西方经典著作的译介活动在20世纪之交的近代中国相当活跃，法国思想家卢梭所著Du Contrat Social^①一书也在此时被引入中国，在思想界掀起了一股狂潮，而本文所要探讨的正是此书的一位译者——马君武，他在中国近代史上也扮演了重要的角色^②。马君武译著颇丰，人文科学和自然科学均有涉猎，其中，《足本卢骚民约论》是马君武根据法文原版翻译而成。本文所要探究的就是马君武如何翻译这本启蒙思想巨著？他是否恰当地传达了卢梭所要倡导的精神？译文与原著究竟是否有差别，如果有，这些差别又是如何产生的？在东西文化激烈碰撞下的时代，一个知识人如何通过自己的翻译实践，倾注了自己对民族和国家的深厚感情和紧张焦虑，并希冀将卢梭的思想转变为表彰正义的革命理念？

马君武的译著无论从数量上还是涵盖的范围上都远远超过了他的前辈严复。他既翻译了诸如约翰·密尔《论自由》之类的政治学名著，又有许多理工科专业的书籍，贯通文理。我们所要重点讨论的《足本卢骚民约论》完成于1916年，并在1918年出版。这并不是第一个Du Contrat Social的中译本，事实上早在1898年，上海同文书局便出版了书名为《民约通议》的译本，它是由日本思想家中江兆民用文言文翻译的，仅只翻译了第一卷。此书另有署名为“东莞咽血咙胡子”所作的序言一篇，慷慨激昂地讨伐了封建专制，非常具有战斗性。这是目前所知卢梭这部著作最早的中译本。其后，1900年底到1901年初，留日学生杨廷栋等根据日译本转译为中文，在《译书汇编》第一、二、四、九期连载。1902年，杨廷栋完整地翻译了此书，命名为《路索民约论》，由文明书局印刊，开明书店、作新社等单位发行，书前附有《路索小传》和译者所写的《初刻民约论记》，这是目前所知卢梭这部著作最早的全译本。自杨译之后的十余年间，中国思想界并没有人再去翻译这部书，直到1916年，马君武重译了卢梭的这一巨著。他在译序中写到：

卢骚《民约论》共四卷。一八九八年上海同文译书局刻日本中江笃介汉译第一卷，名《民约通议》。一九〇二年杨廷栋据日译成四卷。日译已多错误，杨译更讹谬不能读。二年前泰东书局复刻中江汉译第一卷。故《民约论》之书名出现于中国十余年，其真书竟至今不可得见。译事之难如是乎！予居北京之暇，以法文原著与英文H.J.Tozer译本互证，译成今完本，共费八十日。^①

马君武在辛亥革命前后期活跃在革命派的宣传舆论中心，作为《民报》的主要写手之一，他对于卢梭的学说有着浓厚的兴趣。他认为“卢骚之学说，近世多受人攻击。其反对代表政治，主张国教，崇拜罗马过甚，乃至主张独裁制，尤与近世政治原则相反。然主权在民之原理，推阐尽致者惟卢骚”^②。马以及其当时所代表的革命派非常注重民权思想的传播，故花了极大的精力从原文翻译《民约论》，着实可见推力之强。马译《民约论》自1918年出版发行之后，更是再版了8次至1936年，成为日后探讨卢梭思想的重要基础读本。马君武所译《足本卢骚民约论》多次再版，可见社会反响的热烈。他从法语原文出发，精确性确实要比杨廷栋及中江兆民的译本高出许多，有着相当高的学术价值。不仅如此，马君武对“人民主权”理论的独特阐释使得当时的中国人能初步了解到西方民主观念的大致内容，确实也为长期处于专制状态的中国社会输入了崭新理念，对推动近代中国的民主进程起了相当大的宣传作用。

但细考之，马君武的译文实则与原著之间有着一些差距，主要在于：首先，马君武对西方宗教神学观下的话语缺乏了解，无法体会其背景；其次，他的译文刻意地夸大了共同体的力量，无法很好地阐释原著中个人与共同体的正当关系；最后，他的遣词造句中隐匿着一种暴力的气氛，并不符合原著的论调。

