在各种宗教教义中，都有关于“爱人”的信条；对于宗教神学来说，爱人是终极信念的体现，凡皈依者必爱人。换言之，对于宗教伦理来说，是因为信仰某种宗教而爱人，爱别人或者爱邻人是出于对宗教教义的服从。例如，在基督教神学系统中，“爱”这一宗教观念具有双重意义，首先是爱上帝，然后是因为爱上帝而爱他人。对于佛教来说，爱众生也与对涅槃的渴望联系在一起，即为了获得解脱而泛爱众生。这样看来，无论基督教还是佛教的教义，“爱人”这一伦理观念都跟对最高终极实在者的信仰紧密联系在一起，即爱人是出于服从最高终极实在者的意志，而非诉诸于个体本能的情感或者像康德所说的那种基于实践理性的自由意志。①这就带来一个问题：为什么对于像基督教这样的宗教信仰来说，爱上帝必然要爱他人？或者说，爱他人为什么会成为爱上帝的一种信仰方式？这里，任何宗教神学对问题的解答都无济于事，因为如上所说，像基督教教义对这一问题的回答都是这样的：假如你爱上帝，你就必然爱他人；假如不爱他人，你就不是真正爱上帝。显然，宗教神学对问题的解答只能是诉诸于信仰，即因为信仰而爱。但这种回答只能是一种宗教神学的教义解答，并无任何理论上的强制性。现在，我们要提出的问题是：爱人是否必然借助于宗教神学的信仰？比如说，假如不爱人算不上爱上帝的话，难道爱人就一定意味着对上帝的服从？一旦如此发问的话，用爱上帝来替爱人作辩护这一理由就会有从根本上掏空的危险。因为我们从生活实践中知道，不少有爱心的人并非出于爱上帝或者说服从上帝的旨意才去爱他人。换言之，爱并非是宗教信仰的某种专利。假如说爱人是人类生活中普遍发生的现象的话，那么，这种爱产生的原因可谓多端，而且，人们用之解释爱的道理与根据也多种多样。这就提出一个问题：假如说宗教信仰将爱人作为它的基本教义，那么，它的真正的学理上的根据到底在哪里？显然，这一提问与其说是对宗教信仰的质疑，毋宁说是针对作为宗教信仰的学理根据的神学教义而发，即要从哲学反思的角度追问：爱作为一种宗教信念究竟如何可能？
为此，首先要从哲学的角度，对基督教教义中“爱上帝”这一说法的存在根据加以阐明。这里，假如将基督教中的上帝普泛化为具有普适性的宗教信念的任何最高终极实在者的话，那么，上帝不限于指人格神的上帝，而是终极大全的代称。换言之，任何宗教信仰都以确立一种终极大全为前提；而所谓爱上帝，其实就是指对终极大全的追求与向往，即意味着作为个体的人希望与终极大全结成一种“合一”的关系，并且听从终极大全的召唤与命令。应当说，人作为有限性的理性存在物，本来就具有形而上学的冲动。所谓形而上学冲动，其实就是追求与宇宙终极大全的合一。个体人的形而上学冲动具有各种形式，包括审美性的形而上学冲动、道德性的形而上学冲动，而宗教性的形而上学冲动亦是其中重要的一种。①这里要注意的是：同样是终极大全，但在不同的形而上学体系中，作为终极大全的“所指”和具体涵义不一。例如，对于审美的形而上学来说，终极大全是一种唯美境界，对于道德的形而上学来说，终极大全是一种道德境界，它们虽然是对现实的功利世界之超越，其“境界之形而上学”之所指向的终极实在却并非与现象界之事物相隔离。而唯在宗教性的形而上学中，终极实在不仅是对世间功利世界的超越，而且指向一个超越且完满的世界。所谓超越的世界，是说它超越于现象界之外；所谓完满，是指它无所不能、无往而不适，属于无限的世界。为了与审美性或道德性的形而上学中所指向的终极实在相区别，我们也可以将这种宗教性形而上学所指向的终极大全称之为宇宙最高终极实在。问题在于：终极大全或宇宙最高终极实在既在现象界之外，而个体人又属于现象界，要属于现象界的个体人与那超出于现象界的最高终极实在合一，这如何可能？可见，所谓与超越且完满的宇宙终极实在合一，对于任何个体人来说，不仅在现实中无法实现，而且永远只能是一种信念。而宗教信念之不同于像神话故事等虚构的东西在于，它绝不认为作为终极大全的宇宙最高终极实在是主观幻想或虚构出来的东西，而是代表宇宙之真实。换言之，对于任何宗教信仰来说，它认为有一个超越于人的现象界生活的作为宇宙之终极实在的真实存在，而个体人的生活目标与动力，即在于如何去实现与这宇宙之终极实在合一。
