀权；它也不会简单地如陈汉生那样说“希特勒出现了”，而是能够谴责这种行为。我将《庄子》解读为差异伦理，这种解读方式在一个很重要的方面类似于黄百锐(David Wong)将《庄子》解读为承认不同生活方式具有同等价值的伦理。有人批评黄百锐的观点是一种相对主义，在声讨卑劣行径方面无能为力。所以，要为庄子的差异伦理做辩护，很重要的一点在于我们能否对这种批评给出回应。按照黄百锐承认不同生活具有同等价值的伦理，“每人都有某种权利(如自由、幸福)，她/他的利益都应得到同等的考虑。所谓同等考虑，我指的是：不同的人拥有不同的利益，但它们相对于拥有者而言具有同等的重要性，因此，在道德考量中，它们要占有同等的份量。”①这种解读与我的解读相近，因为我们都认为，《庄子》要求作为道德主体的我们不要把我们的是非标准强加给他者，相反，我们应当承认并尊重他者，尤其当他们的是非标准与我们的截然不同时。
艾文贺在讨论黄百锐对《庄子》的解读时指出，这种承认不同生活具有同等价值的差异伦理存在问题：
当黄百锐呼吁承认他者的同等尊贵时，他强烈要求我们对他者所重视的事物给予同等的重视，但他不能说，这意味着，我应当重视别人可能重视的任何事物，因为有些人喜爱卑劣事物。这恰恰是“道德相对主义”通常所蕴含的东西。这就是为什么很多人(包括我自己)认为它是令人感到厌弃的立场。②
这样一种伦理通常所蕴含的“卑劣事物”是什么？为什么人们厌弃这种立场？《庄子》的伦理，不论是作为差异伦理还是作为承认不同生活具有同等价值的伦理，的确包容、甚至尊重一系列可能会遭到鄙夷的事物。例如同性恋曾受到很多人的鄙视，或许至今还有一些人不能接受。无神论者或只是拒绝成为基督教徒的人，在基督教原教旨主义看来就可能是卑劣的(或有罪的)。《庄子》的伦理当然认同这些“卑劣事物”。显然，艾文贺所想的卑劣事物并非这些。他所指的是像偷窃者、职业杀手或奴隶主的行为。③庄子的差异伦理强调尊重不同的生活方式，它是否也就必须认可上述行为呢？非也。关键的区别在于，同性恋者和无神论者能够过自己的生活，同时同样尊重那些与其生活方式不同的人(至少他们的生活方式不会必然要干涉到别人的生活方式)，但是偷窃者、职业杀手或奴隶主不会在过自己生活的同时承认那些被偷、被杀或被奴役的人们的生活有同等的价值。差异伦理尊重不同的生活方式，因为它们具有同等的价值，因此从逻辑上说，它不会尊重一种不能将其他生活方式视为具有同等价值的生活方式，正如一个尊重个人自由的好的自由主义者不可能尊重可能危及他人自由的个人自由。④
再来看《庄子》第二章中的例子。从人类(万物之一)的视角看，干燥的地方适宜生活，而从鳅鱼的视角看，湿润的地方适宜生活。但从道的视角来看，如果分别从两类动物的适宜生活地来看，人类的视角和鳅鱼的视角都是对的，但如果从同时适合两类动物甚或所有动物的角度来看，这两种视角又都是错的。因此，如果我们同意《庄子》的差异伦理，希特勒杀害犹太人就是错的，就像人类要把鳅鱼放到干燥环境中、鲁侯“款待”海鸟、伯乐驯马、倏忽二帝开混沌之窍都是错的一样。理由完全相同：前例和后例中的道德主体都没有尊重拥有与自身不同价值观的道德客体的同等价值。假如犹太人想被杀害，鳅鱼希望生活到干燥的环境中，海鸟喜欢鲁侯的款待方式，马喜欢由伯乐驯养，那么按照庄子的差异伦理，所有例子中的道德主体的行为就都没有错了。
按技艺故事里的说法，我们对待他者必须“依乎天理”、“因其固然”、“观天性”，这里的“天性”应在道德语境而不只是技艺语境中加以理解(即第二层而非第一层意义上的“天”，两层含义的区分详见第二部分)。因此很显然，牛的天理、固然或天性不是被厨师宰杀，树的天理、固然或天性不是被木匠砍伐，蝉的天理、固然或天性也不是被捕蝉者捕捉。换句话说，从伦理的视角来看，庖丁解牛，梓庆削木，捕手捕蝉，就像倏忽对待混沌、鲁侯款待海鸟、伯乐驯马一样都是错的行为。所以说，庄子的差异伦理——要求尊重与我们不同的生活方式——不仅不会尊重、而且会谴责艾文贺提到的那些可鄙的生活方式。