马君武的译文大部分采取了近乎直译的精确翻译。从译笔来看，严复的译文采用中古典雅的文言辞藻，诗情烂漫中很难想象是在阅读另一种文化。同样是采用文言文，马君武的文采虽不如严复来得倜傥，但言简意赅，清晰流畅，加之一些半文半白的表达，确能感受到不同的文化风貌。马译的另外一个特点便是能够把原作内在的激昂情绪表达出来，并用不算繁复的文字加以提炼升华，惟妙惟肖。如在马君武译本的第二书第七章“立法者”^③中有一段翻译相当言简意赅而传神。短短104个字，却已勾勒出大立法者的宏伟功业。

犹太法律，至今尚存。回教徒之法律，推行至世界之半。至今日可证其立法者为伟人。骄矜之哲学、愚盲之党见，每谓此等立法家不过有幸运的欺骗者。而真实之哲学家，则以为立此法者，实具伟大智力，故能指导此等法制，至今不坠也。^④

相比而言，何兆武先生的经典译作《社会契约论》中的此段，就有些拖沓、繁复的感觉，阅读起来也有些许拗口。

那些迄今存在着的犹太法律，那些十个世纪以来统治着半个世界的伊斯美子孙们的法律，直到今天还在显示着订立了那些法律的人们的伟大；而且当虚矜的哲学与盲目的宗派精神只把这些人看成是侥幸的骗子时，真正的政治家则会赞美他们制度中在主导着持久的功业的那种伟大而有力的天才。^⑤

不仅是语言上的简练与清晰，更重要的是马君武在翻译一些事实论据或逻辑推理论据的时候，字里行间透露出的确定、流畅感符合了他一贯秉承的科学严谨作风。他的思想脉络与西方思想界继笛卡尔之后的科学主义传统具有相当程度的认同。在第三书第一章“政府通论”中，马君武翻译道：

政府具有媒介权，以沟通全体对全体或主权体对国家之关系。以数学明之，主权体及国家为连比例之首末二率，政府为中率。政府自主权体承受颁给人民之命令，因国家须常居稳固之平衡，一切事恒得其平。而政府所取受之权及公民权二者之间，须常得平等。公民者，一方为主权体，又一方为臣民。^①

我们再拿何兆武先生的译本对照看一下，就能明显发现区别：

正是在政府之中，就可以发现中间力量；这些中间力量的比率就构成全体对全体的比率，也就是主权者对国家的比率。我们可以用一个连比例中首尾两项的比率来表示主权者对国家的比率，而连比例的比例中项便是政府。政府从主权者那里接受它向人民所发布的一切命令；并且为了使国家能够处于很好的平衡状态，就必须——在全盘加以计算之后——使政府自乘的乘积或幂与一方面既是主权者而另一方面又是臣民的公民们的乘积或幂，二者相等。^②

马君武的此段翻译为132字，清晰易懂，有条有理，逻辑缜密。对于数理基础一般的读者来说，也能看懂。而何先生的译文有194字，其中不乏有“乘积”，“幂”这类普通读者较为少见的数学术语，且语言繁复，并未很好地将其中逻辑关系表达清楚。卢梭原文中相对于“乘积”和“幂”的法语词汇分别是“la produit”和“la puissance”, 他们相对应的中文不仅能翻译成数学术语“乘积”和“幂”，更能解释为“收益”和“权力”，故马君武翻译为“取受之权”是恰当好处的。虽然马君武用文言文翻译，但译文效果却比何兆武先生的白话文更好。综合看来，还是由于其学养中的工学背景发挥了作用，使得他处理一些数理逻辑的片段要比纯文科学者来得更有条理。由此可见，西方科学主义那条清晰的假设—推理—演绎—结论的经典脉络已经烙印在马君武的思想中，产生了非常大的契合。