既相信有一个无所不包、无所不能的超越性的宇宙终极实在，又试图去追求并达到与这超越的终极实在之合一，可人又是生活于现象界中的有限性存在，因此，宗教信仰中的这一终极目标本来就包括着一种深刻矛盾或者说悖论，即明知追求的目标不可达，却偏偏要去实现它。其实，对于个体人来说，宗教信仰的这一终极目标不仅是一种矛盾与悖论，假如个体人真正要去实践它的话，那对于人来说就意味着人的悲剧性命运的降临：他会发现，他在追求与超越的宇宙终极实在合一的过程中，他周遭的一切和他自身在在都构成他实现目标的限制。明知目标之不可达，却依然执著地去追求，可见，对于宗教信仰来说，真实的世界图景与其说是充满爱的世界，毋宁说是一个悲苦的世界。这就是为什么我们看到无论是基督教教义的也好，佛教的教理也好，其间总充满着对人世之不幸与苦难的刻画与描写。换言之，宗教信念对世界的意识是悲苦的意识。这种悲苦，实源自于对那无限的完满的世界之向往，即认为存在有一个无限且完满的世界，而个体人要追求这无限且完满的世界却不可达，故有悲苦。悲苦意识是个体人在确立了有一个完美世界或最高终极实在之信仰之后才出现的。总而言之，对于基督教来说，从“爱上帝”这一信念中除了得出世界是悲苦的这一看法之外，实难以得出“爱人”这一结论。那么，作为基督教信仰来说，爱上帝为什么又意味着爱人呢？基督教信仰中的爱上帝与爱人之间，究竟存在着何种关联？这是需要深究的。
二 爱的分析这里，在对基督教或其他宗教信仰中关于“爱人”的含义加以说明之前，有必要对通常我们所说的“爱”与“爱人”的用语作一番语义的澄清。通常，人们在谈到爱的时候，总是指对美好的或者说有“价值”的东西或事物表示好感或喜欢。在这种意义上，爱与“喜爱”同义。喜爱一件东西或事物，总会是因为它美好或有“价值”；假如一件东西或事物不好，就谈不上喜爱；假如一件东西或事物是好的反面甚至于丑恶，那么，它给人带来的感觉就是喜爱的反面即厌恶。从这里可以看出：喜爱总是指向美好的东西，是因为一个东西或品物有值得喜爱的正面价值才会发生。这种喜爱或者出于或蕴含着功利的目的，或者是源于审美的欣赏和鉴赏。但无论功利也好，审美的鉴赏也好，总是因为从喜爱的对象上发现了有我们能欣赏或者认可的价值，我们才会被它所吸引而生出爱的情感。这种喜爱也发生在对人的感觉上：假如一个人有值得我欣赏的或者说美好的价值，那么，我会对这个人产生出“好感”，也即表示出对这个人的喜爱；假如一个人身上有我并不欣赏的毛病，那么，我很难生出对他的好感；而假如一个人身上的东西是丑陋的甚至于丑恶的话，那么，我非但不会喜欢他，而且会对他产生一种“厌恶感”。可见，在这种意义上，喜爱一个人总是因为爱他的正面价值，是这个人身上正面的价值吸引了我，才让我产生出“好感”，我才会说喜爱这个人。
但是，我们发现，除了在上面这种通常意义上的喜爱之外，爱人却还有另外一种含义，即虽然这个人身上并没有什么值得我欣赏或喜欢的优点，但是，我却依然爱这个人。在这种意义上，爱人不是指爱他的优点或者因为他身上有值得我欣赏或者说吸引人之处，反过来，即使这个人很平常，甚至于有“缺点”，或者有我感到不舒服甚至“厌恶”的东西，但是，我却仍然会爱他。可见，在这种情况下，爱一个人不是爱他身上的东西或“价值”，而是爱他这个人本身。那么，我们可以反思一下：既然一个人身上没有任何我值得喜爱的地方，但是我仍然爱他，这说明：这种爱不仅与功利无关，而且是超出审美与价值欣赏的。这种既与功利无关，而且超出审美与价值欣赏(包括道德鉴赏在内)的对一个人的爱之产生，假如再仔细分析下去，我们发现：乃因为这个人是与我存在着某种“关系”。这种因对方与我存在某种关系，而使我对之生发出来的爱，我们称之为“关爱”。
关爱有许多种，最为常见的有亲情之爱，友谊之爱，恋人之爱，等等。这些爱不同于通常喜爱的地方在于：我们对一个人的爱，并非一定因为他身上有某些优点而起，而乃因为这个人与我有某种关系而起。这种由于关系而引起的爱也可及于人之外的其他一些东西或物品，像我收藏的古董或字画，我养的宠物，等等，由于它们属我所有，与我存在“被我所有”的关系，也会为我所钟爱。这种关爱不同于前面所说的喜爱的方面在于：像我们之爱亲人、友人与恋人，并非因为他们身上一定有可以吸引我们的优点才爱他们，而是因为所爱的对象与我存在某种关系而让我爱。关爱的表现不同于喜爱的地方在于：对于喜爱的对象，我们不仅产生喜爱的情感，而且这种喜爱通常还会生出一种想要“占有”或“拥有”的愿望，即因为喜爱，所以我希望对方为我所有。但关爱不同，真正地关爱一个人与其说是想对对方的占有，不如说是想成全对方，即一心一意地替对方着想。比如说，真正地关爱一个人，会在乎对方的感觉，会从各方面去“照顾”好对方，等等。还有，喜爱一个人是因为看到这个人身上有为我欣赏或喜爱的价值(功利的或审美意义上的，甚至是道德意义上的)，而关爱的对象不同，那怕他身上的一些东西不被我喜爱，我仍然爱他，不仅如此，我还希望他更美好。故关爱一个人不仅是成全，还意味着包涵与容忍，即不仅愿意为对方着想，而且爱他身上的一切，包括优点与缺陷。当然，包容对方的缺点不意味着对对方存在的缺点的喜爱，而是因为爱对方这个人，所以才对对方身上的缺点加以容忍，而作为关爱者来说，是希望被关爱者身上会去除掉这些缺点而表现出更多更好的优点与价值，故真正的关爱常常还包括着对被关爱者的期待；而且，愈是爱之深，则愈是望之切。这也就是为什么同样是对一个人身上优点或缺陷的心理反应并不相同：喜爱一个人是因为被他身上的价值所吸引，故只会喜爱他身上的优点，不会喜爱他身上的缺点或缺陷；而关爱一个人固然爱他身上的价值与优点，也会包容他身上的缺点与不足，并且更愿意成全他，希望被他爱的这个人变得更美好，故关爱其实是对被爱者的“关心”。
