“国民”和“国家”，是现代政治的两大中心点，现代国家的构建也就是一个现代公民之主权与现代国家之主权的双重构建问题^①。学界通常将现代国家等同于民族国家，不过近来随着对民族主义的深入反思，已有不少学者重新拾起“国民国家”的概念^②。所谓“国民国家”主要是指主权在民和国民成为国家的主体，即作为集合体的“国民”对国家有权利有义务，作为独立人格的“国民”互相之间自由平等^③。与民族国家过于浓厚的族群色彩不同，国民国家更具有政治意味，也更为清晰地揭示了现代国家的现代性。国民国家要求国家正当性必须通过与国民的关系得到说明，传统的君权神授或者天人相应的宇宙论与政治秩序之间的联系被放逐于国民—国家之外，国民—国家之间呈现出直接的、没有中介的关系，它直接反映了天人之间的断裂。在晚清的“两千年之大变局”当中，时人遭遇的无国之痛或亡国之辱，激发了他们的现代国家意识。而他们所理解的现代国家，并非自始即是我们现在所说的“民族国家”，相反，最先采纳的反而是“国民国家”的观念。实际上，晚清的思想界在回应现代国家建构的理论问题时，有着丰富的“国民国家”的论述，只是长期以来为我们所习知的“民族国家”观念所遮蔽了而已。重访晚清的国民国家论述，或有助于我们更好地理解现代国家观念的变迁。

“国民国家”不能不从“国民”概念说起。传统上中文里素以“国家”并称，“国民”并称的次数很少。并称的“国民”往往指称国与民。偶尔用作偏正结构的“国民”，在古代指“一国之民”或“蕃封”所辖治之民^①。近代中西交通以来，国民作为一个词，常被传教士用来指外国的百姓。最早可见于1833年6月的《东西洋考每月统纪传》：“国民之犹水之有分派，木之有分枝。”中国人中较早用“国民”来指中国人的是康有为，其戊戌期间的奏折中有“鼓荡国民，振厉维新”、“中国不亡，国民不奴”之语^②。在1898年4月17日载于《知新报》的《保国会章程》中，有“国地日割、国权日削、国民日困”和“保全国地、国民、国教”之语^③。梁启超在日本创办的《清议报》宗旨之一，即是“维持支那之清议，激发国民之正气”^④。这些用语，国与民已经开始密切相关，但尚无特别的意义，似仍可与“民”或“民人”常见用法替换。一直要到梁启超流亡日本后，透过日文译文，大量接触西方的政治观念与词汇后，才援新入旧，利用日人所改造的汉语旧词，赋予了“国民”一词全新的内涵^⑤。此种意义上的“国民”最先见于梁启超1899年10月15日发表于《清议报》第30册的《论近世国民竞争之大势及中国之前途》一文中：

中国人不知有国民也，数千年来通行之语，只有以国家二字并称者，未闻有以国民二字并称者。国家者何？国民者何？国家者，以国为一家私产之称也。古者国之起源，必自家族，一族之长者，若其勇者，统帅其族以与他族角，久之而化家为国。其权无限，奴蓄群族，鞭笞叱咤，一家失势，他家代之，以暴易暴，无有已时，是之谓国家。

