有关太平天国宗教的性质，历来众说纷纭。^①多数人认为太平天国的拜上帝教^②是基督教的一个分支，例如，菲利浦·A·库恩在《剑桥中国晚清史》中将太平天国事件称作“19世纪50年代和60年代初期震动和蹂躏了长江下游的叛乱”，他亦明确指出正是这件“无比重要的事件使内地中国人认识到另一种形式的基督教”。^③所谓“另一种形式的基督教”，一方面当然是把拜上帝教视为基督教的一种形式，另一方面又意味着它不同于以往传教士所宣称的基督教形式。这个“另一种形式”不能被轻慢越过，它表明拜上帝教所采用的基督教形式乃是另外之“本土的”。

本文主旨不在于呈现太平天国运动之拜上帝教的全貌，也不试图评判此宗教属性，而是解读拜上帝教的创始人洪秀全的“奇梦叙事”，通过对这个在太平天国起义过程中被频繁引用而声名显赫的文本进行符号人类学分析，呈现洪秀全描述的天兄耶稣形象的内涵、关联与意味，并由此揭示拜上帝教另外之“本土”的具体所指。

在整个太平天国运动中，洪秀全的“奇梦”地位显赫：几乎所有太平天国镌刻的书籍中都记载着这个奇梦的内容。洪秀全把记述奇梦的书称为《王长次兄弟亲目亲耳公证福音书》，其中说道：“惟我天王奉天真命，为万郭之真主，主宰太平，创万年之鸿基，实非易也。必先显神迹于前，今时则应验于后，庶可彰天父之权能，为万世之凭据，永远流传于勿替也。”^④原来，洪秀全曾在屡试不中的情况下大病一场，他后来称自己在病中曾于梦中“由一龙一虎一雄鸡引导”^⑤升天，并在天上见到了上帝、天妈、天兄、天嫂、天妹等神明。不仅如此，上帝还面赐印玺、宝剑于他。他先在天上诛妖得胜，于是上帝封他为“天王大道君王全”，然后差遣他下凡“斩妖留正，作主救人”，也就是要做天下万国的真主。那些已经在天国的古圣先贤“以刀剖秀全全身，取出心肝五脏而另以鲜红簇新者放入，伤口即时复合，全无痂恨可见。”^①这些看似不伦不类的陈述，正是中国民间信仰表述基督教升天观念的前结构所在。

在基督教传统中，耶稣基督这个显性符号就是救赎的隐性符号，两者不存在转移的关系，所有目的就在于建立以耶稣基督为中心的生活道路。在洪秀全的奇梦叙事中，有关耶稣基督的生平和上帝之子的概述只是引子而已。耶稣基督这个显性符号，目的在于引出洪秀全这个隐性符号，论证他自己是上帝“差遣”的天下万国之真主。这里已经涉及关键性语词，即“差遣”。基督教传统诠释耶稣基督的“差遣”是基督教意识中最重要的内涵，有意思的是，“差遣”这个词对拜上帝教而言也非常关键，是洪秀全把耶稣基督这个显性符号转移成了作为他自身道统之合法性的关键词。拜上帝教贯通基督教传统和民间信仰传统建立崭新象征符号系统的关键正在于对“差遣”的理解和运用。

