荀子学说的主旨是“明礼”，曰“人之命在天，国之命在礼”①；荀子之“明礼”以人有“义”为立论根据，曰“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”②成为荀子立论根据的“义”则是相对于“分”而言的，曰“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”③荀子的“分”又是相对于“群”而言的，曰“离居不相待则穷，群而无分则争；穷者、患也，争者、祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”④就此而言，荀子学说可谓运思清晰、理路一贯。
但是，深入下去，情况却并非如此，其“礼”、“分”与“义”三者关系有点夹杂不清。其曰“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分、义也。”⑤这说的是“礼”以“分”和“义”为“用”。但是，荀子最常用的表述却“礼义”并称，如“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万”⑥，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”⑦等等，其“礼义”并称的意思是“礼”与“义”是两回事、还是“礼”与“义”是一回事，就不清楚了。至于“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”⑧，“桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也”⑨等等，则应该理解为“礼”以“义”为根据而“分”，是为“养天下之本”，还是应该理解为“义”就是“礼”之“分”，故“乱”“礼”就是“不义”，为“禽兽之行”，也是不清楚的。总之，“得之分、义也”与“制礼义以分之”在逻辑上不能并存。
可见，荀子学说中“礼”、“义”、“分”三者的逻辑关系有待于厘清，而本文本着“以意逆志”⑩之旨，尽可能综合起荀子学说之整体，以梳理清楚这些概念之间的关系，且尝试着说明其历史特征。
一荀子之所谓分，基本含义是“区分”、并且衍化出“职分”和“名分”的意思，而最基本的“区分”也包括两种意思。
“区分”首先是指上下贵贱的等级之分。荀子认为人以“群”的方式共存，其必要条件是“区分”开人的上下贵贱等级。“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也。”①这段话的着眼点在于社会秩序，人的社会性存在方式决定了如果没有某种社会的基本秩序，就必然会因为无序的生存竞争而天下大乱。这当然是正确的，但是，这个代表着社会基本秩序的“分”究竟是什么意思呢？
“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”②“分”就是区分开上下贵贱的等级，这段话的主旨在于阐明区分开上下贵贱等级的必要性：如果没有上下贵贱等级，“群”就不能为“一”、即不能成为“一个”生活共同体，本来应该有的力量就在内耗中流失，因为地位相同的人们注定了(天数)是互不买账的，而每个人都想过好日子，物质财富又不可能满足每个人的欲望，所以就必然你争我夺而天下大乱。反之，有了上下贵贱等级，物质财富的分配就有了标准和次序，天下人都能得其所养。
在荀子看来，“礼以定伦”，即“礼”的本质就是区分开上下贵贱的等级：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”③
在今天看来，荀子学说可以质疑的有两点。其一，他把区分开上下贵贱等级这样一种“特殊的”社会基本秩序当作了“普遍的”社会基本秩序，或者说在荀子心目中，只存在一种社会基本秩序，那就是以人与人之间权利与义务不平等为基本特征的“分”。其二，以人与人之间权利与义务不平等为基本秩序的社会就是“身份社会”——“凡是根据特定的身份等级来规定一个人的权利和义务、且不同的身份等级就表现为权利和义务的不平等，我们就把这样的社会称之为身份社会。”④身份社会是典型的不平等的社会，却被荀子赞美为是一个人人都能得其所养的美好社会。但是，荀子为什么能够如此理直气壮地捍卫这样一种不平等的社会呢？是因为他把“社会分工”与“区分上下贵贱等级”混淆在一起了。
“区分”的第二种意思指社会分工。“兼足天下之道在明分：掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。”⑤在传统思想史上，是孟子最早意识到社会分工的存在，并且认识到其经济意义，——“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。”⑥荀子进一步发展了孟子对社会分工意义的认识，这就是“兼足天下之道在明分”。