国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。^⑥

梁启超并非不知“国民”二字并称古已有之，而仍称“未闻”，可谓“别有用心”。这里的“国民”的内涵十分丰富，可以是一国之民的总体，或人民这样的集体名词，也可以指称公有一国的“民”，有与奴隶(“奴蓄”)对照之意。从梁启超的解说来看，“治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患”，已经具有主权在民的思想，“民治、民有、民享”之思想隐约也在其中。这里梁启超并没有用“国民国家”这个词，但“国民”的阐释，已经具有了“国民国家”的意思。这可见同一时期的言论：“今日之国家，非一人之国家，实国民之国家也。”^⑦传统国家观念中的“天”之中介被摈弃，国开始与民紧密相连，构成了不可分离之一体两面。就此而言，“国民”概念的提出，也就意味着国家观念的现代转化。国家在传统意义上多指朝廷或君臣所构成之政治集团，并不包括被统治者，也不是最高的认同对象。而国民国家的出现，意味着“国家”从一家之私产转化为“国民”之公产，意味着国家取代天下成为最高的认同对象，意味着传统只是作为被治者的“民”也纳入了“国家”的范围，并凸显成为政治主体，这体现的正是“古今之变”的重大转折。从表面言之，只是“国”或者中国传统所说的“天下”，从天下为私到天下为公的变迁或回归，但时人所理解的“所有权”即是“主权”^⑧，因而国家为国民公有，也即是主权在民。当然，在梁启超言说国民的历史语境中，国民与国家的不同，只是为了说明当时中国所处的竞争处境，是不同于传统国家竞争的国民竞争时代——一国之人各自为其性命财产之关系而与他国竞争^⑨，国民概念所凸显的，是其作为主权者的整体的一面，作为个体一面的国民及其相对于国家之权利义务尚不明确；国家作为国民的对立面，依然还是传统意义上的朝廷或君臣，只不过是从否定的意义上而言的；梁启超所肯定的作为国民之公产的国家，其界说还是非常笼统的“积民而成”，至于如何聚民成国，尚未明确。

是否可将“积民而成”的国家理解为伯伦知理(J.K. Bluntschli，1808—1881)的有机体国家，如张佛泉所言，梁启超在1899年初，得读伯伦知理国家学一书，立即采纳了有机体的国家论，并由此而逼出了国民观念？^①已有的研究已经表明，答案是否定的。因为1899年《清议报》上刊登的《国家论》不是梁启超的译作，而是抄袭自吾妻兵治的日本人的汉译本^②，此已不必为尊者讳，因而或可说此时梁启超对伯伦知理的阅读，恐怕还只是耳目之知，尚非心胸之知。其对伯伦知理国家论的认同，有一个深化过程。此时的梁启超，所接受的毋宁更是卢梭式的“主权在民”论。再者，国民一词虽已赋有新意，但“人民”、“民”、“民族”等词语也在梁启超同时间以及稍后的文章中并存，国民概念之固化，仍需时日。比如与《论近世国民竞争之大势及中国之前途》发表在同一期《清议报》上的《饮冰室自由书·国权与民权》一文，其“国民”的用法实际上还是通常用法，即“国”与“民”的并称：

今天下第一等议论，岂不曰国民乎哉?言民事者，莫不…曰：彼历代之民贼…以侵我民自由之权…言国事者，莫不…曰：彼欧美之虎狼国…以侵我国自由之权…饮冰子曰：其无尔，苟我民不放弃其自由权，民贼孰得而侵之?苟我国不放弃其自由权，则虎狼国孰得而侵之?以人之能侵我，而知我国民自放自弃之罪不可逭矣，曾不自罪而犹罪人耶?^③(黑体笔者所加)

作为一个翻译名词的“国民”经由梁启超提倡之后，言论界竞相袭用，蔚为风气。不过所谓“袭用”云云，则并非在完全相同意义上使用，而是构成了一个冲突或斗争的竞争性阐释空间。与梁启超同门且同调的麦孟华(1874—1915)，在代梁启超主持《清议报》期间，曾大力发挥“国民”观念之义，宣称“中国之国民创生于今日”，既有倡导民权之热忱，也有为保皇张本的意思。他比梁启超更为明确地界定了“国民”的含义，并讨论了国民与国家之关系：

凡衣食生殖于其国土之中者，即无不有国民之公权，即无不有国家之义务，总而名之曰国民。……盖国家者，成于国民之公同心，而国家者即为国民之公同体也。是以欧美政治家之公言，无政权者不能与以国民之称，而谓之曰“无国民者无国家(NO NATION NO STATE)”，而国民之情感与国家无关系者亦不能与以国民之称，而谓之曰“无国家者无国民”(NO STATE NO NATION)”。国民与国家本为一物，异名同实，要不能离而为二。^④

