在这个提倡学术研究包容多样的年代，西方马克思主义研究已是国内马克思主义研究的显学。然而，一个明显而又为人忽略的现象，却是林林总总的西方马克思主义“问题式”中，几乎难觅社会发展动力问题的探讨踪影。于是，一个在唯物史观中具有基础性地位的“元理论”在西方马克思主义处，似乎消遁了。国内学界相关研究“空缺”的原因，与西方马克思主义的任何一个流派都将这一问题视为唯物史观的“老问题”^①而弃之不顾不无关系。

社会发展动力论何以在西方马克思主义处沦为历史观的“弃子”？根本原因在于时代差异所致的西方马克思主义与马克思主义创始人之间相异的思考视域(微观的个体生存及精神发展与宏观的人类社会生存基础)、相异的方法基点(多元主义与理性主义)、相异的理论特质(注重学理阐释与注重付诸实践)、相异的理论路径(从“经济学到哲学文化”与从“哲学到经济学”)以及相异的本体维度(以主体价值或客体关系为基点的主客分离与以实践为中介的主客统一)。

与之相应的，是西方马克思主义对唯物史观这一理论的贬多褒少^②。这种评价集中到一点，是认为马克思主义的社会发展动力论，由于将生产力、生产方式、社会基本矛盾视为社会、历史发展的根本动力^③而属于历史决定论范畴，因而不过是一种简单化、片面化的理论标签或口号，它不仅不足以阐释复杂的社会生活和发展原因，反而易使人坠入教条主义陷阱。在当代，研究人类社会及其发展应当更多地转向人类学、精神分析、文化学，而不应再局限于政治经济学或历史哲学等领域。这样，当马克思从社会是“现实的个人”的实践集合体出发，从社会大厦之基寻求建构之石，探寻其形态演变的推力，并最终归结为物质生产方式，从而开启了千年“历史之谜”的锈锁时，西方马克思主义却随着20世纪世界科技革命的兴起发展和知识经济时代的到来，西方社会的成熟、人的个性化趋势强化，以及新的社会病的出现，在或以本能欲望，或以理性选择，或以结构分析，或以功能解释，或以差异多元，或以探寻微观等等方式，热衷和致力于从相对静态的、个别的、具体的角度，从事着各种精神的、文化的、观念的、日常生活的批判，而较少甚至不以一种基于本质、基础、中心的思维方式，考察和反思现实社会问题，并由此导致了它鲜有兴趣于社会发展动力的“形而上”叙事，未对该问题有过明确或直接的探讨。

然而，人是在社会中生存与发展的。只要研究人，就必然涉及人的生存环境和条件即社会的问题，必然考察社会秩序是合理的还是悖理的？社会关系是正常的还是反常的？社会心理是正向的还是负向的？社会思潮的流向是顺势的还是逆势的？探寻导致这一系列问题的原因，寻找隐藏在它们背后的根据，以及这些原因、根据对于社会的发展起着怎样的作用等问题。尤其是，当世界进入一体化的当代后，人类社会展现出更为复杂的样态。由资本逐利本性及其全球化垄断而来的世界范围的贫富分化，由滥用科学技术而来的消费异化、交往异化、生态恶化，由各种社会问题困扰而来的人类精神困惑，导致了社会发展中问题的纷呈多变。它迫使人们思考其背后的动因和根据。因此，当人们自以为早已摆脱了唯物史观社会发展动力论的“幽灵”时，它却顽固地以其特有的方式、独特的话语，向西方马克思主义提出了这样的问题：作为历史哲学中难度大、歧义多而又恒久的社会发展动力论，作为唯物史观长河中的理论“巨石”，它能否被绕过？又怎样被绕过？