然而，这不是说这些技艺故事中的信息与差异故事中的信息相对立，也不是说这些技艺故事毫无伦理意义。在我看来，这样两种不同类型的故事传达出了关于道德的两种不同的信息。差异故事告诉我们什么是道德上恰当的行为：承认不同生活具有同等价值的行为；而技艺故事告诉我们怎样践行道德上恰当的行为：自发、自然、轻松。如果认为技艺故事告诉我们什么是道德行为，或者认为差异故事告诉我们怎样践行道德行为，这是对文本的误读。因此，要完全理解《庄子》的差异伦理，我们必须结合分别来自两类不同故事的信息。从庄子的角度来说，一个真正的有德之士能够自然、自发并轻松地承认并尊重不同生活的同等价值。借用技艺故事里的话说，真正的有德之士要“以天合天”，即以道德主体的“天”合于道德客体的“天”。我们已经讨论了道德对象在第二层意义上的“天”，即他们的内在天性，如鳅鱼的内在天性是生活在湿润的环境中，人类的内在天性是生活在干燥的地方，而猴子的内在天性是生活在森林里。现在我们有必要简单讨论一下与道德客体之“天”相匹配的道德主体之“天”。
表面看来，“以天合天”的观念假设了道德主体必定拥有承认并尊重不同生活方式同等价值的天性；换句话说，如果每个人成为有德之士是可能的，那么庄子或庄子主义者必定假设了性善论。或许正是这个原因，黄百锐指出，对庄子来说，为了尊重不同生活的同等价值，
我们应该培养一种能够自然地把自身与他者等同的状态，在这种状态中自我和他者之间的界限消失了。这种状态为“慈”，有时译作“同情”或“大爱”。因而，“慈”会自发地帮助处境危难的人们，而不是出于道德义务给予他者帮助。①
黄百锐在这里明确区分了庄子的自发伦理与康德的义务伦理。不过，艾文贺的话也没有错，他说:“认为庄子相信人们天生同情他者，这种看法在文本中找不到依据。”②事实上，《在宥》中有这样一句话：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。”(《庄子·在宥》)它虽然出自《外篇》，但其真正主旨就是《齐物论》的核心思想：人是有成心的。在庄子看来，鳅鱼倾向于认为，湿地乃宜居之地，不仅对鳅鱼来说是这样，而且对所有的生物来说都是如此：猴子会觉得所有生物都喜欢住在树上，而人类会相信干燥的地方适合所有生物居住。所以他们把自己认为最宜居的标准强加给了其他物种。这就是庄子所说的“成心”，它是先在的定见，妨碍着人们以恰当的行为对待他者(《庄子·齐物论》)。正是因为成心，使得鲁侯以自己想要而不是海鸟想要的方式对待海鸟；也是因为成心，倏和忽要为混沌开窍。《庄子》的差异伦理恰好表明为什么成心有害，以及应该如何克服它。
四 《庄子》美德伦理之可能性前文论证，技艺故事的伦理意义可在差异故事的框架内得到理解：后者告诉我们何为道德，而前者告诉我们如何做到道德。用黄百锐的话来说，差异故事要求我们承认和尊重不同生活方式的同等价值。在另一篇论文中，我把它称为“铜律”：对他者做(或不做)他者愿意(或不愿意)我们对他做的事情。它不同于更为熟知的“金律”：对他者做(或不做)我们愿意(或不愿意)他者对我们做的事情。③倘若如此，庄子伦理似乎主要是一种规则伦理而非美德伦理。然而，美德伦理与规则伦理的区别，不在于后者具有规则而前者没有。有人批评说，美德伦理无法指导无德之士的行为(有德之士则不需要这样的指导)。对此，荷斯特豪斯回应道：“不仅每种美德产生一种规则——做正直、仁慈或慷慨的事——而且每种恶德也意味着一种禁令——不要做不诚实、无情或卑鄙的事。”④荷斯特豪斯把这些规则称之为“V规则”(即美德伦理的规则)。在这一意义上，我们可以把“铜律”视作一种产生于以下美德的规则：尊重不同生活方式的同等价值。