张君劢是现代中国著名的思想家和政治家。他清末留学日本，入早稻田大学攻读政治学，辛亥后两度赴德研习哲学，具有深厚的西学素养。他早年追随梁启超，民国时期投身政党活动，30年代组建国家社会党而成为民主党派领袖。战后起草《中华民国宪法》，有“民国宪法之父”的美誉。他崇尚英国议会政治与德国哲学，一生徘徊于学术与政治之间。广博的学术背景和政学两栖身份，使其对中国问题的思考更为复杂深刻。

在世界历史风云变幻的1930年代，中国知识界亦思潮激荡。对启蒙运动以降西方现代文明的怀疑和批判，引发了经济、政治、文化领域三场著名的思想论争，即《申报月刊》中国现代化问题讨论中的社会主义与资本主义之争，以《独立评论》为中心的民主与独裁论战，以及“本位文化”与“全盘西化”之争。在社会主义、新独裁主义和文化保守主义的左右夹攻之中，自由主义陷于空前深刻的危机之中。而抗日战争所凸显的严酷民族危机，在中国催生了新一波民族主义大潮，它极大地改变了现代中国的思想氛围。

张君劢于1938年颠沛流离的战时武汉写作的《立国之道》，是一部回应时代变局和中国问题的反思之作，它结合世界和中国现代化进程，对民族主义与阶级政治、民主政治与威权政治、社会主义与资本主义、中国文化与西方文化等重大问题作出了全面回应，提出了现代中国的建国方案，堪称一部大时代的大思想著作。

民族国家是现代性的起源与载体。鸦片战争以降，中国的现代化进程与西方资本主义帝国的殖民侵略相伴随。在内忧外患的中国，现代民族国家的建构是百年中国历史的首要课题。张君劢的立国之道，以建构现代民族国家的国族主义为第一原则。20世纪初，梁启超《新民说》中从“天下”到“国家”的著名命题，揭示了中国民族主义之建构国民国家的历史主题。孙中山的三民主义，亦以国族复兴的民族主义为第一主题。长期游学德国的张君劢深受德意志民族主义及黑格尔国家哲学的影响，视民族国家为现代文明的首要元素，尤为后起的中国之民族复兴的关键。他于1932年组建的国家社会党，即以民族国家之建设为宗旨。30年代，在日本侵凌的民族危机之中，民族建国更是凸显为中国生死存亡和民族复兴的紧迫时代课题。张君劢的立国之道，首先要确立国族本位。他所面临的问题，不仅是梁启超所强调的传统“天下”观对国家观念的遮蔽，而且还有来自西方的国际主义和共产主义阶级学说对国家观念的挑战。因而对张来说，欲确立国家民族本位，必须破除“天下”、“国际”、“阶级”等国家观念之障碍，建构能回应20世纪中国与世界时代课题的国族主义国家理论。

一如梁启超，张君劢认为，中国古代“天下”观念是国家意识成长的一大障碍。中华民族立国东亚，绵延五千年，地广人多，祖先之所以能成此伟业，在其能以文化融合各民族。异族只须承认中华文化，无论其何血统，皆可进入中华文化圈，所谓“夷狄进于中国则中国之”。中国自古以文化标准为立国之基础，有利有弊。祖先只注重文化，故其不分天下观念与国家观念。诸子百家中，天下观念特别发达。“天下”为中国士大夫心目中唯一之政治组织，海通之前并无国家观念。然而，欧洲中世纪亦有大同观念，其为东西方之共同愿望。张强调指出，在国家主义与世界大同两主张中，应该以民族国家为基础，自己先立定脚跟，然后再谋实现世界大同的境界，此为人类进化当然的顺序。^①

在张君劢看来，“天下”与“国家”并非中西不同的观念，从“天下”到“国家”同样亦为西方历史进化的过程，中国不过是在经历与欧洲数百年前相同的发展过程。民族国家是世界近代历史的产物。15世纪以降，欧洲亦经历了从天下秩序到民族国家的转型。欧洲中世纪以神圣罗马帝国统一全欧，其信奉天主教和流行拉丁语，与中国大一统秩序相类似。文艺复兴以后，民族国家突破天主教秩序而兴起。英法是欧洲民族国家的先进，至19世纪，德意民族国家亦组织成功。而民族建国之基础，在于民族自信力，尤为德国这样后起的国家。^②张批评鸦片战争以来中国人的民族自信力严重受损，对外战争的屡屡失败使人们质疑中国文化的价值。他的民族复兴的大方针是：一方面要提高民族的自信力，一方面“取于人以为善”。一方面对于自己的文化肯自我批评，一方面对于别国文化经审查之后再定去取。这样才能找到自己的出路。^③