具体言之，当西方马克思主义反对将一切都归于受生产方式制约的社会发展根本动力，强调主体选择，肯定人及其本性、欲望、精神需要对社会发展的动力作用时^①，是否意味着生产力的动力作用已经不复存在？意味着只有将社会发展动力完全归于主体，才具有自洽性、说服力？当它试图通过合理的想象和建构，把握作为历史主体的“人”的生命、生存的完整性时，是否意味着对象能够脱离其生存的历史条件、社会背景，意味着忽略隐藏在两者背后原因的考察，能够真正理解和正确认识具体的人？当它看到社会的无序、偶然性、随机性因素远大于必然性、稳定性、重复性时^②，是否意味着其背后规律、必然性的消失？意味着将一切都归为自由意志，才具有合理性、正当性？当它力图以社会发展的多维、社会生活的多元，替代唯物史观动力论的单向、历史决定论的一元时，是否必须以“牺牲”马克思主义的相关理论为逻辑前提，才具有时代性、现实性？意味着能够从根基上，否定社会发展的基本规律、根本动力等历史决定论的存在价值？换言之，如同当我们通过人类社会发展历史的验证，而肯定马克思主义社会动力论“谜底”的真理性时，又必须看到和承认西方马克思主义多重维度的社会发展原因探微，对于马克思主义的这一理论是极具价值的补充和推进一样，当我们赞赏西方马克思主义的相关理论时，是否也应当看到，它对马克思主义陷入了历史决定论、社会发展客观动力论的极端批评，是否也有因过分或单纯强调历史的非决定论、多元论、社会发展的主体动力论，而陷入另一种片面性的嫌疑呢？

事实上，当西方马克思主义以各种方式探讨社会和人的问题时，它以隐晦、间接的方式所阐释的各不相同的社会发展动因本身，都在质疑它是否、能否挣脱唯物史观这一“老问题”的纠缠，表明这一问题在以继承马克思理论的批判特质为担当的西方马克思主义那里，并没有消失，不过是以各种“异形”不断再现而已。“再现”的形式之一，便是后马克思主义既“消解”又未能消除的社会发展动力论“痕迹”。

20世纪80年代以降，以批判和解构现代性为主旨的后现代主义，渐成西方思潮的主流。与之相应，西方马克思主义出现了以“民主精神”的马克思主义，取代传统马克思主义的“后马克思主义”。后马克思主义虽然成分复杂，流派众多，立场不同，观点廻异^③，但将马克思主义置于后现代语境中理解和阐释，在“嫁接”后现代主义与马克思主义中，解构正统的、教条的马克思主义，致力于将一切消融于符号系统的批判性、革新性、话语性之中，却是其共同特征。

后马克思主义认为，后现代社会中那种求助于诸如精神辩证法、意义解释、理性主体的解放、财富的创造等“宏大叙事”，将“元话语”作为自己合法性根据的“现代性叙事”已经过时了。基于“解构”宏大叙事的基本立场，后马克思主义者们几乎都视“经济”为原罪和导致“本质主义的最后堡垒”^①，认为经济问题在后现代社会，已经不再是哲学文化研究的主题。社会发展从经济学向哲学文化、从宏大叙事向语言符号的递进标志，就是后现代性取代现代性。对经济问题的拒斥，使后马克思主义者们普遍排斥甚至否定马克思的社会发展动力论。这从他们一致强调后现代与现代的“断裂”中可见一斑^②。对于何谓“断裂”，尽管后马克思主义者们的理解各异，但认为它指后现代性与现代性的分离，并通过它进而强调后马克思主义与马克思主义在话语范式、理论指向上的根本区别，却是其基本立场。

在后马克思主义看来，“断裂”的价值首先在于可以通过它，区分现代性话语与后现代性话语以标示差异。这种差异具体言之，就是现代性话语因话语的“元叙事”在构成“基础逻辑”的同时，走入了时代困境。后现代性话语则因为“认识到任何终极基础和根本的合法性都是不可能的”，而要求废弃“元叙事”；因为强调语言“自明”、“在场”的消失，由结构主义转为了后结构主义；因为看到后现代性已经成为代政治、文化、哲学的新视域，所以在承接和深化民主革命时，能够考虑和保证当代民主斗争的各个方面并发挥其所长。现代性的弊端与后现代性“批判的贡献”^③表明，现代性话语有巨大缺陷，后现代性话语才是发展方向，是具有时代气息的“当代的思想”^④，其出现是时代使然，为时代所需。