此外，在翻译卢梭原文的一些核心观念时，马君武在《足本卢骚民约论》中也能准确地传递出作者的意思。比如对于“主权体”(Souvarin)的翻译。马君武曾在1906年的《民报》第二号中撰文《帝民说》，来介绍卢梭的主要思想，文中将卢梭的“人民主权”(Peuple-Souvarin)观念解释为“帝民”，这种译法引起了许多学者的讨论。王宪明与舒文在《近代中国人对卢梭的解释》中认为，用“帝民”译“主权者”虽属不伦不类，但在有着几千年封建传统的中国，人们不一定能理解卢梭所谓的“主权者”和“主权在民”的涵义，而“帝民”清晰地表达了人民全体就是皇帝的意思，权力至高无上，其比喻是相当精辟的。有人赞同也有人反对，台湾学者朱浤源在《同盟会的革命理论》一书中认为，马君武将“Peuple-Souvarin”译作“帝民”，虽然比译成“人民主权”容易为当时人所了解，能求得一时之便，但却预设了对帝王将相观念的肯定。而法国巴黎狄德罗大学的王晓苓教授在其著作Jean-Jacques Rousseau en Chine: de 1871 à nos jours(《卢梭在中国：1871至今》)中也表达了相似的观点，她通过分析马君武在《帝民说》中引征卢梭话语的翻译，认为马君武的这篇文章用“帝民说”这个颠覆性的概念来吸引中国人的眼球，反对中国当时的专制主义。但他的翻译只传达了“权利”和“个人”的概念，缺乏对“义务”的解释。

实则在《足本卢骚民约论》一书中，马君武已经舍弃了“帝民”这个概念来阐释人民主权。我们可以看到如下对比。在《帝民说》中，马君武引征了几句卢梭原文，并进行了翻译。第一句为：“Comme membre du Souverain envers les particuliers, et comme de l’etat envers le Souverain”。马君武译为“个人者帝权之一部分也；帝权者国家之一部分也”，而在《足本卢骚民约论》中，对于同一句句子，他译为：“个人于协约有两种关系：其对个人之全部，为主权体之一分子；其对主权体，则为国家之一分子”。同样，第二句原文为：“Le souverain, n’etant forme que des particuliers qui le composent. ”《帝民说》中译为：“帝权非一私人而以通国中之个人组成之”。《足本卢骚民约论》译为：“今已知主权体为个人集合之所成，无论何种利害，皆不得与个人者相反”。可以看到，在完整版的译书中，马君武用“主权体”这个恰当的概念替换了原本的“帝权”。笔者认为，如要讨论马君武的翻译，仅仅用《帝民说》这篇介绍性的小文章作为论据并不足够，而《足本卢骚民约论》才是更具有代表性，更能反映马君武的翻译思想。所以在《足本》一书中，马君武能在中文语汇中准确地找到与卢梭核心观念相对应的词汇，并且清晰地整理好语序，将卢梭的思想呈现给读者。

尽管马君武能忠于原著尽可能地准确翻译卢梭的思想，但译文与原著之间还是有些差别。这些误译、错译大致能归类为以下三项。

卢梭思想被后世认为极权主义的来源，是法西斯主义的源头。法国大革命中的雅各宾派更是将他的思想奉为圭臬，他们的首领罗伯斯庇尔是卢梭的忠实信徒。雅各宾专政时期是法国大革命最为血腥、暴力、残酷的一段时期，他们以革命的恐怖政策惩罚罪犯和革命的叛徒，史称“恐怖统治”，许多无辜的人都被诬告并杀害，成千上万人被送上断头台。大革命之后，那些暴力、流血，也顺理成章地被后世清算在卢梭身上。这并不是卢梭想要看到的，他的政治原理中，其实回避了如何从非契约社会向契约社会转化的问题，而是直接从自然状态作为起点，之后进入建立公意的决断。他要阐述的只是原理、原则问题，这是一个刚刚开幕的决断，它本身并没有革命的特点。但是卢梭思想本身就有着不能回避的巨大紧张与矛盾：“尽管他以自由自主意志为伦理原则来构建其政治哲学，但为了自身关于人性道德变革的主张不至于破产，他又不得不求助于强制和束缚的观念”^①，也就是说，卢梭的本意的确是为了个体的自由意志，而实践过程中，却陷入了巨大的困境，而不得不向强制、束缚的观念求助。马君武的翻译却将卢梭思想的矛盾紧张简单化了，并不了解他的理想与现实之间的冲突、困扰。所以，马将卢梭的思想简单地形塑成了暴力革命的火炬，字里行间透露出的血腥、暴力与卢梭最后期望的自然之世完全不同。

在第一书第四章“奴隶”中，原文是“Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs”^②。“renoncer”在法语中意为“放弃”，而“renounce”在英文里面也做主动放弃解，全句应为“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”，表示个人的一种主动态度。而马君武的译文为“剥夺一人之自由，无异剥夺其人之本质。即剥夺人类之权利及义务”，他翻译为“剥夺”，是一种被动含义，透露出个人权利被暴力夺取的意思，与原文大相径庭，容易使读者产生误解。