但我们发现：除了以上所说的喜爱与关爱之外，个体对他人的爱，还会表现为普爱或博爱。所谓普爱或博爱，就爱一个人来说，既非这个人身上有我喜爱的优点或价值，也并非与我存在某种关系，我之所以爱这个人，仅仅就因为他是一个人。所谓他是一个人，即意味着他与我是“同类”。
爱一个人，乃因为我们本属同类，显然，这里普爱或博爱只对人而言，而不像喜爱和关爱那样除了对人之外，也可以指向人之外的其他东西与物体。虽然在用语上，有时我们也会说“普爱一切”，即将普爱的对象推广得很广，包括天地万物，如自然风光、世界上人以外的其他一切生物、动物，等等，但可以看到，这种泛爱一切的说法，只不过是一种“拟人化”的表达，或者说是喜爱或关爱的换一种说法而已，即当我们对这些在人之外的事物表示“普爱”，乃出于我们喜欢或者欣赏它们的价值，或者因为它们和我们人类存在着某种关系。比方说，我们普爱大自然，这是因为自然风光常常成为我们审美的对象；我们现在从生态伦理的角度提倡对自然环境与地球的普爱，是因为人类的生存离不开它，我们与自然结成一种共同发展的“伙伴关系”，而地球是我们人类的“家园”，等等。而像海洋飓风、火山喷发这些给人类造成重大灾害的自然现象因对人类来说并无正面价值，则我们无法对它表示喜爱，除非我们将其“距离化”，作为审美对象来鉴赏时则另当别论。
讲到这里，这种对人来说的普爱或博爱的确切含义是什么呢？在现实生活中，对人的爱或者说爱人其实是一个相当复杂的概念。这其中，既包括我们所说的普爱或博爱，同时也包括虽属于同类之中，但除了是因为同类之外，还加上了或是出于个人价值上的偏爱，或者因为有其他原因(比如与我存在着某种关系)而对某些个体或特定群体的人的爱。而这里我们所说的普爱或博爱是不考虑这些个人好恶以及特殊之关系等特定因素，而对所有人“一视同仁”的爱，即对于那些我们不认识的人，以及不在我的亲情范围以及与我并非有某种关系的人，我会爱他们。不仅如此，我之爱他们，并非因他们身上有某些优点或值得我珍惜的价值而爱。相反，哪怕这个人身上并无优点，甚至有许多优点与缺陷，我依然会爱他。可见，这种对他人的爱是绝对意义上之无条件的，仅仅因为他是一个人而爱他，这才是我们这里所说的普爱或博爱。宗教信仰中，像基督教与佛教所提倡的爱，就是这样的普爱或者说博爱。现在，我们要问的是：这种宗教意义上的“爱人”观念，其究竟从何而来？
显然，无论是从实利的、价值论的或者亲情伦理的角度，这种普爱都很难得到恰当的说明。或者说，从满足人的世俗生活的需要，或者说从人的世俗性的动机，甚至从人的审美的冲动中，都难以寻觅到一种合理的解释。既然如此，我们只好放弃这诸般努力而另觅他径。一旦如此思考，我们发现：人的这种普及于所有人的爱，恐怕从人的宗教性形而上学冲动方面才能寻得根据和获致说明。人的形而上学冲动包括人的宗教性形而上学冲动、人的审美性形而上学冲动以及道德性形而上学冲动。而人的宗教性冲动不同于审美的或道德的形而上学冲动的地方在于：这种冲动之所指向是作为个体的人与那超越且无限的宇宙终极实在之合一。如前面所看到的，人既无法与这超越且无限的宇宙终极实在一，却渴望并且追求这种合一，故人生有悲苦。而宗教信仰的普爱即来源于人有普遍的悲苦意识这一事实。此中的精神学发生机制在于：当人在追求与宇宙终极实在合一的过程中出现悲苦意识时，这种悲苦会触发他产生“普世意识”。所谓普世意识，即他会意识到这种悲苦不仅仅是他个人的悲苦，而实在是属于整个人类的苦难。从而，他会对整个人类的苦难在一种“感同身受”的切肤之痛和同情，由此而对整体人类之苦难与悲剧命运产生悲悯。可见，追求宗教性形而上学的冲动本身就会触发人的对于人类苦难的深切同情与悲悯。故对于宗教信仰来说，爱就是悲悯，爱人就是对遭受苦难的同胞或同类的悲悯，或者说是对这些陷溺于悲剧性命运中无法自拔的整个人类的悲悯。
这里，要将这种对人类的悲悯之心与通常由于感受到他人的不幸或痛苦而产生的普遍同情心区分开来。通常，当我们个体看到他人遇到不幸的事情时，比如遇到困难，患有疾病，甚至突然发生车祸这样不幸的情况时，内心中对于遇害者的同情会油然而生。这也属于一种因为“本是同类”而自然而然产生的人类的一种具有普遍性的情感。舍勒将这种因为他人遭遇不幸或灾难而产生的同情感称之为“参与某种情境的同感”，这种同情感或“同感”源自于对他人痛苦或者灾难的“感同身受”，它的前提是对于他人的这种痛苦或者说灾难要有感知；其次，他不仅能感知他人的痛苦与灾难，而且希望这种痛苦与灾难会有消失的可能。即言之，他相信这种痛苦或灾难之降临于某人，具有偶然的性质。从这点上说，对于他人的这些痛苦或灾难的同情，都是着眼于现象界之偶然性的。