如果人不是天生具有美德，那么就需要用规则来帮助人们成为有德之士。我们已经看到，不同于以孟子为代表的儒家，庄子并不认为人天生具有美德。因此，庄子就需要用一种规则来指导人们成为有德之士。这么说并不意味着美德伦理与规则伦理之间没有区别。二者的本质差别在于，规则伦理着眼于人们所做的行为属于哪一类，而美德伦理则关注道德主体是哪类人或成为哪类人。说得更具体些，在规则伦理中，规则最为根本(美德则是派生的，它有助于一个人遵循规则)，而在美德伦理中，规则产生于美德且服务于美德的培养。庄子差异伦理的核心思想在于，尊重不同事物独特的天性。因为只有当它们的天性得到尊重，它们的利益才能得到增进，而在斯劳特看来，只有增进自己和他人利益的行为才可能有可钦佩的或道德的品性。在庄子那里，尊重差异这一规则源自尊重差异的美德。正是在这一意义上，我认为庄子的差异伦理是一种美德伦理。
然而，如果一个人并无美德，仅仅只是遵循庄子差异伦理的规则，那么，虽然在义务论看来，此人遵循规则的行为是道德的，但按照美德伦理，不管是这个人还是这个人的行为都不值得钦佩。迈克尔·斯铎格问道：“那些并非或很少心甘情愿践行义务的人过的是什么生活？”①换言之，这样的行为或许实实在在地增强了道德客体的利益，但无疑它的确没有增强主体的利益。因此，虽然有各种各样的美德伦理，但它们都一致强调自然、轻松、优雅而愉悦地成为有德之士。比如，丹尼尔·斯达曼(Daniel Statman)认为：“有德之士很‘自然’地做正确的事情，无需跟情感、爱好或性格进行对抗，也不会陷入任何‘灵’与‘肉’、‘理智’与‘激情’之类的冲突之中。”②朱莉亚·安娜斯对此也有过论述：“古典美德伦理的一大特征是，把无需跟相反倾向斗争就能做正确的事视为有德之士的标志，有德之士不同于仅仅克己的人。”③
这里，我们似乎遇到了庄子伦理的一个困难：真正的道德行为，即那些尊重客体独特性的行为，由主体自然、轻松、优雅地完成；然而，对庄子来说，并没有天生就能够尊重客体之独特性的道德主体，这样一来，真正的道德行为似乎是不可能的。为了克服这一明显的困难，重提庄子的“以天合天”很有必要。对道德主体与道德客体而言，这里的“天”并不意味着同一内容。虽然“天”都有“自然”之意，但对于客体来说，它意味着与生俱来的东西，而对于主体来说，则意味着某种必须通过修养而得到的东西。《庄子》中所有技艺故事最为显著的特点是这些道家大师在完成他们的有关行为时显得自然、轻松、优雅而愉悦。然而，没有谁天生就有这些诀窍或技艺。《庄子》告诉我们，庖丁经历多年练习之后才能顺着牛的自然构造来解牛；轮扁通过多年实践才能不疾不徐地斫轮；而木匠梓庆则需要花费数日用来静心才能用心去看，从而“成见鐻”于木。
因此，对《庄子》来说，成为有德之士不仅仅是遵循一个人自己的天性，而且也是尊重他人的天性。然而，正如技艺故事中的大师们并非天生拥有自己的技艺一样，一个人也不会天生具有尊重他者天性的天性。事实上，一个人倾向于心怀成见，把自己狭隘的对错标准奉为普遍标准(尽管庄子没有说过成心是否与生俱来)。一个人只有通过努力实现坐忘、心斋、丧我、无己之后，才能够选择做道德的事(尊重他者的独特天性)，以及不做不道德的事(避免把自己的价值强加于他者)。当一个人第一次选择采取道德行动，他的行为可能是笨拙的，那么他就可能需要刻意的努力。只有经过长期实践，他才能像庖丁、梓庆和轮扁完成各自与道德无关的行为一样，巧妙、轻松、优雅而愉悦地完成道德行为。