在第二书第五章“生死权”中，原文为“Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ecs moyens sont inseparables de quelques risques, même de quelques pertes”^③，意为“谁要达到目的也就要拥有手段，而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不开”^④。这句话语气平和，属于铺陈事实的话语，并不带感情色彩，相当客观、理智。而马君武的翻译为“凡欲达目的者，须有方法，虽经如何危险，受如何损失，皆所不恤”^⑤。此译文语气强烈，“皆所不恤”四个字在原文中并没有对应的词汇，属于译者主观态度，隐藏着一股激进的革命态度，誓要抛头颅、洒热血的冲动。

在西方思想界，卢梭被描述成一位“圣徒—哲学家”，因为不同于主流的启蒙思想家，他依然信仰上帝，而不是无神论者。这提醒我们，研读他的思想，必须把目光投向古典时代以来的宗教神学维度中。为了充分理解卢梭在现代民主理论上做出的创新，我们必须追溯到中世纪的神学观念甚至更早的古希腊政治哲学。这样的一些政治理论都遵循了一条“神学—伦理—政治”的基本传统路线。卢梭最重要的“公意”概念就是在这样一条线索下诞生的。“公意”(Volonté Générale/General Will)又可译为“一般意志”。“公意”的存在其实保证了每个个体的自由意志。而这样的“公意”在卢梭看来，其实是上帝赋予的。他在论证上帝究竟是拯救所有人的“一般意志”还是一部分人的“特殊意志”时写到：“我不相信上帝满足了人类需要后，还要给这个人而不给另一个人以特殊的帮助，因为滥用上帝给大家的帮助的人是不配受到上帝的特殊帮助的，而善于利用上帝帮助的人又不需要上帝的特殊帮助。认为上帝偏袒某一些人，这是对公正的上帝的侮辱”^①。这样，卢梭在神学传统内对上帝拯救所有人的“一般意志”给予强有力的论证，并且将其世俗化为社会共同体的“公意”。所以，要追寻卢梭思想的踪迹，需要对西方神学传统有认同，而马君武却缺少这方面的学养，许多翻译的语汇带有浓厚的本土化特色。

首先，马君武在翻译“上帝”一词时，经常和中国古代思想中的“天”混为一谈。在第一书第三章“最强者之权利”中，有一句话原文为“Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue”。马君武译为：“人谓一切权势出于天，予姑不辨”。实则原文应翻译为“一切权力都来自于上帝，这一点我承认”。他并不了解在中国语境下的“天”含义与西方神学语境下“上帝”之间的区别。中国古文化中对“天”的崇拜具有非常丰富的内涵。从自然上讲，“天”是主宰农业国家兴衰命运的关键所在；从宗教上讲，“天”又是众神所在，是中国人宗教情结的凝聚所在；从伦理方面来讲，中国人向往的是“天人合一”，要求个人的心性与“天”达成默契，寻求一种道德上的日臻完美。最后在政治层面，“天”又是中国古代政治正当性的主要来源，许多政治变革都需要求助于“天”来证明自身的合法性。所以“天”的含义在本土语境下非常丰富。而“上帝”的概念在西方语境下略显精神化，首先他是一个脱离现实而又人格化了的精神实体，是一个与现实世界截然分开的存在者，是超越的、绝对的、永恒的。然而“上帝”的影响力又无时无刻不干系着世俗世界的一切事务，是一个伟大导师的形象，人类只能对他不离不弃。基督教传统中的“上帝”，在精神和思辨的领域影响了西方人，而“天”则更多的是在尘世的伦理和政务领域里对中国人产生影响。所以用“天”来译介“上帝”，并不能很好地表达出卢梭语境中的原意。

又如在第一书第四章“奴隶”中，他提到一句话：“私人争斗，非战争也。所谓决战者，法国王鲁易第九曾许之。及僧侣托神意媾和，皆封建政府之恶制，与自然权利之原理及安良政府制，皆不相容”^②。这句话基本是错译，原文为“Le combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état; et à l’ égard des guerres privées, autorisées par les établissements de Louis Ⅸ, roi de France, et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féudal…”^③正确的译文是“至于被法兰西国王路易第九的敕令说认可、但被‘上帝的和平’所悬为禁令的私人战争，那只是封建政府的滥用职权……”^④可以明显看出，马君武没有将“上帝的和平”这一基督教发展过程中的重大事件翻译出来，可见他并不了解西方基督教的历史，无法产生认同感。同时，他的话语中带有强烈的蔑视、怨憎的情绪，“僧侣托神意媾和”这句话原文中并没有提到，而他却用非常激烈的语调翻译成贬义，足见他无法对西方基督教神学产生认同，无法用移情的原则去体会神学背景下卢梭思想的真谛。