“断裂”的价值，还在于它通过区别传统马克思主义与后马克思主义，能够“激活”马克思思想中有价值的东西。传统的马克思主义理论，因其“既把现代性解放叙事推向了极点，同时又构成了现代性解放叙事最初呈现的诸多危机中的一种”^⑤。更有甚者，当传统马克思主义宣称科学的唯一合法性，在于给予“经验主体”即无产阶级以摆脱异化、消除压迫、解放自己的手段时，其理论所体现的，同样是一种现代性的陈旧叙事方法，是一种期翼构造同质社会的统治叙事。这种叙事方式与后现代性话语之间，存在的只是一种矛盾与紧张的关系。鉴于“在当代资本主义现实与马克思主义理论范畴能够合法包容的东西之间存在着日渐扩大的裂痕”^⑥，马克思主义需要“激活”。但“激活”不是回避后现代社会的问题，而是通过分析马克思主义面临的各种危机，用新的政治策略与理论逻辑来取代经典马克思主义。

由此，后马克思主义不仅通过解构“元叙事”，否定了传统马克思主义的价值，而且在强调后现代主义“模仿”和“精神分裂”的两大特点时，通过将马克思归为现代统治叙事，而根本否定了马克思社会发展动力论的探讨价值。然而，仅靠断言“断裂”，似乎不能从根本上消解现代性与后现代性之间“剪不断”的关系。更重要的是，如果不能从认知范式的维度，证明“断裂”如何发生的话，则仍然没能真正回答对马克思主义的理解，“后”何以有别于“先”的问题。

这一使命，是由发起“也许最激进、最全面地从内部瓦解形而上学的尝试”^⑦的后马克思主义解构鼻祖德里达担负的。在力图从内部破坏和颠覆语言的等级结构大厦，强调“哲学、语言学和符号学很少说明并且只是粗浅说明的符号概念”^⑧时，德里达理解的“断裂”，虽然不似拉克劳和墨菲极端，但他却在运用“他者”、“颠倒”、“延异”、“撒播”等概念解构一切文本时，从内部破坏、颠覆了那些表面单纯和谐，实则内在复杂、紧张的形而上学理论体系。因此，当他通过解构言语和书写的等级对立，以消解逻各斯中心主义时，虽然他关注的首要问题，是长期为人们有意无意地排斥、压制和边缘化的他者的“他者性”，但仍然表现出强烈的分离后现代与现代的倾向^①。而当他提出一系列被后现代主义者们热捧的新潮概念，并按照后现代主义的逻辑从事写作，承认自己与后现代主义大师利奥塔的许多看法一致时，德里达就用一种独特的方式，表明自己仍然承认后现代与现代在历史上的“裂痕”。通过潜入文本、语言、逻辑结构的内部，他以一种更为彻底的方式表明：“断裂”确为后马克思主义的理论旨趣。这样，当后马克思主义认为“回到(重新激活)马克思的范畴必然导致对这些范畴的解构”，强调“为了从当代问题出发重新阅读马克思主义理论，必然包含着对其理论核心范畴的解构”^②时，它就在认识论领域阐明了“断裂”何以可能的问题。当然，在后马克思主义那里，并非所有理论家都完全漠视认知范式的历史维度。例如詹明信就把历史主义视为解释学的必然之意，并从这一视角分析了资本主义文化逻辑中，现实主义、现代主义与后现代主义之间的关系，以批判晚期资本主义文化历史感的缺失。但即便如此，当他在具体描述三者的文化特质时，却仍然将三者基于相异结构而各自具有的文化特征，视为一种无关联的“断裂”，从而再次表明了后马克思主义在这一问题上的基本态度。