张君劢对“民族”与“国家”作了区分：民族为语言、风俗与历史等相同的团体，而国家则以法律、秩序与政治机构等为要件。故仅有民族的要素，尚不能成其为国家。他指出，欧洲民族建国运动，不仅有民族运动，而且伴随着宪法、议会政治、地方自治等民主运动。中国的民族建国，应以国家之建设为重点。^④法律与道德，为国家赖以成立的两大源头。国家对于宪法和行政法，应尊重立法，严格遵守，公平执行，正确解释，改革以渐。没有万分诚意和真挚的守法精神，决不能成为法治国家。关于道德，国家对内治理和对外关系都离不开道德，尤为政治家的道德更是代表国家道德。张强调：“总而言之，民族建国之最高原则，不外集体道德与法治习惯。”^⑤张君劢的国家观具有浓厚的德国色彩，尤为黑格尔国家哲学的影响，黑氏将国家归为以道德为基础的绝对精神的表现。

20世纪惨绝人寰的两次世界大战，暴露了西方民族国家体系与资本主义文明的深刻矛盾。现代国家体系(Nation-State)，内蕴着“国民国家”之自由平等的国家文明秩序和“民族国家”之国际间优胜劣汰的野蛮竞争两面性，这是由“主权”的二重性——人民主权与国家主权所决定的。西方现代文明之内文外野的两面神，早在巴黎和会上已被中国人所识破。而中日战争的爆发更使张君劢认识到，以民族国家为基础的现代世界体系，完全奉行社会达尔文主义之“弱肉强食”的丛林法则，其国际间的竞争以武力为基础。国际公法、国际组织和友邦外交都证明，国际政治唯有强权，而并无公理可言。张强调，现代国际政局之真相是：第一，国家应靠自己而不可依赖于别国；第二，国家各种力量之中，以武力为第一重要，富力次之；第三，国家有了武力，方可找到友邦，并为所欲为；不然，但靠空言而诉诸国联、友邦、世界公道，都是徒劳无益的。人类自古以来在国际关系中从未有道德原则。“今后唯有自己努力，从整理国防、发展科学、开发经济下手。简言之：立志为强者，为优胜者，乃是中国对于国际问题的唯一国策”。^①在民族存亡的危机关头，张君劢进一步重申了严复、梁启超寻求“富强”的民族主义主题，坚持以军事和经济的实力原则为民族复兴的立国之道。

对于张君劢来说，确立国家民族本位的国族主义立国方针，还必须回应“国家”与“阶级”之关系问题，这是马克思主义提出的新挑战。他认为，人类自古存在阶级，但马克思以社会生产状况解释阶级之构成的阶级学说，显然忽略了民族国家中许多超阶级的共同联系，如语言与思想之相通、共同遵守之道德原则、义务教育之普及和为民族生存的对外战争等。可见在阶级对立之外，尚有许多超阶级的带有全体性的共同联系。由此，才谈得上社会公道和民族健全。张进而质疑马克思的国家消亡说，他强调，国家具有公共管理的功能，它包括人民、领土、政治、社会以及语言、风俗、文字等等要素，社会革命后并不具有废除国家的理由。即令废除了私有财产权，财产争端及其他争端仍无法消亡。国家强力起于组织，工商行政、交通行政以及政治行政等，都离不开强力。另一方面，只要国际间存在民族对峙之局面，国家就不可能消灭。^②张坚持认为，国家是一公器，它具有公共性、普遍性、永恒性。^③

在现代世界，民族主义是最具深远和恒久影响的思潮，尤为后发展政治理论的精神基石。张君劢的立国之道以国家民族为首要原则，他以国家之富强为目标，围绕民族与国家、国家与国际、国家与阶级之关系，阐扬其民族复兴的国族主义理念。张的富强取向的民族主义理论，因战争时代而强化了其抵抗型民族主义色彩。

张君劢是民国时期著名的宪政主义者。自早年留学日本起，他深受自由主义宪政思想的影响，终身追求宪政民主，战后因起草民国宪法而有“民国宪法之父”的美誉。1930年代，思想界因受苏俄共产主义和德意法西斯主义之刺激，而有新独裁主义的兴起以及民主与独裁论战，民主制度的价值大受动摇。对于30年代政治思潮之变迁，张君劢叙述如下：“我国人在民国初年大家所想望的，为英美式宪法政治与政党政治，直到欧战中仍复如此。自苏俄革命以后，情势大变，有所谓无产者专政之说。从事劳工运动者，认此路为一条捷径。近年意德两国，复起而推翻宪法，而成为另一种专政的国家。有此两个榜样，于是国内有左右两种专政思想之产生。”^④面对国际国内反民主的新独裁主义潮流，张君劢的宪政主义信念并没有为之动摇。他自述：“自我求学读书之日，受西欧国家民主与宪法思想之影响特深，初未尝因苏俄共产主义之获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇。”^⑤