以此看拜上帝教，可以看到基督教传统是“宾”，中国民间信仰是“主”。而在中国民间信仰结构的“主色调”中，现世功利的底色一直被晕染在神功崇拜的信仰心理中。这种神功崇拜的表现特征在于：当某位神灵的神力卓越，在民间祈求过程中频频“显灵”时，民众就会趋之若鹜地让其香火鼎盛；但当人们在恳求、讨好、乃至贿赂神灵之后，如果还未见效，那么这个神灵就可能被打入冷宫，更有甚者，不显灵的神灵甚至会成为人们鞭挞的对象。洪秀全对于他在奇梦中升天经历以及幼主洪天贵福降生之与众不同的描述中特别体现了这种神功崇拜的特点。在谈到洪天贵福的降生时，说“是晚屋上发红圆光一道，远见者疑为焚烧，近者见渐高而散，一连两夜如是。”^②所谓诸如“红光”之类的描述，都是通过强调身份的先天性不同，以隐射其具有的权柄或者说神功的效力。这是要突出“差遣”的神功性质，而它在基督教传统中则基本并不具备。《圣经》也有关于耶稣基督降生的描述，例如天使报佳音给牧羊人说，“我报给你们大喜的信息，是关乎万民的。因今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主耶稣基督。你们要看见一个婴孩，包着布，卧在马槽里，那就是记号了。”^③虽然经文中也出现关于确定身份的“天使”之说，然而这两种文字的象征性有着巨大差别：在中国民间信仰中，“红光”代表富贵和神功，是世俗权力的标志。然而耶稣基督却只降生在马槽里，这符号并不是要去彰显他世俗的权柄。语言符号的这种象征性差异，正表明不同宗教符号所显示的救赎功能在社会结构中的不同指向。^④拜上帝教借重民间信仰，是要体现洪秀全及其家族在世俗性权力结构中的中心地位，通过洪氏家族实现世俗的拯救，它的“差遣”就特别表现为一种世俗的权柄，而洪秀全的追随者也同样特别需要此权柄。

拜上帝教在立教初期即宣称“若世人肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人”。^⑤洪秀全的个人发迹史也以一系列的“神迹”现象为重要辅助，除了被反复宣讲的“奇梦叙事”外，还有许多“神迹”，例如：当时白蚁蛀蚀了被洪秀全诅咒过的庙宇神座，人们就以为这是洪秀全的神力所致。^⑥基于这种神功崇拜，拜上帝教使得基督教原先对于上帝国度的关注移位为对于世俗国度的关注。在基督教信仰中，上帝的国度其实就是奉耶稣基督之名的意思。凡奉耶稣基督之名的，就已经是在上帝的国度之中。这是基督教传统的一部分，它意味着耶稣基督这个符号具有终末性含义，它未必肯定指向一个世俗的国度。拜上帝教有关差遣的理解既然是以神功崇拜为主旨，其背后蕴含的就是普通民众所寄托的大同理想，是现世生存的盼望。

在这里，因为对苦难的解决之道有着不同理解，作为解决苦难的“差遣”也就具有不同的寄托形式。基督教传统所理解的“苦难”是直指人的罪性内蕴，指出苦难乃是来自于罪的把持，而人无法藉着自我的努力(包括道德修养)摆脱这种罪的状态。在这里，苦难被当作结果，罪责被当作起因。耶稣基督的“差遣”是要解决苦难的起因，即罪的支配。由此，这种差遣要更新人的存在特性，是要造就新人。然而受民间信仰的支配，拜上帝教把“差遣”之指向于罪的解决转变为直接地解决苦难。在此位移中，耶稣基督与新人(无罪的人)的联系就被转换为耶稣基督与现世生存关怀的联系。一个世俗的国度，就在于建立民间意识下的国家，而这正是身处中国民间信仰传统中的洪秀全等人所无法避免的，他必然会受到民间信仰的世俗诉求的支配。因为洪秀全的追随者们本身就是抱着解决世俗苦难的目的才去参加“天国”的世俗化运动的。当耶稣基督被作为一场社会运动的符号时，他的差遣就早已世俗化了，他被看作是一个新的更为平等的世俗国度之超越性符号。