我们知道，现代经济学的基本原理就是经济分工是经济效率的源泉。自亚当·斯密在《国富论》中提出，经济学的主要问题是一个社会如何才能摆脱匮乏、走向富裕；他认为其奥秘就是不断地提高经济分工水平，从而提高每个个体的劳动生产率，带来经济效率和社会富裕程度的提高。显然，荀子的“分”不同于亚当·斯密的“分工”，“社会分工”与“经济分工”不是一回事，但是“经济分工”不过是“社会分工”历史发展的产物，而“兼足天下之道在明分”也确实包含着对社会分工带来经济效率的天才猜测。这尤其清楚地表现在荀子对墨子的批判中。
墨子学说以“兼相爱、交相利”为主旨，荀子学说也有同样的主旨，所以说“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”①，荀子甚至“引用”了“兼爱”这个词：“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均”②。墨子说，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”③，以“兴天下之利，除天下之害”为“仁”；荀子说，“汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之”④，以“兴天下之利，除天下之害”为“义”；是墨子与荀子之所同也。但是，墨子说“恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也！然即之交别者，果天下之大害者与！是故别非也。”⑤荀子说，“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分、义也。”⑥是墨子与荀子之所异也。也就是说，“兴天下之利，除天下之害”的目标是一致的，但是墨子以“兼”为手段，荀子以“分”为手段，二者直接而尖锐地对立着。
尽管墨子在荀子之前，但完全可以把“交别者，果天下之大害者”当作是对荀子的“分”的否定，那么，在墨子之后的荀子又是怎么否定“兼”的呢？“墨子有见于齐，无见于畸”⑦，荀子用“齐”来解读墨子的“兼”，认为墨子看到了“齐”的好处，却没有看到“齐”的坏处——“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使”。
荀子以“分”、社会分工为“兴天下之利”之根本来批判墨子所主张的“齐”，“墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李、一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽、一而剸车，鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别、一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间；可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”⑧这段话洋洋洒洒地描述出社会生产如何丰饶的景象，指出墨子“为天下忧不足”实在是杞人忧天的事情，“夫不足，非天下之公患也”，因为“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；……足以衣人矣”，贫穷与富裕在于是否“人善治之”，而“善治”者，“明分”也，故曰“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”⑨
但是，荀子并没有意识到其“分”之两种意义的不同，而常常把社会分工和区分上下贵贱等级混为一谈，这也表现在对墨子“齐”的批判上。“天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱，墨子之‘节用’也，则使天下贫；非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲；不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。”⑩以今天的经济学常识，“墨子之‘节用’也，则使天下贫”实在是一语中的，社会物质产品的丰饶和物质生活的富裕靠的是发展生产、不断提高劳动生产力，否则只能是越“节用”越贫穷；但是，“若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行”、“若是则不威，不威则罚不行”等等却被用来论证区分上下贵贱等级的必要性，表明了荀子把社会分工和区分上下贵贱等级混淆了起来。
不过，从人类历史发展过程看，以人与人之间权利与义务不平等为基本秩序的社会的出现确实是社会分工发展到更高水平的标志，也就是说，区分上下贵贱等级的“分”与社会分工的“分”曾经是一回事，这就是恩格斯在《反杜林论》中所揭示的，“当人的劳动的生产率还非常低，除了必要生活资料只能提供很少的剩余的时候，生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式，正是奴隶制。”①当然，由于世界各民族历史发展的差异性，在西方，出现的是“这种分工的最简单的完全自发的形式，正是奴隶制”，在中国，出现的不是奴隶制社会，而是小农经济的身份社会，本文不可能讨论这一宏大而复杂的历史哲学问题，只想指出，西方的奴隶制社会与中国的小农经济的身份社会在这一点上是一样的，即当它们出现在历史上时，上下贵贱等级的社会区分就是社会分工的实现形式，并且是人类历史文明发展的新产物和新成就。②