在第二书第七章“立法者”中，马君武又出现了一次较大的误译。原文为：“Il ne faut pas, de tout ceci, conclure avec Warburton que la politique et la religion aient parmi nous un objet commun, mais que, dans l’origine des nations, l’une sert d’instrument à l’autre”。^⑤马氏译文为“华白登Warburton谓政治及宗教者皆具有共同之目的，而在国民起源之时，则彼此互相利用之器械。其语皆与此相印证也”^⑥。而正确的译文应该是“绝不可以从这一切里便做出跟华伯登一样的结论说，政治和宗教在人间有着共同的目的；而是应该说，在各个国家初创时，两者是互相作用的政治工具”。两段文字的差别显而易见，马氏译文意思是应该完全赞同Warburton的说法，而真正的意思是不能完全参考他的神学观点，只能取其中一部分。马君武虽然在注释中写到Warburton是英国的神学家，显然他只是将英文版本之后的注释重新翻译了一遍，并没有实际去考察过Warburton的神学思想，导致了对原文的误译。基督教神学知识的缺乏使得他无法领会卢梭作为一个“圣徒”所要传递的思想。在马君武的心中，这种宗教观念对于变革中的中国社会来说并不重要，但其恰恰是卢梭所要捍卫的一种精神。

卢梭究竟怎样看待个人和共同体之间的关系历来是学界争论的焦点。1952年，以色列哲学家雅各布·塔尔曼(Jacob. Talmon)出版了《极权主义民主的起源》一书，直指卢梭为极权主义民主的源头，认为“公意”概念是极权主义民主的原动力。塔尔曼的学说引来了剑桥大学卢梭研究专家拉尔夫·里奇(Ralph. Leigh)的讥讽，他怀疑塔尔曼是否认真读过卢梭的著作，因为在卢梭提出“公意”概念的同时，他也写就了《爱弥儿》这部被后世公认为西方近代自由主义教育的代表作。里奇认为，《社会契约论》只是卢梭众多著作中的一部，在研读过卢梭大量的通信集以及散文随笔之后再返回他的政治哲学，便能得出一个非常不同的观念。然而在冷战背景之下，塔尔曼将共产主义、法西斯主义与极权民主联系在一起，当然受到了西方阵营的热烈追捧。其实卢梭在《社会契约论》第一书第六章就明确了自己要解决的问题：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全体共同的力量来保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体结合的个人只不过是在服从自己本人并且仍然像以往一样的自由，这就是社会契约所要解决的根本问题”^①。卢梭一再强调：主权不能渡让，个人自由不可转让。所以，卢梭写作《社会契约论》的目的是对政治权利原则的追问，是要为现代所特有的政治正当性问题寻找满意的解决途径，而这些政治原则的终极目标是在保护与巩固个体意志自由，并能让个体充分发展其道德修养，最终成为意志自由的道德主体。卢梭的原意是试图通过契约共同体的建立，剔除现代政治共同体中阻碍个性发展的成分，他所建立的“公意”概念就是希望能调和社会整体与个体自由之间的关系，“公意”并不要求要放弃自由^②。

马氏译文中透露出共同体至上的观念却与卢梭本意格格不入。在第一书的第九章“财产”中，卢梭原文为：“Ce n’est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles du souverain; mais comme les forces de la cité sont incomparablement plus grandes que celles d’un particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrevocable, sans être plus légitime, au moins pour les étrangers.”^③马君武的译文为：“此时所有权比变为主权体之财产，其所属虽变，而性质不变。因国家之权力较大于个人之权力，故公产愈确实而不可侵犯。其对外国人尤甚”。