也就是说：这些痛苦或灾难发生于某人身上，不具有必然性。正因为如此，当这种偶然的灾难降临于某人身上的时候，我们内心中会产生同情，并且希望这些痛苦或类似的灾难会消失或以后不会重演。但对于人类之悲剧性苦难的体验与感悟却非如此，因为这种人类的苦难产生于个体人追求与宇宙终极实在的合一，是属于有限与无限的冲突。这种冲突属于个人的深切体验，却具有普遍性，即普遍发生于所有人身上，无论是对那些现象界中获得快乐的人也罢，对那些本来就生活于痛苦或灾难中的人来说也罢，任何人作为个体人都会在追求与那终极实在合一的过程中体验到这种有限与无限之无法调解之对立，从而对人类之苦难产生悲悯之情。这里，为了与对现实中遇到的某些痛苦或灾难而引起的同情心相区别，我们将这种由对人类的悲剧性生存困境的存在感悟所引发的情感体验称之为悲悯。显然，悲悯与个体人在现象界遭受的具体痛苦或灾难无关，也与个体人在现象界中体验的荣辱哀乐无关。对于悲悯来说，大凡生活于现象界的任何个体，都一无例外地处于这种悲剧性生存之中，故而，悲悯是对包括所有人在内的人类之悲剧性命运的同情与怜悯。
悲悯与通常的同情或怜悯之不同还表现在：同情或怜悯的对象固然指向他人，但这种对“他人”的同情，我们常常并非是“一视同仁”，其中有价值判断在发生作用。比如说，同样遭受到偶然的痛苦或灾难，假如我们知道的这个人是所谓“好人”，或者说假如他在我看来具有更多的正面的价值，那么，这些正面的价值或者说人格的优点会增加我对他遭受痛苦或灾难的同情；反之，假如是一个“坏人”或者说“作恶”的人遭受了痛苦与灾祸，尤其是当我知道这些痛苦或灾祸是因为他做坏事甚至犯罪时才加诸于他头上的，这时候，对他的恶行与坏事的认知，往往就会降低或减少我们对他所遭痛苦与灾祸的同情；而在某种情况下，当我知道一个人是犯了“十恶不赦”之大罪时，我甚至于会认为他遇到的痛苦与灾祸实属“罪有应得”。但悲悯并不如此，其“同情”的对象及于所有人，包括犯有“罪恶”，甚至于对犯有严重罪行的人也会生出悲悯。因此，假如说宗教的爱乃是一种悲悯的话，则这种悲悯不仅仅是对人类普遍的苦难与灾难的同情或怜悯，更主要地是对人类之无可逃避的悲剧性命运的怜悯。于是，我们接下来就有一个问题：为什么人会产生悲悯？这种悲悯对人来说意味着什么？
三 论悲悯前面，我们对悲悯的特征作了描述，并将其与通常的人伦之爱以及同情之不同进行了对比，现在，让我们来对悲悯的本质作进一层的分析。
首先，悲悯是对人的缺陷或罪恶的悲悯。上面，我们指出了悲悯之不同于普通的各种人伦之爱以及通常的人类同情心之所在，从中可以看到：无论是人伦爱也好，同情心也好，它们都与主体之价值尺度有关，即对对象之爱内在地包含有价值意义上的评判与诉求，无论这种价值诉求表现为先定的或前定的价值认可(如喜爱因喜爱某人身上的某种正面价值)，抑或表现为后来的对某种价值的期望与冀盼(如关爱一个人包括对希望这个人有更多美好价值的期待)。而对于悲悯来说并非如此。悲悯不仅与个人的亲疏关系无关，而且也与指向对象身上之价值或优点有无无关(假如这两种情况出现的话，其爱即表现为人伦之关爱或有价值取向的喜爱)，情况反倒是：完全与主体之价值取向无关的，甚至愈是与主体之价值取向相背离的对象(即对方身上表现的缺陷或不足愈多的)，就愈会引起我们的悲悯。这样看来，悲悯绝不是通常意义上的一种人伦之爱，也不是对于正面价值或者说人类之优点的喜爱。从严格的意义上说，它是指向个体或人类之缺陷、不足，甚至于“罪恶”的。但它也不同于人类之另一种情感——宽容。通常来说，宽容也是针对人之缺陷或罪恶来说的，但宽容包含着原谅的意思，即我认为你不好，也不喜爱你，但我对你的行为或罪行不予以追究。因此说，宽容只是对自己不喜爱的人或行为表示不追究或谅解，故宽容与爱无涉。而悲悯不同，作为悲悯的主体尽管意识到悲悯之对象是在作恶甚至犯罪，但他与其说是在对对象之犯罪之事实或行为表示谅解，不如说是对犯下恶行的这个人表示怜悯，即为对象之犯下如此之罪而替这个人感到“可惜”，即这个人本不该犯下如此之罪，却犯下了如此之罪，因此是值得“同情”的。总而言之，认为对象犯下之罪而非但不责怪对方，不是出于原谅，而是认为对方犯罪是一种不幸，因而产生悲悯之心，这才是真正意义上的悲悯。可以看到，悲悯与其说是指向我们熟悉或爱戴的人，不如说是指向那些不熟悉，与我们无关的人；与其说是指向那些有人格优点或品格高尚的人，不如说是针对那些人格有缺陷，甚至犯罪之人。这就是为什么我们在《圣经》中屡屡看到有“爱罪人”的教诲的缘故。这里，对于宗教信念来说，所谓悲悯，主要是针对罪人与世间之“恶”的宽恕与悲悯。