正是在这一意义上，荀子批评“墨子蔽于用而不知文”③，可谓切中了要害。墨子以民生为本当然是正确的，但是，墨子把“民生”与“文明”割裂了开来，不识“文明”正是在“民生”的基础上生长出来的“人”的成就和标识，这是错误的。墨子学说的根本缺陷就是割断了历史来理解当下，不知道“当下”只是在“过去”和“未来”之间才成其为“当下”的。就“过去”之中的“当下”而言，“先王之道，礼乐正其盛者也，而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也”④；就“未来”之中的“当下”而言，“不知一天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县(通“悬”)君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”⑤
二“职分”义由“区分”义衍生而来，指上下贵贱各等级各有自己应尽的义务而不相凌越。
“人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不探(通“慢”)，次定而序不乱，兼听齐明而百姓不留。如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫；夫是之谓政教之极。”⑥在荀子看来，与人的五官各有其功能而不可替代一样，上下贵贱各等级也各有其功能而不可混淆；而且，不使上下贵贱等级混淆、保证他们各尽其职分就是国君的职分，故曰“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一、贤良服，圣王之制也。”⑦
区分开上下贵贱的社会等级，然后各等级都能尽其职分，这就是荀子的“政教之极”，而后有天下大治：“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所以同也，而礼法之枢要也。”⑧
“名分”的意思又由“职分”义衍生而来。在荀子看来，区分开上下贵贱等级，各等级各有其名称、也各有其职分，其名称与其职分互相对应而共同构成一个井然有序的生活世界，那么，各等级的名称就对应着各等级的职分，根据其名称来要求其职分、并且来要求其所为“人”就是“名分”。
“治国者，分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治国之征也。”⑨文中的“主相臣下百吏”和“百姓”就是上下贵贱的不同等级，不同的等级各有其职分，而“名分”就是要求各等级应当根据其“职分”来要求自己成为什么样的“人”，以至于“各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见”，也就是连自己的耳朵和眼睛都要管好，该听该见的就听就见，不该听不该见就不听不见。于是乎，在各等级内部，人人之所见所闻相同(齐)，那么，就算是穷乡僻壤的老百姓也都能安于社会的制度安排、恪守自己的职分，这就是教化的最高境界(以化其上)，是国泰民安的集中表现。
所谓名分，解说最为精审者当推王弼，曰“任名以号物”①，就是要求事物必须成为其名号所规定的样子，就是要求一个人必须根据他的名号来要求、约束和规范自己。如果说“职分”的意思主要指上下贵贱各等级各有自己应尽的义务而不相凌越、即荀子说的“敬分”，那么，“名分”的意思则主要指在下者、贱者满足于自己不平等的权利而不可逾越、即荀子说的“安制”。由“职分”而至“名分”，社会上下贵贱等级的区分持续地被强化，而重心则由强调社会各等级都应该恪守自己的义务转移为强调社会下层等级应该安分守己，既不觊觎上层等级的地位、财富和名声，更能心悦诚服地服从上层等级的统治。
“程者、物之准也，礼者、节之准也。程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。凡节奏欲陵，而生民欲宽；节奏陵而文，生民宽而安；上文下安，功名之极也，不可以加矣。君者、国之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”②“礼者、节之准也”，这个“节”是节度、节制的意思，指上下贵贱的等级服从关系；“节奏”指在上者对在下者的节度、节制的基调；“节奏陵而文”，是说在上者对在下者的节度、节制的基调应该严苛(陵)，因为严苛的节度、节制体现出的正是文明(文)的高度——“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶、或厚或薄、或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”③这句话是说“礼”是上下贵贱等级关系的准绳，是各种“名分”的系统表述，也就是“礼以定伦”。一方面，在上者对在下者的节度、节制的基调应该严苛，另一方面，又要给老百姓宽裕的生计，宽裕的生计意味着安定的生活，二者兼具，在上者的统治就达到了最高的成就，即“上文下安，功名之极也，不可以加矣”。