此段译文也有两个问题，第一，对于“les forces”的翻译，马君武之前一直使用“强力”，而此处译作“权力”，整句看来，非常不当。卢梭的原文并没有“国家之权力较大于个人之权力”的含义，而只是要表明“城邦的力量无可比拟地要大过个人的力量”，这种“力量”并不在天然的“权力”或“权利”的范畴内，只是外部的实力比照而已，卢梭称之为“物理”的力量对比。第二，马君武漏译了一句“sans être plus légitime”，即“公共的享有并没有更大的合法性”。这句话非常关键，如果没有这句话，我们从他的译文中只能读出对于共同体整个公共财产的肯定，对于国家权力的肯定，而看不到个人。但是加上了这句话，且如果对于“les forces”的翻译正确的话，我们体会到的又是另一层意思，即：国家虽然拥有的外部强力多于个人，在合法性的根本问题上，集体并不能凌驾与个人之上。卢梭想要强调的还是个人权利的合法性立场，而马君武却没有体会到。

同样，在第二书第四章“主权之界限”中，马君武翻译为：“无论每个人依民约所放弃之权力、产业、自由为何部分，皆以群体所必须者为断，而惟主权体能判决何者为所必须”。原文为：“On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social, de sa puissance de ses biens, de sa libert, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage improte à la communauté; mais il faut convener aussi que le souverain seul est juge de cette importance.”^①若是按照原文的语序，应翻译成“我们承认，每个人由于社会公约而转让出去的自己的一切权力、财富、自由、仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分”。两段译文的差别显而易见。马君武用决断的话语强调了个人转让出去的东西是由群体所判断，语气强烈坚定，显示了共同体至高无上的权利。而真正的语境是婉转的，要表达的是个人转让出去的并不是自身所有的权利，而是和集体有重要关系的那部分。马氏译文显然太过激烈，偏重群体，而卢梭的态度则是步步推进，用词谨慎，由始至终都在强调个体的权利。

埃德蒙·伯克曾精辟的指出：卢梭除了是一个道德家以外，什么也不是。这句话虽然听上去令人震惊，但出奇地准确，因为在卢梭那里，政治问题与道德问题是无法分割的，他主张的是一种整体的政治学。“政治”一词在卢梭的语境中包括了我们所说的整个社会政治秩序，在他看来，人类大多数的行为都是由其所处的社会政治环境所决定的。一个正义的社会不仅要保证个人的自由、平等的天然权利，更应该形塑一个德性的美好世界。卢梭还坚信，只有政治的良善才能有道德的良善。政治是“因”，道德是“果”，在卢梭那里，这是一条非常清晰的单线条脉络。他在想象“契约社会”的特点时，就已经提出，这样一个政治社会允诺给予自然人在自然状态中享受不到的更美好的道德世界，接受自然状态中不能接受的道德教育，自然人通过政治体给予的道德教育，把自己提升为符合卢梭要求的道德人。

马君武对于道德的定义与创造西方现代文明的新教伦理道德相似，而非卢梭那样将道德提升为“爱”的哲学，并返回古典时代求得认同的道德。马君武将道德分为“公德”与“私德”，认为中国当时颓败的主要原因是公德的不完备，而私德教育又只停留在驯化为奴隶的层面上，无法构成活泼进取的现代国民。他在《论公德》一文中说到：“欧美公德之发达也，其原本全在私德之发达。夫人必能爱名誉，而后立身涉世，乃有所忌惮，不敢失节坠行、寡廉鲜耻。而中国私德之提倡爱名誉者阙如，或反以好名为大戒矣。夫人必能爱权利，而后能真自治。选举议员无所私曲，地方之事，无所不治。而中国私德之提倡爱权利者阙如。举一国之公权，委诸政府一二人之手，而国人遂茫然无政治之思想矣。夫人必能爱自由，而后其人格乃尊，为一国中之王人，不为一国中之奴隶。而中国私德之提倡爱自由者阙如，下则放弃其自由，上则妄侵人之自由，而中国人遂以能服从异种之令名，著闻天下矣”^②。这段话中，他将西方社会所具有的“私德”描述为“爱名誉、爱权利、爱自由”，这些恰恰是新教诞生后对于原本基督教传统禁欲主义的一种反抗，这些道德伦理的价值鼓励了西方资本主义精神的发展，对世俗活动的繁荣提供了合法化依据。如此看来，马君武所宣扬的道德理念与西方新教伦理传统相近，他自己也坦言：“自路德出而新教兴。新教兴而道德渐与宗教分离焉。此欧洲道德发达一大关键，亦欧洲社会发达一大关键也”^③。这种世俗的道德观念在中国的语境下转变为“经世致用”的道德观，于是乎，马君武的道德观便于卢梭大相径庭。卢梭所要批判的恰恰是新教伦理所提倡的私欲主义和世俗化道德。其次，马君武认为道德是政治的前提，唯有良善的道德才能产生好的政治，他对于道德与政治的关系思考完全是与卢梭颠倒的。他认为要改革中国，必定要从改革中国的道德开始，晚清变革以来的各种成绩，马君武都认为不足：“是无他，不先改革道德，而欲改革政治，则犹之执规以画方，南辕而北其辙也。国民之有道德也，犹之身体之有脑筋也，脑筋有病，而欲于区区肢趾间施药石以治疗之，其何能愈？”^①同时，马君武也主张“道德进化论”，认为人类原始是野蛮及冷酷的，没有卢梭所描述的相互关心帮助的感情，所以随着人群的进化，道德也需要进化。我们能够看出马君武的道德观目的性较强，显然是为了完善政治；而卢梭则完全相反，从政治出发，到达道德的至善至真，且卢梭对于人类本性的认同和珍惜，也是马君武无法体会到的。他的道德观归根到底是一种经世致用的道德观，在于创建民族国家，与卢梭向往的神圣德性世界有着天壤差别。