悲悯是对整个人类苦难的悲悯。上面，我们是从作为对象的个体来分析悲悯这种心理体验，其实，严格来说，悲悯之出现，乃是对整个人类而言。也就是说：任何宗教信念的悲悯，都是对整个人类悲剧性生存状态而发的悲悯。这不是说宗教之悲悯对个别人或人类当中发生的个体悲剧事件无动于衷，而是说，它认为人类之悲剧，包括个别人身上的悲剧以及生活中屡屡发生的个别性悲剧事件，不仅是整个人类的悲剧性命运的具体呈现与反映，而且它还认为：这些悲剧性事件之发生与其说是因个别人行为的错误甚至恶意而产生，毋宁说，它根源于人类生而有之的“罪性”或“原罪”，因此说，任何宗教性的悲悯，都是指向人类之总体或整体的。或言之，在宗教的悲悯看来，人类的苦难不是指人类的某个个体或者某个种群在某一时期或某一特定时空中发生的，而是遍布于整个人类，而且伴随着整个人类的发生与进展的。换言之，无论何时何地，人类都会遭逢灾难与不幸：不是这种灾难，就是那种灾难。或者说，苦难是整个人类无法逃离的宿命。因此，所谓悲悯，其实是对遍布于整个人类的苦难的悲悯，而非仅仅指向某些历史时期以及某个特定的个体与群体，虽然某种个体与群体的苦难命运也不可能被悲悯所漠视或忽视，但它却不是就事论事的，而是将其上升为整个人类的普遍性苦难来加以理解与透视。换言之，任何个体或群体人的苦难，在宗教信念的悲悯来看，都无不是人类悲剧性命运的呈现与表现。
悲悯是对人类的精神性苦难的怜悯。尽管任何宗教信念都关注人类的普遍性苦难，这普遍性苦难既包括物质性的、生理上的、心理上的以及精神上的，但是，从本质上说，宗教之悲悯却是指向人类之精神性的。这是因为：在宗教的救赎观看来，虽然人类在各种生存境遇中会遭到种种物质性、生理上乃至于心理上的缺失或缺陷，而因这些缺失或缺陷会给人类带来各种苦难，但这些由人的外部世界造成的苦难，却总有一天会因外部世界的改良或外部环境和条件的改善而得以消失或缓解，而惟有人的精神性的缺失或缺陷给人造成的苦难或灾难，却是人类所无法改变，并且永难消除的。这是因为：按照宗教信念，只有像上帝(或其他“最高神”)这样的最高终极实在者才是完美的与全能的，而任何个体或与人类作为整体在上帝或最高造物主面前，其精神都是不完美或者有缺陷的，否则他就是上帝。也正因如此，人类遭遇的苦难从根本上说就是精神性的不完美所导致的。这样看来，假如不从根本上对人的精神性加以诊断与医治的话，任何仅试图从外部世界的改良入手来医治人类之疾病或消除人类之苦难的做法都会于事无补，而且还可能“缘木求鱼”。就是说，人类虽然可以消除外部性缺陷所造成的苦难，但它永无法抵消人类在精神上的疾病与痛苦；相反，情况往往是：外部性苦难的消除，可能反倒加剧了新的精神性苦难，或者又带来新的精神性苦难。从这点看来，人类的精神性苦难不仅无法从根本上消除，而且人类会永远纠结于此种精神性苦难中而无法自拔。
悲悯内在于人的存在结构，反映了人的精神性本性。假如说苦难是人类永远无法摆脱的命运的话，那么，任何个体在面对或正视人类的这种悲剧性命运时，都会产生悲悯。这不是说：在日常生活中，我们每个人随时随地都生活于不幸与苦难之中，也不是说我们平常总是对人间任何事物和事情都表示怜悯，而是说：悲剧命运是人类生存之本相，而人作为个体对人类的这种悲剧性存在的相总会有所觉解而产生悲情。另一方面，既然人能够对其自身的悲剧存在有所觉解与认识，这也说明悲悯属于人的存在本性。所谓存在本性，也即人的精神性。因人只有从精神学的意义上才能对人自身的这种悲剧性命运所感悟与体认，并能从本质上对人类的生存状况或本然面目加以透视。从这点上看，人虽然不具有像上帝那样的精神完满性，却仍然是一种精神性的存在，是这种精神性赋予他可以超越像动物那样浑浑噩噩的生存状态而会对人类之生存境况作总体性的反思，认识到人的种种不足与限制。这些限制既包括外部世界加诸于他的，同时也包括他与生俱来的，甚至是精神性方面的。从这个意义上可以说，假如说悲剧性命运或人的有限性代表人的生存本质的话，那么，对人自身的这种生存本质的觉解就代表了人的精神性存在的本性，它与人的有限性和悲剧性命运一样，同样内在于人的生存结构之中，对个体人来说具有它的普遍性。或言之，悲悯具有它的人性的先天结构或先验的存在基础，当这种先验的人生结构面对人类的悲剧性生存困境时，则必生悲悯。悲悯与人的悲剧性存在是人的生存之“一体两面”，实内在于人之本然生存结构之中。