“圣王财衍，以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也，将以明分达治而保万世也。”④文中的“衍”是“丰饶”的意思，这句话说的是上层等级就应该享受丰饶的物质生活，以区别于下层等级，物质生活的丰饶是其“名分”之所系，而天下各色人等就由上层等级所享受的丰饶物质生活而“晓然”知“名分”、然后皆以上下贵贱的名分为念就是“明分达治”，此乃“保万世也”之道。
说清楚了荀子“分”之三义，则荀子的“义”是什么意思也就清楚了，而这个“义”也有三种意思。
首先，相应于“名分”，“义”指对逾制之行、非分之言给予惩罚，这就是“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”⑤在荀子，所谓恶与奸，在根本上是以“名分”来定义的，指所有的逾“制”之行、非分之“言”。就前者言，“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。有人也，埶不在人上而羞为人下，是奸人之心也。”⑥就后者言，“故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。”⑦通起来说就是，“故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。”⑧凡是能够安分守己的就“畜”，凡是不能安分守己的就“弃”，胡萝卜和大棒两手并用，则天下太平，故曰“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗、无盗贼之罪、莫敢犯大(通“太”)上之禁”。⑨
其次，相应于“职分”，“义”指上下贵贱各等级“皆内自省，以谨于分”⑩。“礼”以“分”为本质，社会上层等级固然会欣然接受这种不平等的“分”，但社会下层等级为什么要接受呢？“分何以能行？曰：义。”在荀子看来，这就需要道德了，社会下层等级应该认识到只有接受这种“分”，哪怕它不平等，但是它能使得所有的人成为一个整体，成为世界的主宰，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分、义也。”所以，社会下层等级应当为了所有人的共同利益接受这种不平等的安排，“敬分安制”，努力担当起自己的职分，并且安分守己，心悦诚服地服从上层等级的统治。当然，所谓“皆内自省，以谨于分”，也包括要求社会上层等级必须以职分为“本分”而恪守为之，故曰“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本，而信次之。”①没有“义”的德性，“分”是不可能的，故为“天下之要”之“本”。
再次，相应于“区分”，“义”者，“兴天下同利，除天下同害”也，而能“兴天下同利，除天下同害”者，就是以“区分”为本质的“礼”，故曰“修礼者王”②。
这里有两个层次。一，“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。——三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”③这是说“行其义”者为“兴天下同利，除天下同害”，故“天下归之”，故能“得百姓之力、得百姓之死、得百姓之誉”，故国“富”、国“强”、国“荣”，以至于“诸侯为臣，通达之属，莫不从服”。二，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”④这是说区分开上下贵贱等级以及体现着社会分工的“礼”是“兴天下同利，除天下同害”的根本，以“礼”治国，就抓住了治国的牛鼻子，而天下之利兴、天下之害除，所以，“礼”就是“义”，故曰“礼者、断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”⑤
通荀子“分”、“义”之诸义而言，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”⑥以“礼”治国是必由之路，“夫贵为天子，富有天下，是人情所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼乐以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”⑦有“分”有“义”，则“群居合一之道”具矣；“群居合一之道”具，则人人皆“各得其宜”；人人皆“各得其宜”，则虽有上下贵贱之等差，不失为“至平”。