除了道德观之外，卢梭与马君武对于宗教的态度也大相径庭。之前我们已经提到过，卢梭与法国当时的启蒙思想家有着巨大的不同，当百科全书派的学者们纷纷抛弃上帝，转而相信无神论时，卢梭依然孤独而执着地坚信上帝。与中世纪神学家不同，他将目光投向主体的人，这样的人类中心主义思想无疑也是启蒙思想的一部分。卢梭在处理人类个体和社会集体的关系时，也将这种宗教情感作为必须的一部分，所以他才建构起“大立法者”这样一个形象，让他成为道德的表征，具有神明一般的智慧。马君武却异常排斥宗教，严格说来，他所摒弃的是那种绝对主义的一神教，崇尚的是思想自由。他认为宗教是束缚人类思想，阻碍道德进步的元凶。“天主教及一神一体教，束缚世人之思想尤甚。惟许人信上帝及天国而已。文化既进之世，人性常不乐于服从而受一教之缚束，其激起而欲脱宗教之轭，何足怪也。……宗教之利固多，其弊亦不少。是能缚束人民之道德心，而必使之出于一轨。以一孔之理，束万夫之行，其害之及于社会者，不可胜言”^②。马君武在《唯物论二巨子之学说：底得娄，拉梅特里》中大加赞扬了拉美特利(Lamettrie)对宗教抨击的态度，不相信灵魂说，“人当图此身之幸福，而不当图无据灵魂之幸福；当图实际之幸福，不当图虚幻之幸福。舍吾身实能得之幸福，而求诸渺不可知之灵魂，非大愚而何！知是则人当堂堂正正，独往独来，图全群之幸福，冲一切之网罗，扫一切之蔽障，除一切之罪恶，大丈夫固不当如是乎？”^③不仅如此，郑逸梅在《艺林散页》一书中提到：“马君武子，初名保罗，后以保罗二字，有基督教徒色彩，乃易名保之”^④。可见他对于宗教的厌恶之情。马君武对于宗教嗤之以鼻，他以为卢梭“主张国教”，是受到近人攻击的主要症结点，可见他并不明晰，卢梭所要宣扬的并不是某种特定的宗教，而是告诉每个公民：一定要有超越世俗的信仰，一种在世俗社会中不能体现的美德。

马君武究竟追求的是哪样的社会？显然并不是卢梭式的“契约社会”，他仅仅将“人民主权”从“契约社会”中抽离出来。他所要建构的国家，其实是和近代德国体制相仿的民族国家，从内部到外部，马君武钦羡的都是现代化的民族国家，它拥有民主的政治体制，强有力的政府，公民的爱国心，一切都有机地按照程序操作。这是一种现代性的追求。而卢梭那颗伟大的心不仅仅在乎追求一个现代文明的社会，他看到了资本主义市场体系发展之后带来的道德颓败，欲望泛滥，所以他从现代性出发，又用超越现代性的方式，提出了契约社会的理想。于是，马君武与卢梭也最终分道扬镳在现代性、超越现代性的十字路口。