四 悲悯与共通感通过以上分析，我们看到，悲悯乃由对人类悲剧性生存的存在感悟所引起，由于体验或感悟到人的悲剧性生存，故有悲悯。问题是：这种悲悯究竟是只发生于少数人，比如说具有宗教信念的个体身上，抑或说，它也属于人类普遍具有的共通感？对此，我们首先要对“共同心理”作一分析。共同心理的说法其实颇具模糊性。人们发现：有些心理现象虽然发生在个体身上，但它并非只属于某个个体，比如说，面对某些特定情境，不同的个体会有同样的心理感受，这就是人们常说的共同心理。而在这些共同心理中，像同情心常常被人们提到，即认为同情心是人类普遍具有的心理。然而，我们从前面的分析知道，指向他人的同情心由于对同情对象带有价值贬褒的色彩，故不同的人对同一个同情对象的心理感受并非完全相同。即便是承认面对同一种境况，不同的人会出现相同的心理反应，如“见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，这也就是中国儒家心目中人类所共有的普遍同情心。但是，这种同情心为每个个体所具有，却还不是我们这里所说的“共通感”。共通感除了是每个人都会有的共同心理感觉之外，更重要的特征是它的“可共感性”，即人们能通过这种可以普遍感受的心理而彼此相互感应，从而成为一种从精神意义上得以维系的共同体。故共通感起着将不同个体从精神上加以联系和沟通的作用，不同的个体通过共通感而相互得以认同，即知道彼此属于同类。通常，人们还认为共通感就是具有“共同的心理感受”。为此，舍勒在《同感现象的差异》中作了专门分析。他指出“同感”(共同心理)现象至少有四种，即1、直接的同感，如‘与某人’共同感受同一种悲伤。2、“参与某种情境的同感”：“为”他的欢乐而同乐和“与”他的悲伤而同悲。3、单纯的感情传感。4、真正的体验性感觉。显然，按照舍勒的说法，通常的“人皆有同情心”中的同情心，属于上述的第二种同感心理。但抛开所有这些同感现象的彼此的差别不论，它们作为心理现象可以同时在不同的个体身上呈现，故也可以说是具有普遍性的共同心理，但它们作为同感或共同心理，只是人们在与经验事物打交道时出现的共同心理，是不同个体在面对同一情境或相同环境中作出的同样的心理反应。而对于悲悯来说，它作为人类的一种更内在、更深层的共通感，与其说是面对经验现象界之事物时会普遍发生于所有人身上的，不如说是由个体在直接面对某种“临界关头”时才会遇到的。或言之，这里的所谓共通感是指所有个体在面对人的精神生死抉择时所呈现出来的共同心理体验。它类似于舍勒在讨论“宇宙同一感”时所说的印度佛教式体验的那种“同一受苦”的“宇宙的同一感”。①为了与以上提到的像同情心或其他各种的“同感”心理现象相区别开来，我们将像悲悯这种不仅具有相同内心感受，而且可以彼此相互感应的心理现象称之为共通感。
人为什么会产生这种叫做“悲悯”的共通感？这是因为：悲悯作为人类的一种共通心理现象，存在于人的精神本性之中。这里所谓人的精神本性，是指人是形而上学的动物，而非仅具有生物本能的自然属性。人的形而上学本性，即人虽然是自然界中有限的存在物，却会有着超出纯粹生物性地存活的追求形而上学精神冲动。而按本文前面所说的，人的所谓追求形而上学冲动，也即追求与最高终极实在合一的冲动。但作为有限的存在物，人却无法达到宇宙终极实在合一，老在追求与宇宙终极合一，老是不达，故会感觉到痛苦。这种痛苦与生俱来，而且是任何时候都无法化解的。因此说，只要人是形而上学的动物，并且人要去追求与终极合一，就必然会遇到这种与生俱来的生存痛苦。这种痛苦是如此之强烈与深重，以至于超出了任何其他心理体验给他带来的精神冲击与震憾，这会让他感悟到这绝非只是他个体偶然不幸所带给他的痛苦，而其中实承载有整个人类的悲剧性命运的重担。故而，人面对终极实在时体验到的悲苦实在是整个人类的悲苦，任何个体在追求与终极实在合一而不达时都必然会感受到这种悲苦，而由于此种悲苦具有共感性，从而他意识到的他的悲苦其实也就是整个人类的悲苦。看来，正是这种对人的生存苦难的感受的彼此感应，使个体能感受到他人的悲苦，并通过他的悲苦体验而对处于悲苦中的他人产生悲悯。乌拉穆纳对个体的这种悲悯之爱作了很好的心理描述与分析。他说：“以精神相爱即是怜悯，并且怜悯愈深，爱就愈深。人对于邻人所引发的慈善火花，乃是因为触及到他们的悲苦、他们的虚饰(表相)、与他们的空无的最深处，并因而把新张开的眼睛投注到他们的伙伴，看到他们也是同样悲愁、虚饰、注定一无所有，因而怜悯他们，爱他们。”①这段话解释了为什么悲悯会产生人的同类之爱，此乃因为个体通过他自己的痛苦体验，反观他人，知道他人也会遭遇到同样的不幸与痛苦，因而去怜悯他人。所以，乌纳穆诺得出结论：“因此，怜悯是人类精神爱的本质，是爱自觉其所以爱的本质，并且使之脱离动物的、而成为理性的人的爱的本质。爱就是怜悯，并且，爱越深，怜悯也越深。”②看来，真正的爱不是别的，乃是由人类的这种天生而具有的怜悯之心所产生出来的。
悲悯之心虽然为人类所天生具有，但要它产生或呈现出来，需通过痛苦。正是个体在追求与宇宙终极实在合一的过程中体验到深刻的痛苦，才使他体悟到不仅仅是他，而且还有像他一样的“他人”也在历经这种任何办法都无法排遣的人类生存性痛苦；由此他才感受到：不仅仅是他一个人在遭受痛苦，而且还有许多其他人像他一样也在经历这种无法化解的痛苦。从这种意义上说，生存性痛苦是每一个向往与宇宙终极实在合一的人都必然遇到的，而由对这种痛苦感受引起的悲悯更具有普遍性，也即悲悯属于人类所普遍具有的共通感。悲悯的意义在于：正是通过悲悯，我们才发现我们不仅仅是单独的个体存在，而且是作为群体而在。换言之，在茫茫宇宙与世界上，我们每个人并非是孤立的，而是由痛苦而维系在一起，从而是不仅感受到自己的痛苦，而且会感受到他人与整个人类之痛苦。