“修正的民主政治”，是张君劢在总结现代民主政治历史经验之基础上对俄德左右专政之挑战的回应，也即他所谓“民主独裁以外之第三种政治”。张对民主政治的修正，一言以蔽之，即以新极权主义的权力元素补充西方议会民主之行政效能，达致国家权力与个人自由相平衡的新民主政治。

尽管民主政治处于共产主义与法西斯主义左右夹攻的危机之中，但张君劢对民主的信念仍坚定不移。他总结了民主政治的十大优点：一、人民基本权利受宪法保障，故能自由发表意见；二、大政方针与预算须预先向民众发表，或取决于民众，故官员无法妄作妄为；三、人民可以依法弹劾政府之不法举动；四、政府行动和法律变更皆须根据宪法，人民所享的权利和保障受到法律保护；五、人民有思想信仰等自由；六、各党各派无论代表何种阶级，皆可发表意见或提出议案；七、地方自治，养成人民的自治能力；八、以和平解决政争；九、民主政治富有伸缩性，和平时期和战争时期议会与政府之权力重心可以灵活转移；十、民主政治可以宪法和制度维系一切，以避免“人存政举人亡政息”的局面。^⑥

英法美三国民主政治的成功经验，使张君劢对民主制度深信不移。在他看来，英国两百多年来历经法国大革命、美国独立战争、爱尔兰自治、选举改革、世界大战、俄国共产主义革命等种种困难，而得以在议会政治下安稳渡过；法国革命初期之雅各宾专政与拿破仑叔侄的皇政皆不久而失败，而第三共和稳定巩固；美国百余年来在民主政治下的和平进步和长治久安，这些都是民主政治成功的明证。张坚信，两百年来民主政治的成绩远在君主政治与贵族政治之上，甚至亦远在古希腊民主政治之上。

在30年代，苏俄和德国极权主义的强势崛起，对民主制度形成了严重挑战。在此反民主的逆流中，张君劢并没有被极权主义的宏伟功效所诱惑，而是从咄咄逼人的独裁制度中窥见了其难以克服的困境：一、独裁政治往往依赖出类拔萃的领袖开创新局面，其后继者在人事上不易解决；二、人类意见难免纷纭多歧，此为独裁政治最难解决的问题；三、独裁者最喜人民喝彩，故在内治上须时有成绩表现，德意资源贫乏唯有对外扩张，而一旦对外失败则有崩溃之虞。因而，张在30年代专制逆流中仍一如既往地坚持宪政民主而反对极权专制。“独裁政治虽有其一时的赫赫之功，但与行之百年相安无事的民主政治相比，不免瞠乎后矣。我之所以谆谆劝告国人实行民主政治而反对独裁政治者，系为国家长治久安计，而非为一时的赫赫之功计。”^①作为一个坚定的宪政主义者，张君劢反对以人民文明程度低为由而在中国缓行宪政，这是袁世凯以来一再流行的政治保守主义论调。在他看来，宪政之要点，在于人民能参加选举，参加会议，起而组阁。此即所谓宪政之核心。这些事必须人民实地练习，乃有进步。英国之所以成为宪政之母国，即其两院政治早于德法数百年。可见惟有实行宪政，然后人民才有练习宪政之机会。犹如学游泳，若只读游泳书而不去游泳池中练习，就不可能学会游泳。因而，训政时期应及早结束，各党之政治活动，应同等置于国法之下。^②

在张君劢看来，权力与自由是民主政治的两大要素。古代国家重权力，现代民主国家偏于自由。自由与权力之于一个国家，犹如人之两足，车之两轮，缺一不可。中国以往的民主运动偏重自由，而往往忽略了政府之权力的意义。直至今日民族危亡之际，方始认识政府权力问题。^③张强调，中国处于生死存亡之秋，自然不能像19世纪欧洲专偏于政府权力之限制，而必须顾及国家全体之利益。自由与权力之间，应求一个平衡。平时欧美右派政党往往专鼓吹国家利益，左派则鼓吹民众自由和阶级利益。中国各派，要兼顾国家利益与民众利益。“总而言之，个人自由寄托于国家身上；国家全体亦赖个人之自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。”^④张君劢对民主政治的思考，围绕权力与自由两大问题。他强调，政治制度之意义在于：“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺之要素。以上为立国制度上权力与自由之纯粹意义。”^⑤通过反思现代政治史，张君劢指出了法国大革命以后欧洲政治重自由而忽权力之流弊，如法国革命和俄国革命中假革命之名的恐怖政治，议会政治中对不信任权的滥用，工人挟工会以大罢工为增加工资的手段，放任主义政策使资本家得以财产权垄断经济。正是由于这些自由权的行使过度，而导致了俄意德之新集团权力主义(Neo-totalitarianism)的大反动。^⑥张君劢将新极权主义的兴起视为自由民主制度之反动，并且在后者的反动中窥见了民主政治之重自由轻权力的缺陷，并试图对民主政治进行补正。