麦孟华的国民观中有几点值得注意。首先是他明确地以“国民”对应英文的“NATION”，“国家”对应“STATE”，也印证了国民是一个翻译词。再者，他对国民的界定，主要是从公法学上之权利和义务着手，而不论其国体、阶级、职业、人种、宗教，与普通所言之注重种族、历史、文化等民族概念不同，或可称之为政治民族观。第三，其国民观念尚未进展到个体国民的层面，仍是作为“总而名之”的总体概念，并且和国家是“异名同实”，因而其国家所指涉当为“国民国家”(NATION STATE)，因为无国家即无国民，无国民即无国家。另外，麦孟华之国家观念，已经明确地是一个有机体的概念。他不仅认为“国者民之所积也，有民即可以立国”，更毫不含糊地点出：“国家者，有机组织之体，其生活与个人同；幼壮衰老之既殊，则体力长成亦各异”^⑤。这可能是受梁启超“少年中国说”的启发，不过也是为了增强国人对未来的信心。因为按照其国民观念来衡量当时的中国人，“天下国民之少，则又未有如我中国者”；不过由于“皇上大公远见”，国民之种播于戊戌，而生于今日，则刚刚诞生之婴儿，其前途正未可限量，可能还有某种“后发优势”。当然，培养长成国民之责任，则在人不在天，在我不在人。麦孟华在稍后的1901年1月，有《说奴隶》一文，并将与奴隶相对待的国民之特性归纳为：“有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福。无论所执何业，而皆得为完全无欠缺之人。”^①这里的国民性质之描述，已经开始指涉构成整体的个体国民了。这段话后来几乎被邹容原封不动地抄入《革命军》中^②。从奴隶或部民到国民的转化，也是新民应有之义，不过为避免过于枝蔓，这里仅围绕国民—国家展开。

由梁启超和《清议报》开风气之先的国民观念很快被革命派用来宣传革命，国民国家的观念中已不再有“皇帝”或君主的容身之地，而获得国民资格所必须的民权也不再寄望于“皇帝复辟”后推行变法，而是来自自下而上的排满革命。国民观念从改革到革命的转变，秦力山^③是其中的一个关键人物，其脱离《清议报》而创立《国民报》是这种转向的一个标志。^④之所以定名为《国民报》，是为了“就国民应有之责任，以阐明公理”，其宗旨在于“破中国之积弊，振国民之精抻”^⑤。《国民报·叙例》对“国民”的解说与麦孟华颇为接近，“能尽其责而善其事，则其地冶，其国强，其民有完全无缺之人权，可表而异之曰国民。”^⑥由于几千年专制统治，“中国之无国民也，久矣”，“习为佣役，习为奴隶，始而放弃其人权，继而自忘其国土，终乃地割国危，而其民几至无所附属”^⑦。但与此前的“国民论”有一重要的不同之处，即在于以“人权”来解说民权。这意味着个体的国民观念之重要性上升和对个人政治权利的重视。刊于《国民报》第二期的《说国民》一文，对“权利”有详尽的解说。无权利则无国民，而何谓权利？“天之生人也，既与以身体自由之权利，即与以参与国政之权利”，“国民之权利，须经宪法法律所定者，然后谓之权，不然则否”^⑧。根据这种权利观，“可知中国自开国以来，未尝有国民也”^⑨。那么出路何在呢？答案是“非播国民之种子不可”，而最重要的是要以自由平等之说为国民之种子。《国民报》诸同人不仅理论上倡导之，而且也身体力行，开始以国民自譬，并组织“国民会”。而《国民报》即为国民会的喉舌^⑩。国民会之宗旨在于“革除奴隶之积性，振起国民之精神，使中国四万万人同享天赋之权利”，已明确地以天赋人权为旗帜了^⑪。