当耶稣基督“被差遣”的这种张力即上帝之国度与世俗之国度、将临和已临之间的张力被彻底消除后，“差遣”就成了一种世俗性在场的符号，支配洪秀全之“奇梦”的也正是这种中国民间信仰传统的存在诉求。在“奇梦叙事”中，洪秀全“看见”了一位“披金发，衣皂袍，巍然坐于最高之宝座上”的“老人”，几年之后，他认定这位老人就是基督教中的那位上帝。在洪秀全看来，上帝不仅有像有形，而且还有妻室、儿子和家庭。按照洪秀全的推演，上帝为家庭之长，耶稣为上帝长子，洪秀全是次子，太平天国其他各王分别是上帝的三子、四子等等。^①可以看出，梦境叙述的关键环节在于洪秀全本人与上帝确立血缘关系。在此，我们可以再次看到拜上帝教强烈的本土性意识。中国儒家文化和民间文化都有深厚的群体性意识，任何关于个体的符号都不只是个体的，任何个体的符号其实是某个团体的心理和意象。正因如此，我们就可以理解，为什么不仅在这个“奇梦叙事”中不曾提及关于耶稣的生平故事，太平天国的其它文献虽然不时提及，但大多仅有寥寥数语，提及的内容也不外乎指出洪秀全乃是耶稣的胞弟。德国学者魏克德在研究太平天国文献之后得出如下结论：“论述耶稣、耶稣的身世以及他们的门徒的形位的《新约全书》，洪秀全主要是在证明他是耶稣的兄弟时才用。我们看不出他对耶稣的实际目标有什么真正的认识，也看不出他对耶稣的品格……有什么理解。”^②我并不认为魏克德正确地判断了洪秀全借用耶稣基督这个符号的潜意识，因为他没有理解拜上帝教视野中耶稣基督这个符号的群体性意识指向。在奇梦中，相关于耶稣基督的其他形象才是这个奇梦的真正核心符号，它涉及拜上帝教对于耶稣基督“差遣”的真正理解。所谓相关于耶稣基督的形象包括上帝的形象、基于血缘描述的二子、三子和四子等等形象。就此而论，耶稣基督不是一个直接的符号，而是引介性的符号。引入耶稣基督这个符号，其本意不在于耶稣基督，而在于耶稣基督的身份，它构成洪秀全和其他太平天国将领的身份依据。这样的符号其实是国家权威的象征。由此，耶稣基督的身份是受群体意识支配的每一个体所要求的，耶稣基督的个体性差遣由此也就被转移为群体性差遣。

就基督教传统而言，基督论始终是基督教系统神学的核心。基督教神学从诠释基督耶稣形象出发，论证耶稣基督是上帝的独生子，在耶稣基督身上，上帝的启示达到高峰，耶稣基督则是通往救赎的唯一道路。耶稣基督成为基督教最重要的救赎符号，有关圣父和圣灵的叙事也通过关联于耶稣基督而展开。在这些方面，拜上帝教则刻意与基督教传统保持距离。在洪秀全的“奇梦叙事”中，耶稣的出场并非以救赎为指向，而变成了洪秀全本人作为“天王”出场的一段铺垫、一个引子。这成为洪秀全为拜上帝教引入中国民间文化传统的关键，他也始终以传统为轴心来诠释传统而塑造另类的“救赎”。

这个传统注重家族伦理。从家族伦理，拜上帝教又引出家长式的统治。耶稣基督的出场只是基于他与天父上帝的继承关系，或者所谓的道统关系。洪秀全甚至因为耶稣没有儿子，根据“不孝有三，无后为大”的观念将自己的儿子洪天贵福“慷慨”地过继给了这位长兄耶稣。这是一处明显以中国传统家族伦理来为基督教改头换面的地方，也是拜上帝教具有中国民间信仰特质中之“人间性”或“人伦性”特质的一个重要例证。洪秀全强调耶稣基督位格的人伦性特质，其重点在于天父上帝，而不是耶稣基督。这就是拜上帝教的强上帝论和弱基督论。强上帝论不仅有着来自于神功崇拜的民间信仰背景，还有儒家家族伦理的依据。洪秀全看起来很反对儒家，本质上却是正宗的儒家。我们知道，在中国民间信仰体系中，各种神灵都有自己的名字、妻室及儿女。^①儒家文化也是对此进行强化的内在要素。与之不同的是，在基督教中，通过家族关系的强调是被刻意削弱的，“以耶稣为救世主的基督教象征倾向于在其救世性削弱家族关系的重要性”^②。

这种通过离开耶稣基督位格的差遣内涵重新塑造耶稣基督位格的家族伦理形式，实在重塑了基督教之内在规范。基督教传统原先指向的耶稣基督之救赎的位格特性成了从天父上帝获取家族伦理和权力承载的世俗之维，耶稣基督的符号在这里只具有拨付的意义。基督教对家族关系重要性的削弱在中国所引起的反应一定是空前猛烈的：清中叶“礼仪之争”正是在祭孔敬祖问题上，中西文化发生了不可规避的激烈冲突。拜上帝教塑造了一个巧妙的“人间基督”的符号形象，他在传统民间伦理范围内，被赋予血统论意义上的权力传承之合法性。救赎论通过家族统治的更新被重新表达。