在这样的语境下，我认为李亦理对三种“动力”的划分特别有助于说明，一个道德主体如何通过对自己性向的自我修养而养成尊重道德客体之天性的习惯。第一种为性向驱动力(dispositional drives)。我们希望把自己的对错标准强加于他者之上，这种驱动力来自于我们的“成心”，而“成心”当然属于性向范畴。与这种性向驱动力相对的是第二种驱动力，即反思性驱动力(reflective drives)，它“不同于通常且容易发生作用的性向驱动力”④。我们有希望尊重他者之独特性的愿望，有让他者成其自然并帮助他者成其自然的愿望，这些愿望在初始阶段就属于反思性驱动力的范畴。遵照反思性驱动力行事的时候，经常需要刻意努力。此外还有第三种驱动力，即超越性驱动力(transcendent drives)。有了这种驱动力，“我发现自己可以轻松、圆满地完成之前似乎远远超出我的道德能力的任务”①。这最后一种驱动力不是别的，就是修养出来的自然而自发的性向。
“修养出来的自然性向”(cultivated natural disposition)，这听起来有些修辞矛盾。比如，艾文贺认为，“把这些典范(非凡的厨师、船夫、木匠梓庆、轮扁以及捕蝉手)描述为已经发展出或已经具备了‘第二天性’，‘第二天性’使他们能够高效地在世间行动——这样的描述容易让人产生误解。至少从道家的观点来看，第二天性按其定义就不是天性。”②那么，在何种意义上这种修养出来的自然性向可以视为是自然的？一方面，它是一种尊重道德主体独特的天性的性向，在此意义上，它是不同于自然主义的“人文自然”。这个说法借自刘笑敢在讨论老子的“自然”概念时所用的“人文自然”这个看似背谬实则深刻的概念。③刘笑敢所要表达的是，虽然世界上其他存在者只能是自然的(即自己而然)，但人类却能够帮助其他存在者成其自然。这不仅意味着不能干预其他存在者的自然生活，而且要在它们遭遇不自然之事的时候能够帮助它们活得自然。例如，鱼活在水里是自然的，浪把它冲上岸，它就不再以自然的形式活着(即使浪把鱼冲上岸本身是自然事件而非人为事件)。在这种情况下，只有人能够意识到鱼不再以自然方式生活，从而决定把它放归水里，让它回归生活的自然形式。这里，人对鱼的作为是人的作为，因而它是人文的而非自然的，但是，行动的动机和结果都是鱼的自然生活，在这个意义上，它又是自然主义的。
另一方面，一个人帮助他者以自然的方式生活的行为虽然在上述意义上是自然的，但它在另一种意义上却可能不是自然的：人的行为可能是被迫、勉强、不自愿的。因此“修养出来的自然性向”中的“自然”有第二层义：“修养天性”。刚才提到，庄子并不像孟子那样认为人性本善。因此，帮助他者成其自然这种特性本身是非自然的，因为它不是人与生俱来的。用李亦理的话来说，在这种情况下，一个人天生的性向驱动力可能是把冲上岸的鱼吃掉。可是，人的反思性驱动力可能要求她/他尊重鱼的自然生命，因此不管多么不情愿多么勉强，还是把它放归水里。然而，一旦获得让他者成其自然的美德，这样的勉强和不情愿就会消失，她/他就能轻松、自发、愉悦且自然地做出这样的行为(让他者成其自然)。④如果一个人以这样一种自然的方式帮助他者成其自然，那么，她/他的行为不仅增进了他者的善，同时也增强了自己的善。
对于这种帮助他者以自然的方式生活的道德践行来说，要完成从不情愿到情愿、从不自然到自然的转变，相关的道德知识非常要紧。这种知识类似于轮扁所说的那种非道德知识：他没有办法教给他的儿子，他的儿子也没有办法从他那里学到。借用吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)对“关于是什么的知识”和“关于如何做的知识”的区分，现今许多研究庄子的学者强调《庄子》中的道德知识是“关于如何做的知识”而不是“关于是什么的知识”。尽管赖尔的区分有助于我们理解那种在庄子看来对于道德来说至关重要的知识，但我们必须记住两件事。一方面，在庄子伦理看来，有一种特定的“关于是什么的知识”是必要的。庄子差异伦理的主要特点在于，尊重道德客体的独特性。因此，为了做出道德的行为，我们必须对客体的独特性有正确的认识。尽管一片好意，鲁侯却错待了海鸟，这恰恰因为他不知道海鸟不同于人类。很显然，这种有关道德客体之独特性的知识属于赖尔所说的“关于是什么的知识”。