张君劢主张实行政治改革，并提出“修正的民主政治”11条原则，包括统一之政府、五年行政大纲、国民代表会议、文官制度、专家政治、政府责任等。质言之，“修正的民主政治”之基本原则是：一、以国家利益置于首位，而党派利益居于次位，以防止政党争权夺利和空言少行之流弊；二、提高行政权之重要性，而以国民代表会议之立法辅助之；三、行政事务由部长与文官共同负效率之责，使行政权处于安定地位而免除党派纷争。张对民主政治的修正，旨在矫正议会政治之效能缺弊，进而完善民主制度。

张君劢的民主政治改革，重在调整议会民主制之立法权与行政权的关系。他对“修正的民主政治”作了如下总结：“国人所应深思者，即议会政治之病，在意在德，以议会权力行使之不当，致陷议会于灭亡。我人求一两得其平之法，即政府不因议会而动摇，议会不因其权力之过度而自取灭亡。此即我人所谓修正的民主政治之精神。……除在此权力主义与议会政治之纷争中，求得一中道外，别无可以安定国家之法。”^⑦质言之，所谓“修正的民主政治”，旨在寻求行政权与立法权的平衡，即“权力”与“自由”的协调。

张君劢的“修正的民主政治”方案，是一个宪政主义者对“新极权主义”之挑战的回应。他紧扣自由与权力的矛盾，反思自由主义与极权主义颉颃递嬗的历史逻辑以及中国现代化的现实困境，其新民主方案旨在修正议会政治的自由过度之病，以行政集权矫正议会民主制之效能阙失。自由与权力的关系，亦即自由与国家的关系，其不仅具有现代政治的价值张力，而且是中国现代化之悖论性的关键母题。张的“修正的民主政治”之基本理路是：从专政对民主之反动中发现民主之缺陷，进而寻求自由与权力的中道，以矫正民主政治之偏弊。这种综合之理路，显然具有浓厚的儒家中庸之道与德国辩证法的色彩。在民主与独裁论战中，胡适坚持以民主反对专政，并以民主是幼稚园政治和独裁是研究院政治之说加以论证，对于国家权力问题则未予正视。而张君劢之综合性的新民主理论显然更为深刻，它不仅旨在捍卫民主政治，而且力图以权力之行政效能补充民主政治，从而以自由与国家之关系命题回应了时代思潮的挑战。

30年代以来，苏俄计划经济和德意统制经济的强势崛起，使深陷“大萧条”经济危机之中的西方资本主义相形见绌，老牌自由主义国家英美亦转而改革其放任主义政策，代之以政府干预主义的“凯恩斯革命”和“罗斯福新政”，古典自由主义由此转变为社会化的新自由主义。在资本主义的危机年代，中国思想界对自由市场经济的信念日益动摇，参与中国现代化问题讨论的经济学家几乎一边倒地拥抱社会主义计划经济，而否弃资本主义市场经济，这表征着30年代中国经济思潮的急剧变迁。面对社会主义与资本主义的冲突，张君劢并没有采取非此即彼的态度，而是通过总结现代经济史的经验，理性评估自由市场经济与社会主义计划经济的价值，进而确定中国经济发展的大政方针。

在经济上，张君劢是一个社会民主主义者，深受德国社会民主主义和拉斯基费边主义的影响。1919年，他曾在柏林亲晤德国社会民主党领袖夏德曼，赞赏德国社会民主主义之“公私共有经济”(混合经济)模式。回国后，他一直倡言“自由”与“公道”相结合的社会民主主义之“第三条道路”。

张君劢认为，后发展的中国可以高于先进国家的速度而快速实现工业化。西方现在已进入第三次工业革命时期，而中国尚处于工业化的萌芽时代。英国工业革命经历了五十至一百年的自然演进，德国工业化费时二十年，而苏俄五年计划更有突飞猛进之势。英德俄三国工业化进程表明，先进国需时长，而后进国需时短。在20世纪中国，经济有必要亦有可能迅速发展。^①此即所谓经济发展的“后发优势”。