洪秀全既然是通过家族谱系和社群伦理来诠释耶稣基督，那么耶稣基督的代赎之爱就不再是整个谱系之爱的象征，因为在极具人伦性的民间儒家伦理中，父才是伦理的裁决者和主导者。根源于家族谱系的符号学，这种仁爱伦理具有循环性，而不是基督教传统所谓的一次性。拜上帝教的救赎观念正是结合了基督教传统的代赎与中国民间信仰伦理的循环性：

“人人竟忘天父之恩德，将天父之功劳妄认为魔鬼之功劳。故天父鉴观在上，见凡间人民从妖变妖，古古怪怪，不复成人。天父于是又复大怒，欲尽灭之则不忍于心，欲姑留之则不合于义。时有天父太子天兄耶稣大作担当，愿捐命代世人赎罪。”“此天父第三次大怒之大权能大凭据也”。^③

这段文本的重点是将耶稣“捐命代赎”说成是“天父第三次大怒之大权能大凭据”。不仅如此，在耶稣“捐命代赎”之后，天父依然频频发怒，以至于天父第四次大怒时，“差天王下凡为天下万郭太平真主，救援天下人民”；第五次大怒，则“差东王下凡”。^④拜上帝教基于这种家族伦理的特质，把差遣看成是一种复数形式。这段文本还将“父”放在整个拯救行动的中心，这也有利于差遣的复数形式之表述。这与基督教的传统也是相当有别的，因为基督教传统强调的是基督耶稣“被差遣”的意义。救赎与耶稣基督的被差遣是不可以被分开讲论的，由此耶稣基督的差遣只可能是单数的。然而，拜上帝教不是基于被差遣者耶稣基督来讲救赎，而是从差遣者圣父来讲救赎。

由于是从耶稣基督的被差遣与位格关系讲救赎，基督教传统强调上帝对人类的救赎是在耶稣基督身上一次性完成的。在基督教传统中，耶稣是“圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司”，他根本“不用山羊和牛犊的血”，“乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。”^⑤耶稣基督不仅是上帝全部救恩计划的开端，亦是终结；他是一次性救赎中永远的大祭司，凡顺从他、信靠他的人就得到了“永远得救的根源”。^⑥没有任何其他的差遣可以取代耶稣基督的差遣。

拜上帝教则建立了另外一种差遣关系，这就是复数的差遣关系。对拜上帝教来说，不仅上帝极其易怒，而且耶稣的赎罪似乎根本起不了多久的作用。作为上帝“长子”的耶稣虽然“大作担当”，甚至“捐命”为世人“代赎”，但功效依然捉襟见肘：转眼间上帝再次震怒，而这次平息其怒火的，却是天王洪秀全——上帝的“小儿子”。这里，拜上帝教已在转换基督教传统的差遣观念。拜上帝教的差遣关系之“新”在于，它不再是代赎，而是“代理”。原先发生在基督教传统中被表达为耶稣之代赎的差遣关系，以及由此所表现出的献祭，现在被转换为代理式的差遣，成为权力上的转让关系以及对世俗国度的掌控。

由此得出的进一步分析是，基督教传统所谓的差遣，指的是上帝，尤其是圣子耶稣在历史中的形象，通过历史意识表明差遣的个体性存在之维及他与救赎历史的关系。在这重差遣关系之中，个体性成为描述历史总体性的符号。洪秀全在奇梦中通过确立与上帝、耶稣之间的血缘关系，顺理成章将自己说成是真命天子，正是他重新解读耶稣基督符号的密码所在。在金田起义之后，他已经不再满足于仅仅与这些神灵保持血缘关系了，而是对“差遣”的理解予以进一步拓展。随着太平军的节节胜利，洪秀全从一个自认“罪恶是滔天”并在艰苦的广西山区筚路蓝缕传教的人，逐渐变成将自己的地位提高到他的“胞兄”耶稣之上，称自己为“下凡真主”的不可一世的狂人，他这样做诗道：“爷立永约现天虹，天虹弯弯似把弓，弯弯一点是洪日，朕是日头故姓洪。”如此以煌煌日头喻己，并附会自己的名姓予以指正，实见其于自我高度膨胀过程中的一番用心。可悲的是，一旦太平天国的首领开始以“日头自喻”，个人崇拜的阴霾就再也挥之不去，“天京事变”最终成为这种权力欲无限高涨的极致产物。对于太平军中的普通将士而言，他们或许在“崇拜和服从中，找到了自己的幸福，随时准备为自己的偶像赴汤蹈火”^①，当然，这偶像是他们的教主和各分封王，至于“天兄”耶稣的教导，他们是无权知道的。