“断裂”的本体论展现，便是反对一元论主张多元论。为此，后马克思主义强调终结一元论思维模式的必要性，并且将通过批判和解构传统马克思主义的各个话语层面，作为打通马克思主义向后马克思主义转向的关节点，要求通过研究马克思文本，恢复马克思主义的多元性，并将在不同种类和相互矛盾的程度上掌握众多话语序列，视为后马克思主义的历史使命。在反思现代政治时，一些后马克思主义者明确表示，为了将多元主义的理念激进化并且深化民主革命，必须放弃理性主义、个人主义和普遍主义，因为只有在此前提下，才可能了解社会关系中存在的多种形式的依附，才可能为阐明异质的民主斗争(性别的、人种的、阶级的、性的、环境的等等)提供一个构架^③。

“多元论”的历史观体现，便是主张历史发展的偶然性而否定必然性。后马克思主义虽然将“重新激活”马克思的范畴视为其中心任务之一，但却将显示“原初偶然性”和确定特殊的偶然性逻辑，视为“再激活”的目的。它强调历史偶然性与阶级、经济、政治、意识形态，以及被沉积下来的、作为盲目崇拜对象的生产力与生产关系之间的矛盾无关，而后马克思主义的任务，就是通过“复活”，认识这些传统唯物史观的主题在当代资本主义之中的偶然性和断裂问题，探讨使后者的话语运作能否可能的前提条件。在它看来，历史必然性与历史偶然性，两者相互分离、互不相干，“两种逻辑的关系是边界关系，能够在相互的方向上扩展，但是却永远不能克服引入分析中的不可消除的二元论”^④。这是因为所有的决定都是在内部分裂的，而所谓“决定”，不过是语境的“秩序内部的偶然的置换”^⑤，是把特殊性建立在必然性之中，是对不确定性和多样性的限制，并使后者“因此被还原到只是决定性的增补”^⑥。在谈到“主体”时，后马克思主义以女权主义、生态主义的斗争为例，说明女性也好，生态也罢，由于不同主体在从属方式上存在着对抗话语形式的多元性，因此，所有斗争都自行其是并带有局部特征，而且因此可以被表达为完全不同的话语。而正是这种表达赋予它们各自的特点。由于没有任何主体，进而言之也没有任何“必然性”，因而不存在马克思所说的“历史必然性”而只存在历史的“偶然性”。

历史的偶然性，不仅体现于当下西方各种后现代主义中，还在传统西方马克思主义的领导权概念谱系中折射出来。虽然葛兰西的“霸权”概念有形态学和本质概念的痕迹，但其“激进的历史相对论”却表明，作为政治中心的工人阶级具有历史偶然性的特征，即它需要超越其自身，通过连接多样化斗争和民主需要，去改变自己的同一性，它接受了作为政治斗争条件的社会复杂性，即要求建立与多样社会主体相适应的民主政治实践基础^⑦。因此，这一概念可以填补“历史必然性”链条中的脱离与疏漏，克服第二国际马克思主义的基础——“历史必然性”。在马克思主义的思想内部，存在着一条从普列汉诺夫极端本质主义到葛兰西“领导权”社会实践的关联线，它实际上是把我们置于探索“语言游戏”和“意指逻辑”的现代思想战场。而从马克思主义的“本质主义”传统向霸权斗争的偶然性的逐渐转向，表明了在历史领域内，偶然性将为“新的社会运动”提供更有利的策略，表明了经典马克思主义正在被马克思主义传统之外的文化潮流，以及后马克思主义所取代。以“多元”臧否“一元”，以偶然性、随机性代之必然性、规律性，后马克思主义在解构唯物史观基本理论的同时，也直接否定了其中的社会发展基本动力论。