三荀子从人的社会性存在方式立论，指出人的社会性存在方式是人类区别于其它所有存在物的本质特征，并且是人类力量的源泉。人的能力禀赋是自然性的，人的存在方式却是社会性的，人以“群”的方式共存来满足自己的生活需要，但是“群”不是偶然地、任意地集聚在一起的单个人，而是一个生活共同体，没有“分”、“义”，就没有“群”，故曰“明分使群”。而“明分使群”者，“礼”也：单个的人通过社会制度得以组织起来而共同生活，社会制度通过“分”和“义”把无数的单个人组织成为一个生活共同体。以上种种表明了荀子无与伦比的哲学洞察力，但是，荀子的学说中却存在着一定的理论混乱，这表现在他混淆了两个问题：一个问题就是前面业已指出的混淆了社会上下贵贱等级的“区分”和社会分工的“区分”，一个问题是他混淆了“兴天下同利，除天下同害”之为“义”与“名分”、即“任名以号物”之为“义”，而这两个问题的混淆又复杂地纠缠在一起，需要认真分析。
以“礼”为“义”者，在于“礼”能“兴天下同利，除天下同害”，这即使在今天看来也没有问题；而无论是“礼”把社会分工予以制度化，还是把上下贵贱等级予以制度化，这在荀子的时代，都是属于“兴天下同利，除天下同害”的事情，因为如前文所指出的，从人类经历过的历史发展过程看，以人与人之间权利与义务不平等为基本秩序的社会的出现确实是社会分工发展更高水平的标志。但是，上下贵贱等级的“分”与社会分工的“分”却要求着不同的“义”。
相应于社会分工之“分”的“义”主要是“职分”，相应于上下贵贱等级之“分”的“义”主要是“名分”。所谓“皆内自省，以谨于分”，“职分”讲的是“敬分”，即对社会义务的自愿承当；所谓“各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见”，“名分”讲的是“安制”，即对社会上下贵贱等级的价值认同。讲“职分”，则“从道不从君、从义不从父”①；讲“名分”，则“君臣之义、父子之亲、夫妇之别，则日切磋而不舍也”②——此语正是后世三纲“父为子纲，君为臣纲、夫为妻纲”者之所本；二者必有不能兼容者存焉。
当荀子说“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分、义也”，这个“义”是相对于“职分”而言的；当荀子说“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”时，这个“义”是相对于“名分”而言的；而在概念上，二者都是“礼”以“分”和“义”为“用”。但是，由于“职分”之“义”与“名分”之“义”必有不能兼容者存焉，故荀子以“礼义”并称，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，“乱礼义之分”云云，就把不能兼容之处含混过去了；而在概念上，则成了源于“礼”与“义”而有“分”。但是，是“礼”以“分”和“义”为“用”，还是源于“礼”与“义”而有“分”，在逻辑上是不能并存的。
在存在着上下贵贱等级之“分”的条件下，侧重于“职分”，则社会上层等级应尽的义务和责任被突显，侧重于“名分”，则社会上层等级的权利和权力被突显。在先秦儒家中，虽然孟子也说过“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也” ③，但他更为侧重的是“职分”，曰“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此”。④虽然荀子也说过“从道不从君、从义不从父”，但他更为侧重的是“名分”，曰“君者、国之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”⑤这讲的是为人臣、人子者应该安分守己，心悦诚服地服从君、父的统治，其中，以名分为治、惟上下贵贱的名分为是非对错之准绳的理念已是呼之欲出。
因为“职分”与“名分”二者必有不能兼容者存焉，而理论学说却混淆之，所以在中国传统社会中就出现了“名教”这样的东西。所谓名教，就是以名分为治，因为“礼”就是“名分”之系统表述，所以也称为“礼教”。“名教”就是惟“名分”为是非对错之准绳，主旨在强迫社会下层等级安分守己、心悦诚服地服从上层等级的统治，但是却因为社会上下贵贱等级之“区分”与社会分工之“区分”没有得到区分，所以，以“名分”为治就能借社会分工之“利”而独享“义”的美名，惟名分为是非对错之准绳就成为“兴天下同利，除天下同害”之必须。
荀子的“名分”观念为后来的“名教”奠定了理论基础。作为意识形态，“名教”滥觞于孔子，奠基于荀子而大成于董仲舒——如“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。……天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”⑥在历史现实中，“名教”曾大盛于汉代和清代，且随之出现了社会性的危机，尤其是20世纪的“五四运动”以打倒“封建礼教”为目标，揭开了中国现代变革的新篇章。