当耶稣基督的救赎意义被篡改后，救赎变成了一个应接上帝震怒的循环往复的环。在这个环形结构中，“奇梦叙事”宣称了继耶稣之后的另两次救赎：“天王”洪秀全成为继“天兄”耶稣之后的第四位救赎者，而“东王”杨秀清则充当了第五位。一次性永恒救赎的落空必然导致多次赎罪的进行，起点是上帝的愤怒，解决之道总是临时的。这个环状结构让人重新回到了耶稣诞生之前的犹太传统，进入到周而复始的赎罪轮回中。当然，此结构不是拜上帝教的独创，在中国民间信仰中，救赎从来不是一次性完成的，它总是在对神灵近乎谄媚的讨好中姗姗来迟。

中国民间信仰的神功崇拜是基督教传统向着拜上帝教进行符号学位移的心理动力。神功崇拜的目的，正是要在世界中寻求直接的出路，这尤其表现为对于美好生活的渴望，并建立实现这种美好生活的制度，“天国”的理想是神功崇拜“在世”指向的生活意识构成。

在基督教传统中，在耶稣基督被差遣所赋予的“经世”乃是基于“爱”，这个“爱”是代赎之“爱”，十字架这个符号在基督教传统中的内在意义，也是差遣之为经世的意义，是要将世界重新置于耶稣基督之中而成为无罪的世界。除罪与差遣的这种联结构成上帝经世的主要含义，由此就否定了耶稣基督之被差遣的世俗寄托，即：不是基于“在世”的权柄，而是要以高于世俗权柄的爱，向着死，承担死，从而颠覆死。在这种被差遣的含义里，死亡与罪的联结不仅被打破，更因着耶稣基督的死得到新生，这便是救赎。所以，在基督教传统的差遣观念中，经世指向除罪，是身心重新合为一体而能够在耶稣基督里面。然而在中国民间信仰通过神功崇拜表现出的经世原理里，各种形式的差遣通常会表现为某种欲望或者更多欲望的实现，拜上帝教概莫能外。按照拜上帝教的理论，帝是天下凡间的“大共之父”，世人都是他的子女，“上帝原来是老亲”。^②在这样一位伦理化特征非常明显的上帝身上，体现着中国的父权家族本位模式。洪秀全“奇梦”中那位“披金发，衣皂袍”、“身穿乌龙袍，金须最长施肚脐”^③的皇上帝：公义、易怒、嫉邪并乐于征战。当拜上帝教把爱与男性社会的结构联系起来时，差遣的经世就成了力量的象征，由经世而表述的委托也成了男性的符号。在一个宗法制度与长老权威无所不在的中国近代社会，将上帝理解为“仁爱的父亲”恐怕是件颇有难度的事。仁爱始终是与威严、统治的刚性联系在一起的。从玉帝到关帝，中国的男性神界充满了刚强、暴烈与战事。

基督教传统中的耶稣形象所浮现的是忧戚与怜悯之爱。这样的爱是中性的，因为这样的爱是负重。这种爱以爱的委托触摸灵魂深处充满伤痕并不断制造伤痕的世俗之爱。耶稣基督之被差遣的“在世性”就是爱的治疗之超越性，他通过以所有个体能够经受，且确切地经受为个体之中的东西，而体现他的差遣。然而中国民间信仰会把这样的爱看作是一种软弱，因为这样的爱无法在世实现社会的公正。神功崇拜观念内的差遣指向的是社会公正的实现，爱作为一种公正原则的实现必须基于权力的形式。由此，这种爱通过威严的容貌，通过长长的胡须，通过正襟危坐而非在人群中的亲和力，予以强化和渲染。拜上帝教把爱理解为权力的重新建造，并以此理解差遣关系，这使得皇上帝的形象不仅在拜上帝教内缺乏一个“爱”的向度，还使得爱变得相当严酷。