国民观念的变化，也影响到国家观念的变化。现代第一篇以“国”为题的文字——《原国》即发表在《国民报》的创刊号上。作者自命为“国民”，在其看来，不是土地，不是朝代，不是政府，而是“主权”才是国家存在的根本依据，“惟失其主权者则国亡” ^⑫。人民、君主、官吏，皆隶属于国，国是人人有之，而人人又不能有之，也即人人对国有应尽之义务，同时人人对国有应得之权利。人权与主权，构成了理解现代国民和现代国家的根本内容。以此国民国家观念衡诸于当时奴隶之国人与丧失主权之满清政府，则只能得出中国为已亡之国(主权为外国列强所夺)和中国人为奴隶之奴隶(满人为外人之奴隶，国人又奴于满人)的结论，因此要建立现代国家，塑造现代国民，舍排满革命外无由：“鞑靼不死尽，无所往而非奴隶也”，“支那欲立新国乎，则必自亡旧始” ^⑬。国民会虽随起随灭，《国民报》持续四期即告停刊，但随着留日学生的归国，其国民国家观念和激进的排满革命思想也日渐在国内传播开来，其中影响最大的当属邹容的《革命军》。

《革命军》提供了一个具有中国特色的革命现代性范本^①，用章士钊对它的概括，是“以国民主义为干，以仇满为用”^②，但《革命军》最能动人心魄的，并不是国民主义之体，而是排满的种族革命思想。《革命军》倡言革命，而其浓墨重彩所刻画的，正是“贼满人驱策我、屠杀我、奸淫我、笼络我、虐待我之惨状”，可以说，针对满人的种族革命压倒了国民主义的政治革命成为了革命建国的主旋律，其实际效果正是以国民主义为用，以仇满为体。这从孙中山对此书的高度评价中也可得到验证：“此书感动皆捷，其功效真不可胜量……即昔日无国家种界观念者，亦因之而激动历史上民族之感慨矣。”^③换言之，它最大的效用，即是唤醒了民族、种界观念。“国民”因而被“民族”取代和吸收，因而有“民族的国民”(汪精卫)之论，主张“实行民族主义，以一民族为一国民”，^④国民国家也为民族国家所取代。

更为重要的是，《革命军》高举卢梭诸大哲之宝幡所召唤而出的“大怪物”、“大宝物”——革命，不仅吞噬了“国民”之体，更将自身变成了目的：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质…至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰‘革命’。”^⑤诚然，《革命军》也提出了“中华共和国”的方案，在其所拟的二十五条纲领中，也可见作者对于革命与建国关系的思考，特别是颇费周折的涉及人民“革命权”的第19条^⑥，反映出作者对革命与建国之复杂纠葛的敏感：一方面，根据卢梭人民主权的原则，不能不肯定人民革命的权利，但另一方面作者又认识到“少有不洽众望，即欲群起革命，朝更夕改，如奕棋之不定，固非新建国家之道”，因而主张不到万不得已之时，最好还是和平忍耐为好。这其实并没有解决革命建国的内在困境，如何终结革命，防止不断革命？这样一种不断革命的可能，章士钊在读《革命军》时已经有所觉察：“居今日而言教育普及，又孰有外于导普通仇满之思想者乎?然使仅仅以仇满为目的，而不输灌以国民主义，则风潮所及，将使人人有自命秦政、朱元璋之志，而侥幸集事，自相奴畜，非酿成第二革命不止。”^⑦但令章士钊以及众多革命者始料未及的是，《革命军》所召唤出来的“革命”，从此一直伴随中国历史，再也无法重新装进潘多拉的盒子，从清末的种族革命，到民初二次革命，再到国民革命，再到后来的共产革命、文化革命，革命一波未平一波又起，激荡无已时。建立现代国民国家的任务，也因此始终受到干扰、扭曲甚至破坏。到1990年代，才有“告别革命”之说，但除非国民国家构建完成，良性的政治社会秩序得到了重建，否则革命恐怕也不是想告别就可以告别的了。