由此，我们理解了人类苦难对于悲悯之意义。悲悯之产生乃源于人类具有的痛苦，而且这种痛苦具有普遍性，是普遍于所有人，包括我亲近的人与我不认识的人，包括好人和坏人，甚至也包括罪人与有恶行的人在内的。由此，这种悲悯也就不是他对于他自己所感受到的痛苦的悲悯，而是普及于他物，乃至于世界上一切存在者的悲悯。或者说，悲悯是对整个人类世界，甚至宇宙万物的悲悯。悲悯什么？悲悯何以人类世界总会有如此之不幸与灾难，宇宙世界何以如此不完满，包括上帝创造的人自身何以有如此之缺陷。这种悲悯之产生，首先是源于个体与宇宙终极实在合一的追求，假如无与宇宙终极合一的追求，则无从感受这种无法与宇宙终极合一的悲悯。其次，对无法合一的痛苦感受愈强烈或愈深切，则这种悲悯感也愈深。再次，我们发现，正是这种悲悯之产生，使他与其他人维系在一起。这是因为：人发现：在追求与宇宙合一的宇宙过程中，他并非完全孤立的，而是有着无数像他一样的个体。也正是在这种意义上，可以说，是悲悯而非其他，从形而上学或者说精神的意义上，将个体与个体联系起来而成为人之总体或者说人“类”，而且会在这种寻求与宇宙终极实在合一的过程中相互扶持与支撑。这种彼此不认识的无数个体与个体之间在处于困境或者遇到灾难之时的相互扶持与支撑，就是我们这里所说的具有宗教信念意义的普爱或博爱。
这里，比较一下宗教信念之爱与审美之爱这两种不同的爱之方式是有意义的。应该说，个体具有形上意义的追求与宇宙终极实在合一的冲动除了表现为宗教性冲动之外，还可以有其他形式，比如说审美性冲动。审美性冲动同样也可以使人体验或感受到普遍于人类与整个宇宙世界的普爱或大爱。但这两种达到爱的方式之实现机制不同：假如说爱皆产生于对于宇宙终极实在合一之向往，而所谓与宇宙终极实在合一即追求与宇宙终极实在之本体“一即一切，一切即一”合一之精神性体验的话，那么，对于审美来说，世界之一即一切或一切即一，是在审美的观照与审美体验的愉悦中完成的；这种一即一切或一切即一，是在审美状态中的天人合一，是一与一切的和谐与统一。①而悲悯的精神爱之完成，是经历过一与一切之冲突与无法调解之深刻痛苦体验之后，一与一切达成的新的和解。这种和解与其说是天人合一式的，不如说是超天人合一的。也就是说，对于悲悯之爱来说，本然之世界应当是一与一切之统一，但作为现象之世界却难以实现这种一与一切之统一，那么，就让处于现象世界中之我们，在痛苦中承受并且承担起这种世界与宇宙之悲剧性存在之命运吧。正是在这种共同承担悲苦命运的过程中，我们才与他人，以及万物结成了一种不仅超出个体之单纯功利，而且超出审美鉴赏的精神之爱。这种精神之爱，才是我们这里所说的具有宗教信念的或者说宗教意义上的普爱或博爱。
五 宗教信念与救赎之意义值得注意的是，虽然悲悯具有共通性，并且是每个个体在追求与宇宙终极实在合一的生命探索过程之中都能体验到的，但是，这种内在悲悯最终能否转化为一种爱的能力或爱之实践，这还决定于个体作为主体的一种主体能力，即信。这里蕴含的潜台词是：悲悯属于人的心理体验与内在感受，而爱除了是一种心理体验之外，还包括一种行为的能力与实践意志。质言之，任何真正的爱都应当表现或呈现为个体自觉自愿的行动，其中包含着行为意志；否则，它仅仅是一种爱的情感。这里，我们发现，如果说悲悯作为爱属于人类的一种普遍性情感体验的话，那么，在将这种普遍性的情感转化为具有实践意志的爱的行为中，信念起到了关键的或者是说不可替代的作用。
通常，人们在谈到爱作为人的实践行为的时候，都看到了实践行为背后的人的实践意志，从而将人的实践行为与盲目的本能冲动区分开来。这里，所谓盲目的本能冲动，是指人的不出于其主体意志，而纯粹由他的自然本能所驱使的行为，比如说，人在酒后出现的反常行为，甚至在某种“激情”状态下的过激行为等等。假如排除了这些盲目的冲动之外，真正的人的实践能力或者说实践意志究竟是如何形成的呢，或者说它是由何种因素所决定的呢？这里，人们会首先想到理性与情感的作用。所谓理性，通常是指人的对于外部世界的认识能力，而情感，则指人的内在的情绪活动。但我们发现：除了理性与情感之外，对于人的实践行为起作用的，还有另外一种主体能力，即信的能力。这里所谓信，不是指经由理性的分析以后，对外部世界的某种事态或者情况表示“相信”的判断，也不是指出于对某个人的好感或者说信赖而产生的对某人所作判断的“信任”，而是指既无须对客观事物加以理性分析与思考，也不是出于个人情感之好恶而产生的相信，这里的信，是对于某种命令或某种行为之无条件、无保留的服膺与顺从。