关于中国经济建设的道路，张君劢主张超越英国的自由市场模式与苏俄的中央计划模式，而采取市场与计划相结合的国家社会主义之混合经济模式。他强调：“今后之国家建设，既不能如英国之放任主义，以私有企业之主体建设国民经济；亦不能采取共产主义之主张，以阶级斗争为手段，将私有企业制度整个打倒，代之以整个的国有企业。我人认为今后我国之经济建设，惟有国家社会主义而已。一方求国家之自足自给，或民族自活；他方求社会公道之实现，而奖励个人之自发自动的精神。合此三方面以成其总计划。”其基本方针：“一、为谋个人生存之安全，并改进其智能与境况计，确认私有财产。二、为社会谋公共幸福并发展民族经济与调剂私人经济计，确立公有财产。三、不论公有与私有，全国经济需在国家制定之统一计划下，由国家与私人分别担任而贯彻之。四、依国家计划，使私有财产渐趋于平均与普遍，俾得人人有产，而无贫富悬殊之象。”^②

张君劢的混合经济，是其客观地比较了资本主义与社会主义的长短得失而确定的经济建设方案。其基本原则是：“今后应站在民族的立场上，为谋国家公私两种经济之建设。”^③在30年代西方资本主义经济危机和苏俄社会主义经济起飞的历史语境中，张君劢并没有对资本主义与社会主义采取两极化的意识形态立场，而是理性地考察了资本主义与社会主义的利钝得失，对市场经济与计划经济两种经济模式作出了公允的判断：资本主义，其长处在政府不加干涉，听人民自由处理；人民自负责任，因而私人自动力发展；人民自负盈亏之责，故经营事业之方法合于经济原则。其短处，财富集中于少数人，酿成贫富不均；无统筹全局的计划，流于生产过剩；私人互相竞争，因竞争而生浪费。社会主义，其长处在财富集中于国家，可以矫正贫富不均；国家得以统一计划，经营各种事业；一切经济事业集中于国家，故易于抵御外国的竞争。其短处，国家从事经济事业，须多设官吏，而官吏不长于经营工商；国家权力过大，足以妨害人民自由。在资本主义之下，私人自己经营工商业，故非常关注盈亏，事业亦易于维持长久。社会主义之大工业归于国有，经济事业由国家官吏经理或监督，自失去私人经营之敏捷与灵活。尤其在政治不清明的国家，更怕官吏干预工商业，使社会主义建设难收实效。^①在30年代的左翼化语境中，张君劢对自由市场经济与社会主义计划经济之公允而深具洞见的评判，颇为难能可贵。

对于张君劢来说，中国经济建设的目标有二：民族自活与社会公道。^②也即生产上的自力更生与经济独立，分配上的社会公正。此两大经济目标，张有时亦表述为国防的巩固与人民生活的改善。这种以国强民富为宗旨的经济建设方针，兼具浓厚的社会主义倾向与战时色彩。

张君劢之公私混合经济的基本方针是：经济事业，凡私人自谋而无害于国家公利的，一任私人办理。其有害于国家公利的，则由国家办理。就经营主体而言，有私人企业、合作社、地方团体、国家监督下之私人企业、国家五种类型。就财产权而言，有个人之私产、法人团体之公产、国家之公产三类。就利益分配而言，可分为工人兼股东而分享股利、大企业中受国家限制的私人所得利益、国营企业之全社会共有之利益。就产业部门而言，日用饮食、家具等可由私人或合作社经营；电灯自来水电车应由地方团体经营；大工业如纺织业，可以私人所有，而经营方法应受国家经济计划局之监督；铁路、煤矿、水力、电力、钢铁等大工业则由国家经营。^③在价格机制上，张君劢亦主张计划与市场相结合。他指出，经济建设须循重工业优先而消费次之的原则。重工业由国家负责生产与定价。轻工业及日用品生产，不能效法苏俄由国家经营和国家定价，而应由私人经营和市场定价。中国今后经济计划下的价格机构，须同时采用两法：一是人为法，即由政府之权力而决定；二是自然法，即市场价格按供需而决定。中国的计划经济应同时采用两法，并使其相互调剂。^④

张君劢的国家社会主义之混合经济方案，试图探索一种后发展的经济模式。其所谓“国家社会主义”，即政府干预式的国家资本主义。其计划经济是一种兼容市场的有限的计划经济，这种计划是指导性计划，而非苏俄式的废除私有制和市场的指令性计划。这种混合经济模式取资本主义与社会主义之中道，对二者取长补短，综合创新，熔市场与计划于一炉，力求兼顾国家与个人、效率与公平、国家能力与人民自由、经济规律与后发展国情。张的国家社会主义经济模式，近于战后欧洲主流之“粉红色”的“第三条道路”，尽管它更多带有30年代特有的“计划经济”色彩。