秉承拒绝总体、一般、普遍、连续，注重分散、特殊、多样、非连续的思维范式，基于“解构”、“解释学”、“文化批判”的理论进路，后马克思主义在瓦解唯物史观的“中心”、“意义”时，似乎消解了社会发展的本质、规律、动力等“历史之谜”的价值。然而，“消解”不等于消失。考察后马克思主义的相关理论，我们又不难窥见其模糊的理论底板中，社会发展动力论的蛛丝马迹，即它在破拆唯物史观理论大厦的过程中，却从反向“建构”的维度，开辟了如何认识后现代社会发展动力的新路径。

在批判传统逻格斯中心主义“中心观”时，后马克思主义区别了“逻格斯中心主义”与“中心”^①。前者是西方人几千年来的基本思维方式，“既贯穿在前苏格拉底的或元哲学的意义中，也贯穿在神学对上帝无限性的理解中或人类学的观念中，同时也贯穿在前黑格尔或黑格尔之后的认识论中”^②。它作为一种思想体系、主观意识，其核心是“统一”与“不变”。但这种统一、不变的“逻格斯中心”，不过是一种理论幻想，并不存在于现实中。因此，它是可以被解构和否定的。后者则指组织和统辖某种结构的核心，既涵盖结构中的每个东西又不是结构中的任何成分。它作为现实存在、构成事物的必然因素，作为“规定、协调、组织结构”并成为结构核心因素的“中心”，则无法解构和否定，因为“中心没有自然基地，它并不是一个固定的中心点而是一种功能，是一种无中心点，在那里无穷尽的符号-替换物开始投入到差异运动(play)中”^③。可见，事物或结构的“中心”，在它之外，而非在自身中，在与其他事物或“他者”(other)的关系中，而非在事物本身中。此“中心”非彼“中心”(逻格斯中心)，各异的理论旨归表明，考察和认识事物，须置于其存在的“关系”维度中。

在批判传统逻格斯中心主义“意义观”时，后马克思主义强调符号的意义根植于它与其他符号之间的差异关系，而非自身的内在性，“没有保持在同一中的他者，就没有差异的运行，就没有意义产生”^④；符号的意义取决于所处的语境、参照物。由于语境、参照物的多元性、流动性，导致了符号意义的相异，“每一个符号，无论是语言的还是非语言的、口头的还是文字的(在这种对立的一般的意义上)，作为一种小的或大的统一体，可以被引述，被置于一对引号中间；因此它可以突破所有的已有语境而以一种绝对的非充足性出现在无尽的新语境中”^⑤。可见，符号的意义是多义的、不确定的，而非单一的、固定的。

这样，当后马克思主义解构“逻格斯中心主义”却不否定“中心”，只是否定那种设定事物和世界具有一种先天的、内在的、固有的、永恒的“中心”，反对将思想或言说的统一性，视为事物的根基、世界的本质、科学与哲学探索的目的时，当它解构“中心主义意义观”却不否定符号的意义，并提出符号的意义，生成于它与其它符号的差异关系中，是变异的、撒播的、不确定的时，后马克思主义便又通过解构，在为“中心”、“意义”的多重解释铺平道路，并从世界是事物与事物之间的差异关系中，得出世界是异质多元而不是统一的“一元”的结论中，隐含着探讨和揭示社会发展动力，应从何种路径思考并入境的潜台词：“差异”而非“统一”、“生成”而非“既定”、“关系”而非“固定事物”。由此，后马克思主义就在“破解”一切中心主义、基础主义、本质主义的权威中，开启了如何辩证思考社会发展动力的另类之门。

如果说后马克思主义“中心”、“意义”之论的另类解读，打通了重新理解社会发展动力问题的新路径，则它的“文化批判”理论，在引马克思主义的批判方法于文学批评、文化批判、后现代论争；在基于资本主义发展的历史与现实，阐发“晚期资本主义”的文化逻辑时，便通过从总体性视域阐释生产方式概念，而隐晦肯定了唯物史观的社会发展动力论。这突出体现在詹明信逊的相关理论中。