由对于差遣之“爱”的不同角度，基督教传统和拜上帝教所指向的乃是相当不同的生存意识。基督教传统把耶稣基督的差遣理解为时间性的，它通过永恒之神(基督)取肉身成为耶稣显示“差遣”乃同时具有永恒和时间的真实性。因着爱，耶稣基督的时间性具有了永恒之重，而拜上帝教对差遣的理解则是空间性的。拜上帝教有关神圣家族的理解与中国民间信仰中男性之神的空间性据有结构紧密联系在一起。在中国民间信仰传统中，男性之神是位置性的符号。他们居于秩序的某一环节或者说某一位置，是该位置的象征，从而成为权力的象征。当神的身份通过位置表达的时候，空间就被塑造为权力的占据。民间信仰通常把位置性的排列与力的象征联系起来，这种依据位置性符号所关联的“力”(不管是权力、功力还是其他什么)就成了身份的确据，而不是爱的象征。正因如此，拜上帝教关于“差遣”的理解必然体现出空间的复数形式，这是民间信仰中“力”的多重性移植在基督教传统的结果。

由于“差遣”观念由“爱”的经世向“力”的经世之符号学位移，耶稣基督的救赎之终末性让位于诸神(诸子)不断解困的循环性，代赎让位于化解危难，差遣之时间性的单数形式则让位于差遣之空间的复数形式。总之，差遣的一次性让位于多重多层的差遣之复数形式，这使得耶稣基督在神圣谱系中只居于一个环节。在这样的符号学意识中，民间生存意识根植于空间呈现的复数形式，诸神降临也是复数的，其救赎的所指和能指也必是复数形式的。

提出这个差异并不是说，对基督教信仰而言，它只有来世关怀，它依然有其非常深厚的现世关怀，前文已经论述过，《圣经》中有许多诸如此类的记载：耶稣本人在世时就体恤人的病痛、饥饿等现实问题，当世人需要的时候他还行过不少神迹。然而诸如此类的关怀，是为了理解上帝是何等爱世人，并尽可能地从爱所可能具有的有限的经验痕迹去体味那种爱是何等的不能言喻却又被切身经验。因此，基督教的现世关怀不是将人引入更深的世俗，更不是抓牢世俗，而是通过世俗显示差遣之耶稣基督身上天父上帝的爱之荣耀。拜上帝教则刚好相反，它要抓牢的是世俗的荣耀，因为它对于差遣的理解正是基于重新缔造新的权力和重新建立秩序的理想。洪秀全反复称自己是“天下万国独一真主”，是“人间皇上帝”，并称“父子爷孙坐江山。”其国号也是一改再改，先是改为“上帝天国”，在遭反对后，又改为“天父天兄天王太平天国”，称“不遵者五马分尸”。^①

正是由于对差遣之为“爱”的不同理解，基督教传统和拜上帝教对差遣的经世本质就有了不同的理解。就基督教传统而言，上帝差遣耶稣基督经世是以牺牲的爱除去人的罪，将深陷于世俗中的人提升出来，通过治疗人的罪而使人与上帝复和，这是基督教传统对“经世”的理解。拜上帝教虽然也使用耶稣基督的“差遣”，却基于权力崇拜或者说“力”在差遣中的核心地位，把经世理解为秩序之爱和等级之爱。这就是说，建立一个新的世俗社会或者说注重差遣的在世性，构成了经世的最重要内涵。这就是基督教把差遣看作是时间性表达的原因，因为差遣不是要对这个世界构成停留，而是要对这个世界构成超越。上帝要求他的追随者不是追逐此世，而是超出此世的空间。拜上帝教因着中国民间信仰的特殊权力生存意识，强调夺取属于自身的生存空间，使自己从被剥夺的状态中剥夺出来，从而成为对于他人的剥夺者，因此差遣之经世被赋予了充分的空间性意义。这一点，在洪秀全的“奇梦叙事”中表现得尤为明显。