在文化上，张君劢是一个温和的保守主义者，现代新儒家的代表人物。他早年留日期间追随梁启超，文化上信奉中西调和论。辛亥后留学德国，经受了德国哲学之洗礼。1918年随梁启超游历欧洲，后留在德国耶拿，师从倭伊铿(Rudolf Eucken)研修生命哲学，转而关注个体生命问题，倭氏生命哲学强化了他的新儒家信仰。1923年，张在清华学校作“人生观”演讲，以康德式的二元论分析科学与人生观之差异，引发“科学与人生观论战”，被丁文江、胡适、陈独秀等科学主义者目为反科学的保守的“玄学派”。其后，张君劢致力于以康德哲学阐释新儒家之心性学说，成为现代新儒家的著名代表。

由西力东侵导引的中国现代化进程，自始伴随着中西古今之争。五四时期激进的反传统主义的兴起，催生了文化保守主义的反弹。30年代，这种激进保守之争，表现为胡适等的“全盘西化”论与王新命等十教授的“本位文化”论之争。对于文化问题，张君劢抱持开放的态度，主张迎受西方现代性之精华，光大中国精神传统之遗产，以中西文化之融合为中国现代文化建设的基本方针。他认为，文化作为精神与物质现象之总和，是互相传授而流传无国界的。文化之优劣和进退，在世界上有其共同标准，但各国文化的发展亦有其特殊的路径。

受梁漱溟《东西文化及其哲学》的启发，张君劢对中国、印度与欧洲文化又进行了深入独到的比较研究，著有《明日之中国文化——中印欧文化十讲》。在他看来，中国、印度、欧洲三大文化系统各有特长。古希腊及现代欧洲文化之特点在于：一、长于寻求知识，以自然界为其对象；二、事理物理之是非，以论理学为标准；三、社会政治上能发展个性，爱自由，此为市府国家或现代民主国家之共同点。印度人的长处在冥想与宗教，然其宗教有充分之学理，与耶教只有信仰而不谈学理迥然不同。佛教分析严密，且有综合之方法，故佛教可谓宗教的形上学。印度人以论理学方法运用于宗教，故有此成绩。此为印度文化价值的伟大之处。中国文化的长处，则在于人事与艺术。在政治上，中国汉唐以降之大一统的大帝国，优于分裂的印度。中国注重做人之道，以父慈子孝、君义臣忠等伦理为社会组织之基本原则。社会则以家族为核心，乃成聚族而居之习俗。中国学术虽颇有其特长，但方法上不如欧洲正确。^①中国、印度、欧洲文化各有优劣。其所以优劣之故，因时代而起，适于时代者优，不适于时代者劣。“总括言之，欧人所重者为科学，印人长于冥想，我国则专讲人伦，各有其伟大之处。我人不能因印度中国之削弱，而轻视自己文化。须知文化之特点不在一时之成败利钝，而在其对于人类之永远贡献。国人不可因目前之失败，而遂看轻自家文化。”^②张君劢对文化的评判，既注重文化的进化趋势，亦崇尚文化的永恒价值，即文化之超越时空的普世价值。

对于五四以来饱受毁谤的孔子及儒学，张君劢给予高度评价，盛赞孔子为中国学术思想之开创者。在他看来，孔子确立了道德的基本观念，其所谓“仁”乃一切德性之总称。由道德观念发展之意义言，孔子在中国之地位与苏格拉底之于古希腊相当。中国政治之基本观念，在于孔子倡言之“德治”。中国社会组织之基本观念，不出孔子所谓“君君臣臣父父子子”之范围。可见孔子对于中国文化之贡献，不仅在删诗书，定礼乐，以古代文物制度寄于五经之中，乃在中国宗教学术政治上种种基本观念之确定。^③

张君劢反对古今二元对立的激进主义逻辑，主张新旧并行不悖。他认为，今后中国政治经济之改造，应先从人生观之改造着手。通过人生态度之改造而形成新文化，并以此新文化为新政治新经济之基础。关于新文化的建设，张不同意五四反传统主义的观点，他主张尽管采取新文化，而不妨让旧文化存在，因为旧文化并不妨碍新文化之发生。在新旧并存之中，各人自有选择。五四运动之“打倒孔家店”的口号，灭自己志气而长他人威风。新旧文化之并存，犹如佛教输入并不妨碍儒家伦理。而欧洲有基督教，亦不会阻止科学民主的日新月异。^④在张看来，科学与宗教并非水火不容。欧洲出入实验室的科学家，星期日还照常去教堂，可见宗教并未被科学打倒。故对于新旧二者大可等量齐观，而不必取排他之态度。日本即新旧调和的成功典范，它采用了西方制度如义务征兵、国会、宪法，同时尊重其万世一系之天皇，保持神道教、家族制度和男尊女卑之旧伦理。^⑤