另一方面，如果仅有“关于是什么的知识”，我们确实不能完成任何道德行为，因此，赖尔所说的“关于如何做的知识”也是必要的；不过，对于真正的道德行动来说，这种“关于如何做的知识”，至少在赖尔意义上的“关于如何做的知识”，仍然是不充分的。“关于如何做的知识”仅仅有助于一个人做好某事，它并不足以激发一个人去做这件事。人们做不道德的事(或不做道德的事)不是因为他们不知道如何做道德的事，而是因为他们不愿意那样做。毕竟，获得道德的能力并不需要高智商。这样一来，这里所需的必要知识不仅是理智之心(mind)的知识(对于赖尔来说，“关于是什么的知识”和“关于如何做的知识”都属于心的知识；毕竟它们都是他的《心的概念》的一部分)。相反，需要的是一个人通过内心(heart)的亲身体验而获得的知识。这是一种具身知识(embodied knowledge)，一种通过人的内心体验而获得并体现于人的身体行动之中的知识。庄子正是在这个意义上讨论“体道”，即栖居于道，或者说，对道有内在的体验。①在《庄子》看来，“夫体道者，天下之君子所系焉”(《庄子·知北游》)。因此，人们所获得的关于道的知识“可传而不可受，可得而不可见”(《庄子·大宗师》)。
人们一旦从内在体验获得这种知识，他们就可以自然、自发、轻松而愉悦地完成道德行为，就像庖丁、梓庆、轮扁完成他们的非道德行为一样。正如七十岁的孔子，从心所欲不逾矩，道德原则对他而言变得没有丝毫用处。相反，对于尚未达到这个阶段的其他人来说，他们的行为成了道德标准。他们的行为如此自然自发，以致于看上去他们不但不是在遵照他们的知识而行动，而且甚至于并不拥有这样的知识：
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。……圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。(《庄子·则阳》)
圣人爱人，好像他们并不知道在爱人，因为我们没有看到他们在爱人之前进行任何思考，或者在爱人时做出任何努力；但从他们的行为来看，他们好像又的确具备知识，因为我们普通人无法理解，如果一个人没有任何爱人的知识却为何总是能够爱人。
关于通过人的内心体验而获得的道德知识的这一特征，《天运》有更详细的讨论：
商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”
曰：“何谓也？”
庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”
曰：“请问至仁。”
庄子曰：“至仁无亲。”
大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。……以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”(《庄子·天运》)
作为“无亲”之“至仁”，并不意味着双亲是至仁的障碍，它仅仅意味着忘记双亲。忘记双亲比爱他们更难，因为只要你知道你应该爱他们，你就至少能够强迫自己努力这样做。在这里，忘记双亲不是说不爱他们，而是要在爱他们的时候忘记你应该爱他们、忘记你正在爱他们。当你自然、自发、毫不费力地爱父母时，你已经忘记了父母，这当然比爱父母更难做到。因此努力爱比毫不费力地爱来得容易。这么说听上去有些荒谬但却传达出一种深意：圣人能够轻松地做事，但一个人不加努力是不可能成为圣人的。