强调马克思主义的阐释学“比今天其他理论阐释模式要更具语义的优先权”^①，它对晚期资本主义的文学批评和文化批评仍然具有重要价值，是詹明信理论的基调。马克思主义阐释学之所以优越，在于它虽然抛弃了诸如结构主义、弗洛伊德主义、古典存在主义、现象学，以及各种伦理学或心理学等阐释学模式的片面性，却不排斥和抛弃上述阐释模式基于破碎的当代生活中的客观存在区域而作出的各具特色的阐释；在于它以社会为研究对象，将历史主义作为其阐释学的一部分，而具有社会的、历史的视野。马克思主义历史主义优于传统历史主义之处，在于由于任何传统的历史主义，都不可避免地面临在“相同与差异(identity and difference)”之间进行“选择”的“两难处境”，而解决历史主义两难困境的传统方法，因各自局限^②而不能真正解决这一问题，马克思则通过生产模式的类型分析和转换分析，揭示了这些生产模式作为“共时”^③的与“历时”^④的统一，既指具体的经济生产、劳动技术，又凸现独特的文化、语言、符号的生产特征。因此，作为绝对历史主义的马克思主义，就在完整地形容和描写“过去、现在、未来之间的阐释联系”^⑤中，解决了历史主义的“两难”困境。

传统阐释学有缺陷，马克思主义阐释学有其独到性，其独到性在于其“历史主义”本质上是“共时”与“历时”的统一，它清楚显现于马克思对“生产模式”的分析中。由此，詹明信在将马克思主义阐释学视为“文化批判”的有益工具，在从“存在”与“变化”两个维度分析马克思“生产模式”的内在意蕴，并进而窥见其蕴含的“共时”与“历时”双重向度，对后现代文化乃至整个社会文化建构的积极意义中，通过为“文化批判”寻求更适合的理论支撑，而在表明自己对马克思关于生产方式对其它社会要素、对整个社会结构的基础作用这一观点认可的同时，也隐约表明了他对马克思社会发展动力观点的赞同。

如果说，在寻找“文化批判”的工具时，因不满传统阐释学而求助马克思主义阐释学，已经显露出詹明信对社会发展动力论的隐约认可，则他在构建文学、美学、文化的批判理论框架时，这种认可便由隐现转向了明晰。

一个时代的文化精神取决于何？不能单靠文学。即便是文学，也不是单由其形式或者内容来决定，而是形式与内在逻辑的共构。这里的“内在逻辑”，包括文学得以生存的生产方式。因此，无论是解读文本还是批判文本，都必须具有总体性视域，看到文学、文化与社会特别是社会生产方式的联系。那些拙劣的马克思主义者，在分析文化与社会历史的联系时，只会在处理社会主题和处理形式、意识形态主题之间造成断裂。马克思的历史主义，由于它的非单纯、非纵向的考察维度，因而以它的历史主义方法阐释、分析晚期资本主义社会，建构时代的文化精神，仍然具有方法论价值，而“拒绝马克思主义的范式会逐渐演变成拒绝历史叙事本身”^⑥，使人不能真正了解资本主义的文化逻辑。“文化逻辑”所以重要，在于借助于它，能够区分和评价后现代主义和现代主义之间的真正差异。而“文化逻辑”作为一种具有“主导性”的和“支配性”的文化观念和价值范畴，总是与经济、社会生产方式具有内在关系。从经济到文化，从文化到经济，两者间的融合互动，构成了晚期资本主义的重要特征并影响着整个社会生活。