张君劢的新旧调和论立基于常与变的辩证法。在他看来，宇宙间任何现象，都是“自性”与“外向”、“所以然之道”与“时空里的变相”的统一。简言之，一方有其体，一方有其用。从用方面看，常显其变动不居；但从体方面看，则自有其恒常之永性。变动与永恒是宇宙之两个终极原则，而任何现象概莫能外。无永恒不足以显其变，无变动不足以成其常。寓不易于易之中，寓普遍于特殊之中，此为终极原则。^⑥道德亦有其永恒性与表现性两方面。道德常具于风俗习惯中，此即它的表现性、变动性。如古代忠君，现在则忠国忠事；野蛮人则以其父母之遗体于豺狼为孝等。但无论道德如何变动，总有一个应该不应该的人类“意志”在决定着，此“意志”即道德的所以然之体。从这方面言，道德是永恒的和普遍的。这个永恒的道德性，虽然表现于受时空限制的现实社会里，但其一经表现于该社会中，即弥漫于社会之全体而无所偏向。其附着于该社会之风俗习惯中而成为行为之规约，亦是客观的、公共的，对于任何人并无私好与私恶。具体的、表现的道德随着社会进化而有所变动，并日趋于合理，但决不能说它是某一阶级的工具。社会即令变迁，而社会之所以为社会，不离乎道德。在现代工商世界，诚实不欺终为社会组织之唯一基础。此可为道德之不易性与永久性的明证。^①“可见变与常之不可离：惟有常，才有永久，才有不变之目的；惟有变乃有冲突乃有进化。”^②张君劢的道德之体常用变论，与梁启超、杜亚泉的伦理观一脉相承。

对于西方文化，张君劢主张迎受其理性精神的洗礼。他认为，以时代论，西方文化实为天之骄子。现代西方文化由宗教改革、文艺复兴、科学兴趣之重兴、民主运动演进而来。此四大事件背后，有其一贯之精神，即各人理性与人格之发展。欧洲因有此四大运动，而始形成其现代国家。而欧洲宗教改革以来之理性发展，实为中国学术政治改革之唯一方针。此即所谓新生活与新人生观之基础。^③张君劢以理性之发展为西方现代性的精神内核和中国改革的方向，从而揭示了中国现代化之理性化的基本趋向。他进而强调：“须知采取欧洲文化，应采者是精神，而非形式。如采其精神，欧洲文化自可移植东方，而同时无碍于旧文化之存在。日本之先例可为明证。”^④

张君劢的文化建设方针，超越五四激进主义之新旧二元对立的进化论范式、以及“全盘西化”与“本位文化”的对立，主张输入西方自由精神与理性精神，弘扬中国儒家传统，中西取长补短，新旧并行不悖。文化建设应“于创新之中以求保存之法”。^⑤他相信，文化既有其进化的时代性，亦有其超越时代的连续性。文化的演化是一个变革与继承相交织的过程，现代与传统是一个历史连续体。中国未来的现代文化，将是中西古今融合的结晶。

在思想史上，有这样一类在左右思想谱系中难以定位的复合型思想家，如美国当代思想家丹尼尔·贝尔，他是一位政治上的自由主义者，经济上的社会主义者，文化上的保守主义者。贝尔的思想卓然独立，超越20世纪左右意识形态谱系。张君劢是一位与贝尔相似的复合型思想家，其思想熔自由主义、社会主义、国家主义、保守主义于一炉，其视野合政治经济文化于一体，在世界历史脉络中对中国问题作了全方位思考，形成了其颇富历史洞见的“立国之道”。其实，清末民初思想家对中国问题的思考，多带有综合性之特点，如康有为、梁启超、孙中山、杜亚泉等人，他们的思想无不具有“治中国问题，取拿来主义”的开放气度。五四以后，中国进入“主义”争雄的意识形态时代，“西方”图景自此分裂，知识分子们对西方“主义”开始取一元排他的意识形态心态。张君劢可谓五四后为数不多的复合型思想家，儒家的中道传统和广博的西学背景，使他承袭了晚清思想遗风，又接受了欧战后西方思想的综合取向，从而形成了其融会儒家中庸之道、英国自由主义和德国辩证法的开放综合的思想风格。在20世纪中国之思想谱系中，张君劢属于一个跨越左翼与右翼的中间派。在其建国方案中，民主独裁以外之第三种政治、国家社会主义之公私混合经济模式、中西古今融合之文化政策，无不显示了其思想的中和性。古老的中国文明之现代化，是一个艰巨无比的历史转型过程。中国问题大于所有外来的“主义”，回应多元复杂的中国问题，往往需要综合中西各种思想资源而进行创造性思考。此即多元的复合型思想家比一元的意识形态思想家深刻之处。