此外，《庄子》为什么说“忘亲易，使亲忘我难”？忘记所爱的双亲仅仅意味着你在爱他们的时候不需要做任何努力。然而，使双亲忘记你意味着你得以这样的方式爱双亲：在你爱着你的父母的时候，他们却感觉不到你在爱着他们。换言之，你爱他们的行为不着痕迹。同样的道理，庄子说：“兼忘天下易，使天下兼忘我难。”在这样的语境之下，我同意杨国荣的看法：“我忘天下意味着不执著于对象，天下忘我则表明我对天下的作用已达到不落痕迹的化境，从而可以不为他人所注意。”②关于这一点，《庄子》本身给出了非常生动的解释：
工倕旋而蓋规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；……始乎适而未尝不适者，忘适之适也。(《庄子·达生》)
一双合脚的鞋的确使你忘记了自己的脚，这当然不意味着你的脚不再存在；一条合身的腰带的确使你忘记了自己的腰，这当然不意味着你的腰不再存在。与此相似，你的内心很安逸，让你忘记了对错，这并不意味着对错不再存在；你的爱让你和双亲彼此相忘，这并不意味你和双亲不再存在。
通常，我们因为一个人行善而赞美他，或因其本可以不作恶却作恶而责备他。如果人们作恶而不知道自己正在作恶，我们不会视其为恶人，即便我们也不会视其为善人；如果人们行善而不知道自己正在行善，我们不会视其为善人，尽管我们也不会将其视为恶人。圣人只行善，因此他们是至善。不过，因为他们自然行善而不知道自己正在做善事或应该做善事，我们也不可能把他们视为善人。正是在这一意义上，庄子说，至善超越善恶。也许基于这一理由，刘笑敢认为，孟子主张人性本善，荀子主张人性本恶，告子主张人性无善无恶，而庄子则主张人性超越善恶。①我认为这是一个很重要的发现。我唯一有所保留的地方在于，虽然我们能够确定，对于庄子后学——即使不是对于庄子本人——来说，圣人通过长期的道德修养而获得的人之天性(即李亦理所说的“超越性驱动力”)的确超越了善恶，但我们无法确定的是，对于庄子后学或庄子来说，与生俱来的人之天性是不是也像圣人所习得的天性一样超越善恶。如果它也是超越善恶，那么，圣人通过道德修养的努力而获得的天性就仅仅是复归到与生俱来的天性，而一旦有成心，这种与生俱来的天性就会丧失。这也许是可能的，但无论是内篇，还是外、杂篇的作者都没有向我们提供任何直接的暗示。
五 结语本文探讨了《庄子》美德伦理的可能性。我的论证集中在美德伦理的一个核心主题：美德伦理关注一个人的善，而不关注行为是不是对，尽管这二者并不总是对立的；一个善良、有德性、令人钦佩的人可以自发、轻松、愉悦、自然地做出道德的行为。这一主题明显存在于《庄子》这部伟大的道家经典之中。像亚里士多德而非孟子一样，庄子并不认为人性本善，因此，人的美德需要修养。另一方面，庄子也不像荀子那样主张人性本恶，因此，美德修养并不必然意味着克服人的天性。在美德修养过程中，庄子伦理有一个特殊的规则，那就是尊重其他存在者的差异，或者说，像一个具有尊重他人这种美德的人那样行事，或者说，成为一个具有这种美德的人。因此，《庄子》的美德伦理并不排斥道德规则。至关重要的是，这些规则产生于美德：庄子伦理的规则，即应尊重其他存在者之差异，产生于一个人尊重他者差异的美德；并且，这些规则有助于一个人修养美德：如果我们坚持按照庄子伦理的规则(即应尊重他者之差异)行动，我们就能逐渐养成尊重他人之差异的美德。尊重他者的差异之所以是善的或令人敬佩的性格特征，是因为它在增进道德客体之利益的同时增进了道德主体之利益。这一美德一旦得到修养，一个人就能够尊重他者的差异，他者的善就以自发、轻松、愉悦而自然的方式获得增进(这样也就增进了她/他的善)。《庄子》伦理是美德伦理，因为它劝诫我们不仅要帮助事物成其自然，而且还要在帮助事物成其自然之时成就自己的自然。这正是“以天合天”的真义：让道德主体的天性跟道德客体的天性相匹配。“以天合天”的完美典范就是道家的圣人，他的至善超越了善恶。
(本文原为英文稿，由李妮娜、相凤、崔雅琴译成中文，因篇幅所限，翻译过程中有较多删节。)