将后现代主义文化的“批判”与“建构”置于与“历史语境”的结合，强调文化与社会生产方式、经济关系的互动，詹明信的这一观点表明，当他在将当代资本主义文化作为社会发展直接动力时，没有否认与之结为一体的社会经济、生产方式，对晚期资本主义社会发展的动力作用，从而间接承认了生产方式是社会发展的动力。文化精神乃至后现代文化，与后现代主义的关系如何，是后马克思主义“文化批判”探讨的另一重要问题。正是在这一问题上，它对社会发展动力论的认可，由明晰变为直接。

由于马克思主义的一个内在的、历史的、不可逾越的特征是必然“最终触及到经济结构”，而后现代的理论，不过是一种有关晚期资本主义的经济理论^①，因此，正视“资本的发展在社会发展过程中的地位”对于认识资本主义不同发展阶段，就具有重要的理论价值。依据马克思的历史分期理论和经济理论，可以发现后现代是与晚期资本主义相对应的时代。尽管后现代不再以工业生产为发展的主导推动力量，更不再以阶级斗争为统摄社会生活的总体方式，但后现代与现代的“决裂”，绝非纯属文化范畴的现象，而是同一些非常基本的基础结构性变化勾连起来的，而这些变化主要是经济社会方面的，比如全球化的趋势，“我们所称的后现代(或者称为跨国性)的空间绝不仅是一种文化意识形态或者文化幻象，而是有确切的历史(以及社会经济)现实根据的——它是资本主义全球性发展史上的第三次大规模扩展”^②。因此，晚期资本主义不仅是一种文化的逻辑延伸，更是一种新的生产方式和经济扩展。晚期资本主义即后现代主义，后现代主义即晚期资本主义。晚期资本主义文化发展的动力，不在于文化的意识形态幻象而在于后现代主义。透过后马克思主义的晚期资本主义文化逻辑理论，我们看到，当它肯定马克思的唯物史观为摆脱历史主义困境指出了方向和出路时，当它以马克思的经济理论和历史分期理论构建“文化批判理论”，并据以揭示晚期资本主义文化逻辑时，当它强调文化与生产方式的联系，探讨文化与后现代主义的关系时，它就在表面疏远甚至背离马克思社会发展动力论的同时，又以或含蓄隐晦，或直接明晰的方式，承认和肯定了这一理论及其价值。

综上可见，在后马克思主义者中，在视现代性与后现代性为“断裂”的拉克劳、墨菲那里，因其基于后现代主义立场，而根本拒绝谈论马克思的社会发展动力论。在视马克思为“幽灵”的德里达那里，因其坚持只有后现代主义才能作为一种“替代性”论述方式而消解了马克思的社会发展动力论，但他的“解构”却从多元、关系、微观等视角，为思考社会发展动力问题提供了另类思路。在承认马克思具有活生生“真精神”的詹明信那里，尽管他同样没有直接探讨过社会发展动力问题，更未直接认可过马克思的社会发展根本动力论，甚至，当他强调“只有透过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特质”^③，并进而认识整个晚期资本主义时，如同西方马克思主义各个流派在这一问题上的一贯立场，他同样是将社会发展的动力归结为非经济的因素的。但是，当他仍然视马克思主义为“后现代世界”的观察视角和有效解释方法，承认马克思有关生产方式、意识形态、文化历史主义的观点时，则表明他与其他后马克思主义者，在社会发展动力问题上的不同认识：不是直接地从“客体”转向“主体”，而是以隐蔽的形式，经历了由“经济”向“文化”的转变历程。因此，在社会发展动力问题上，与其说詹明信在一定程度上“回归”到马克思的理论，不如说他是在“不拒斥”马克思理论的前提下，通过更新马克思思想，而保留了马克思社会发展动力论的“痕迹”。正因此，有学者指出詹明信不是一个后马克思主义者而是一个“后现代境遇学的马克思主义者”^④，的确不无道理。

后马克思主义的社会发展动力论“痕迹”表明，它与马克思主义之间疏离而缠绕的关系，表明在历史观问题上，只要谈及人类社会，就不能回避其发展的动力问题，无法彻底驱除这一唯物史观“幽灵”。