晚清末造，革命实有其不得不然之理由。若满清当局有政治能力和政治愿望，顺乎时势，认真从事政治改革以建设现代国家，或许革命尚可避免，惜乎这不过是改良派的一厢情愿，而事与愿违的是，“中国当道者皆革命党”，换言之，其所作所为都是酿成革命之药料，都在促成革命之产生^⑧。邹容的革命思想也并不全是其匠心独运，实际上梁启超更是其先导。钱基博指出：“启超避地日本，既作《清议报》，丑诋慈僖太后；复作《新民丛报》，痛诋专制，导扬革命。章炳麟《旭书》、邹容《革命军》先后出书，海内风动，人人有革命思想矣!而其机则自启超导之也。”^⑨而当1903年后革命思潮高涨之际，革命先导梁启超却发生了重要的转向，从激烈变为温和，从革命退回改良。其国家观念也起了重大的变化。这一大转变的完成，见于梁启超游历美洲归来后发表于《新民丛报》第38—39合刊号上之文字，尤其是《政治学大家伯伦知理之学说》一文^①。一反此前源自卢梭学说的国家起源于民约论、国家积人而成论、主权在民论与国家公产论，梁启超以伯伦知理为依据，重新解释了国民以及国家之起源、性质、目的、主权，并提出了另一条不同于排满、革命的立国之道。

这一国家哲学的核心是国家有机体说。以人或者活的生物来比喻国家在中西思想中都源远流长，但国家有机体论作为一种系统的国家学说，则是出现在法国大革命之后，它是此前流行于17—18世纪的社会契约和自然权利学说的反动^②。伯伦知理的国家有机论大体属于精神有机体论的类型，它之所以富有魔力，乃是它综合了国民国家的理念，国家被认为是国民的化身，是自发进化出来的维持民族统一、表达和执行民族意志的机体；当民族的自我意识出现，并在宪法中得到体现时，国家就获得了人格或个性。对此，梁启超已有很好的把握。现在，国家“非徒聚人民之谓也……亦有其意志焉，亦有其行动焉”，是谓之有机体，但这种有机体又不同于天造的动植物，它又是凭借人力之创作并经过历史的积淀才能够成形。作为有机体，国家能生育生长，能够临时应变，自有行动，自有意识，不同于无机的器械^③。

国家观念一变，国民观念也相应地转变了。梁启超在按语中指出，自国家有机之说出，而知凡人造物与国家相类者，无一不属于有机，即法律上所谓法人者皆是如此^④。因而，国民也是一种有机体。这使得国民与社会区别开来了。在梁启超看来，民约论者的错误在于不知道国民与社会的区别，误将国民等同于社会。国民是一定不动之全体，是法律上一人格，它始终与国相对待而不可分离；而社会则是变动不居的集合体，非法律上的人格，不过是多数私人之集合，与国家无关联^⑤。国民不仅不同于社会，也不同于民族。国民的含义与民族不同：

一曰：国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；二曰：国民者，法团也，生存于国家中之一法律体也。国家为完全统一永生之公同体，而此体也，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。

夫民族者，有同一之言语风俗，有同一之精神性质，其共同心因以发达，是固建国之阶梯也。当其未联合以创一国之时，则终不能为人格、为法团，故只能谓之民族，不能谓之国民。^⑥

这段话既区分了国民与民族的不同，也点出了国民、国家与民族三者的联系。国民作为人格、法团，与国家同物异名。一方面，国民是国家的精神(人格)，另一方面，国民也只有在国家的法律中存在。立国之道就是塑造国民之道。而民族只是建国的“阶梯”，只有它发展为人格、法团时，也即只有它创建了国家之后，才能称为国民。并非所有的民族都能够建国，只有有立国心、有实行的能力和欲实行的志气的民族，才可以建立国家。