张君劢的政治经济文化建设之方案，有其一以贯之的哲学原则：自由与权力的平衡。这一构成张氏“立国之道”基础的哲学原则，是他对整个西方现代史与思想史之深入反思总结的产物，它试图将支撑现代文明主流的自由主义与社会主义、国家主义加以综合，寻求一条健全的中国现代化之路。张强调，他的政治建设原则建基于其哲学原则。“‘国家政事重在效率，贵乎敏活切实；社会文化欲其发展，当任其自由歧异，以此为集中与开放之分界。’这个原则所表示的就是一方是权力，一方是自由。权力与自由不能偏废，我人有一适当的配合。”^①这一政治原则的要旨，是行政集中和社会自由。张指出，为增高政治效率起见，政府权力宜于集中，但集中的限度以行政为界，断不容侵犯社会，而限制人民之自由。质言之，“政权务求其统一，而社会务使其自由，思想务听其解放。”^②

张君劢关于经济建设之“私有财产”、“公有财产”、“国家统一计划”三大经济原则，亦建基于“权力”与“自由”协调的原则。他指出：“这三个原则所表示的也是权力与自由之协调。权力是计划、是系统、是规范；自由是意志、是机动、是精神。站在整个人类社会上说，没有系统与规范，将无以端其趋向，结果不免于乱；若无机动与精神，将无以促其向上，结果不免于死亡。再简括言之，这两方面的协调，就是‘法’与‘力’的协调。”^③对于“玄学家”张君劢来说，“权力”与“自由”之协调，归根结底亦即人类社会之“物”与“心”的关系问题。“权力与自由，权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”^④人类社会不同于无意志的物理世界，“它是心的物。政治系统是如此，经济系统亦是如此。”^⑤

张君劢“立国之道”的问题意识，是以国家主义与社会主义补救自由主义，寻求“权力”与“自由”之中道的现代性方案。张的中道的现代性方案，与孙中山之三民主义的“中和性”相近，后者亦以民主主义与民族主义、资本主义与社会主义、传统与欧化之调和为特色。但张的“立国之道”与三民主义又有所不同。关于民族主义，孙旨在以“民族”之族裔认同与文化认同来凝聚国族团体，张则更强调“国家”的政治整合功能。关于民主政治，孙的民权主义与张的“修正的民主政治”，其要旨皆在以政府行政效能补充议会民主；但孙主张以权能分立之政体达致人民主权与国家效能的平衡，张则追求个人“自由”与国家“权力”的协调。而且张对“国家”、“政党”、“阶级”、“个人”的思考，显然较之孙由“人民”与“政府”二维构建的民权主义更具现实性和操作性。在经济方面，二者都崇尚改良的社会主义，即国家资本主义之混合经济；但孙主张“节制资本”与“平均地权”，张则推重计划经济，其在经济光谱中更偏左翼。在文化建设上，二者都信奉文化保守主义，倡言中国文化的复兴；但孙的文化民族主义主张“中国道德+西方科技”的文化建设方案，张则持更开放的中西文化融合的观点。相比较，张君劢对“国家”、“计划”的强调，更多表征着30年代战争与极权时代的特色。如果说张君劢的“立国之道”以“权力”与“自由”之平衡为要旨，那么，孙中山三民主义的“民族”、“民权”、“民生”三大目标中则难有“自由”的位置。也许此为二者思想最大的差异。在张君劢的政治生涯中，对“自由”与“公道”的不懈追求，使其成为现代中国左翼自由主义的著名代言人。

关于中国问题的思考，张君劢向来主张思想自主：“贵乎以人家的好处，来作参考，来消化它，然后自出心裁，而有一种合乎国家社会的主张，此我所谓思想自主的意义。”^⑥张的“立国之道”是中国现代思想之集大成，他兼采英伦与德国之思想，并结合后发展语境的中国问题，构建了其囊括政治经济文化诸领域的现代化方案。张的建国方案以“自由”与“权力”立论，揭示了中国后发展政治理论之两大中心主题。晚清以迄今日，自由与权力的变奏，构成了百年中国政治交响曲的主基调。而自由与权力之二律背反的两难，仍是新世纪转型中国面临之最深刻的困局。

张君劢在抗战烽火中殚精竭虑构思的“立国之道”，并没有得以实现。作为一个追求社会民主的宪政主义者，张的政治生涯并不算成功，尽管他留下了一部《中华民国宪法》。但张的政治失意却不无思想收获。作为一个卓然独立的复合型思想家，张氏之宪政主义、社会主义、文化保守主义三位一体的思想体系，给转型中的中国留下了丰厚而深邃的思想遗产。回顾20世纪世界与中国左右两极振荡的苦难历史，张君劢之超越左右的中道现代性方案，更显智者深邃的历史洞见。历史的吊诡在于，卓然独立的思想往往不敌意识形态的强大社会动员能量，但却可以具有穿透历史的深刻性。