或言之，假如一个人的爱的行为不由他对于事物或环境作出的理性判断而定，也不由他自己当时的主观好恶情感所决定，而是由于无条件听从某人或某种最高命令而作出的行为的话，那么，我们才可以说：这种爱就是一种出于信的行为。可见，这种信，相当于康德所说的对于某种“绝对律令”的信。当然，对于康德来说，他的绝对律令的含义是特指的，是指对于道德的自由意志的服从。其实，抛开康德赋予其中的道德意志的意味，他的绝对律令的说法就相当于我们这里所说的信。人的实践行为，包括爱的行为，假如说既不由人的理性所决定，也不被人的情感所左右，更不被人的盲目的本能冲动所决定的话，那么，假如说它还可以有其他的人的主体能力所决定的话，那么，我们发现：这就是信。这里所谓的信，其实就是宗教信念意义上的信。我们知道，大凡宗教信念都以确立有一个最高终极实在者为前提，而宗教信念就是对于这最高终极实在者的信念，即不仅相信有这最高终极实在者，而且听从这最高终极实在者的召唤。从这里可以看到：虽然宗教信念背后蕴含着的是对有宇宙终极实在的信念，这是我们在本文一开头就谈到的，但宗教信念背后的宇宙终极实在信念还不能完全等同于宗教信念。对于宗教信念来说，它除了蕴含有对于宇宙终极实在的信念之外，还包含着人生的行为原则与实践原理，或言之，包括着一整套的“宗教伦理”。而宗教信徒的行动准则或者说行为指南就是对最高造物主的戒律或者宗教先知发布的“预言”的服从，无论这最高造物主是基督教的上帝、佛教的佛陀，抑或其他。
于此，我们看到了宗教之爱与人的宗教性形而上学冲动的内在关联：假如说人的悲悯之爱由人的宗教性形而上学冲动所引发，具有它的人学形而上学根基的话，那么，宗教之爱则通过一整套教义与教规将人的这种悲悯之爱进一步“合理化”与“合法化”，即视之为宗教信仰者必须遵守的绝对律令，这样一来，那本来只属于人的宗教性冲动所产生的悲悯之情也就被纳入宗教信念的“通道”，并且得以仪式化与规范化；进而之，在历史形成的过程中，这种宗教律令还通过制度与仪典的作用代代得以延续和强化，以至于在信徒的心目中，它被视之是超出于个体的主观心理期望与个人意志的，是来自于那超验的最高造物主所要求我们每个人所必须去执行的绝对命令。这也就是为什么我们看到：在任何的宗教伦理中，爱上帝都会与爱人联系在一起，换言之，爱上帝必然要求我们爱人，而爱人则成为体现对上帝之爱的方式。从这里我们也看到：宗教信仰之存在依据，与其说是它对于有一个终极实在者的承诺，毋宁说在于它设定的这个全能的上帝还命令我们爱人，从而满足了我们每个个体在追求与宇宙终极实在合一过程中体会与感悟的对于人类共同体与整个世界的悲悯之心，从而在我们的内心获得呼应与共鸣。
但假如说宗教信念之确立仅仅因为它满足了我们对于人类的悲悯之情并且获得呼应与共鸣，则这还不是问题的全部。应当说：假如说宗教之出现是由于它满足了个体人之悲悯之心的心理期待的话，那么，宗教一旦出现，又反过来塑造了“人”——一种具有宗教信念的人。这种宗教人之不同于普遍人，也不同于仅仅出于追求与宇宙终极合一而产生的原始宇宙悲悯之心的悲悯人。换言之，皈依于宗教信念的人，还是一个具有宗教信念的人。这意味着他的行为不仅仅由他的各种主体能力，包括理性能力、情感能力而定，还由他的宗教人格而决定。而所谓宗教人格，就是他会追求宗教信念。这里的追求宗教信念，不仅是他信仰有一个全能的上帝，而且他以服从上帝的召唤为使命，而对于爱的实践来说也是如此。
或许，在这里，我们才终于得以窥见宗教信念及其救赎之意义。假如说爱出于人的各种动机，包括人的生存本能、欲求本能，以及情感本能等等，都会生发出爱的情感，并且也可以出现爱的行为的话，那么，恐怕只有一种爱，即本文所说的普爱或博爱是所有其他诸种爱所无法代替的，这种爱出于信念，故在爱的实践上，它会采取不同于其他种爱的方式。比如说，出于生命本能的爱通常是为了满足个体的生物性存在的需要，故这种爱往往是与获得与攫取的欲念联系在一起的；出于诸种情感的爱，也往往与爱欲联系在一起，由于与爱欲联系在一起，这种爱的对象往往有指向性，难以普遍于所有人类，而且对爱的对象有某种价值的期待。而唯有信念之爱，不仅是普及于所有人的，而且这种爱与其说是对爱的对象的欲求、渴望与期待，不如说是彻底的奉献。所谓彻底的奉献，不仅仅是指不求“回报”的关心与爱，更主要的是指：这种爱意味着宽恕与牺牲。这是作为宗教信念的爱所要求于我们的。之所以说要宽恕与牺牲，乃因为我们面对的是一个残缺的，甚至于丑陋的世界。由于世界(包括人类)从本性上或终极意义上来说是不完满或有限性的，因此，我们之所以爱这个世界或人类，并非它有某种可爱之处值得我们去爱，而实在是由于它的不完美或残缺，引起我们的悲悯，故我们才去爱。故爱乃悲悯，悲悯之爱的行为准则是宽恕与牺牲，这才是宗教信念的爱。我们看到：无论是像基督教或者佛教这样的以悲悯为怀的宗教，都将宽恕与牺牲作为其宗教伦理之最高信条，道理也在这里。