梁启超之祖述伯伦知理，非为伯伦知理作注解，而是为了“乞灵前哲，而求所以立国之道也”^⑦。伯伦知理所带来的最重要的启示，在于“不以民族主义为建国独一无二之法门”，因为“国家所最渴需者，为国民资格，而所以得此国民资格者，各应于时势而甚多其途”^⑧。中国有此国民资格吗？梁启超的判断是，中国之大患，在于只有部民资格，而无国民资格，因此，“必先铸部民使成国民，然后国民之幸福乃可得而言”，当务之急“在有机之统一与有力之秩序，而自由平等直其次耳”^⑨。具体而言，汉族之所以不具有立国所必须的国民资格，所缺者在于“可实行之能力”，即建国之能力，若有此能力，以小民族(汉族)建成一国民也可，以大民族(合汉满蒙回藏苗为一大民族)建国也可。其言下之意，则正是针对排满革命而论。立国之道，排满复仇不仅不必要，还会成为造就国民资格的障碍。进而言之，由于国人之缺乏政治能力，不具备共和国民应有之资格，民主共和不适合中国，无论是稽之历史，还是征诸理论，无相应能力而运用共和政体，其结果是不得幸福而得乱亡，不得自由而得专制。因而不得不涕泪滂沱，与共和长别，而主张开明专制，即所谓“吾自美国来，而梦俄罗斯者”^①。

梁任公虽能够激流勇退，革命的心理和趋向却未能随其言论转移，相反，其言论反而因为不断地流变而失掉了影响力。正如南社创始人之一的高旭(1877—1925)在读到梁启超《政治学大家伯伦知理之学说》一文后，即题诗三首寄赠，其中一首为：“新相知乐敢嫌迟，醉倒共和却未痴。君涕滂沱分别日，正余情爱最浓时。”^②这说明时人所告别的，不是共和和革命，却是任公与改良。汪精卫更在《民报》上讽刺说：“学不知家数，但震于一二人之私说，以自惊自怪徒自苦耳。”^③梁启超的国家主义转向，实际上是对其一贯所倡导的“新民以新国”，通过铸造现代国民以建设现代国家的立国之道的偏离。有机体的国家观念中，国民完全变成了一个集体的概念，此前的“新民”所启蒙的个体国民之权利消失在国家这个巨灵的阴影中，而没有个体的国家构建毫无疑问是跛足的。告别共和退向开明专制，无疑是矫枉过正。所谓的开明专制是指能以专制的客体的利益为标准的专制，但再怎么开明的专制也是专制。梁启超以国民程度不足以行民主共和即议院政治(政权全在议院，谓之议院政治)^④，也不足以立即实行君主立宪制度，而主张以开明专制为立宪制之预备。问题是开明专制如何与立宪主义不矛盾，如何可能过渡到立宪政治？梁启超认为关键在于开议会。这里的议会为监督机关，立于补助地位，而非为指挥机关立于主动地位，“苟国民程度，未能诞育完美之政党如英国者，则唯此乃适，唯此乃能生存也。于此而用为监督补助机关，使其习而渐进焉，犹利多而弊少。”^⑤问题在于，“开明专制者，待其人而后行。……且治国者不徒恃有治人而兼恃有治法，开明专制有治人无治法者也。彼非无法，而法之力不足以限制之，则犹之无法也。故开明专制非适宜于今日之中国，尤非能望之今日之政府者也。”^⑥开明专制论其实和其论敌所主张的“约法之治”论一样，都陷入了以“人治”反“人治”的困境，而在依赖于“人治”这一点上又惊人地相似^⑦。

革命派也好，立宪派也好，都未能奠定新国家的理论基础。民初的民主政治实践反倒证实了梁启超的某些预言如国人程度不足以共和立国等。虽然辛亥革命以摧枯拉朽之势推倒了几千年的帝制，但共和国家却并没有真的立起来。事后梁启超曾有所反思，他在总结晚清西洋思想运动时谈到，一切所谓“新学家”之所以失败，总的根源在于“不以学问为目的而以为手段”，卑下者不论，其高秀者，也是以“致用”为信条^⑧。这实为不刊之论。所有的国家理论，卢梭也好，伯伦知理也好，均是取自己所需，为一时一地的政治立场张目，这导致现实的立国实践，也无异于建立在流沙之上，“卒不能得一健实之基础”。奠定现代国家的观念基础，依然有待于来者。