西晋永嘉之乱后，侨姓士族南渡，促使江南社会由武质转向文化^①，原本以黄河为界划分的南、北风貌，相应演变成以江南、河北为代表的南、北风貌^②。在此时的北方社会中，胡族贵族与汉族士大夫在江南认知上存在着差异，这种差异不仅影响北方人对江南的记忆与想象，也影响着北方社会在民族融合背景下族群意识的建构。胡晓明先生认为南北朝时期存在一条历史的暗线，即“江南认同”^③。从这一点出发，北方社会江南观的形成与变化，其意义不限于地方知识的异域想像，也不限于交往层面的文化传播，甚至超越了政治统合，深入到中国文化心理的构造之中。有鉴于此，本文拟对北魏时期的江南观作一粗疏的勾勒，并探讨其江南认知是如何参与北方社会中华意识之塑造的。

《宋书·索虏传》记载了元嘉二十七年南北大战前北魏太武帝写与刘宋文帝的书信：

今闻彼自来，设能至中山及桑乾川，随意而行，来亦不迎，去亦不送。若厌其区宇者，可来平城居，我往扬州住，且可博其土地。彼年已五十，未尝出户，虽自力而来，如三岁婴兒，复何知我鲜卑常马背中领上生活。更无余物可以相与，今送猎白鹿马十二匹并氈药等物。彼来马力不足，可乘之。道里来远，或不服水土，药自可疗。

中山郡卢奴为定州治所，太武帝神鹿中置新城官^④，桑乾川在中山西北，平城更处桑乾川之北。由信中可见，太武帝视中山以北为与扬州(江南)完全不同的区域，并认为二者文化不同。中山以北为马背上的生活，而江南则是足不出户。太武帝带着自豪感讥讽宋文帝“如三岁婴儿”^⑤。如所周知，玄学崇尚静处，王弼言：“夫静为躁君，安为动主。故安者，止之所处也；静者，可久之道也。”^①故魏晋南朝玄学名士以垂拱默处为高。同样，骑马因与兵事相关，在江南并不列为士大夫之学，《颜氏家训》专门列有《诫兵》一章，称：“习五兵，便乘骑，正可称武夫尔。”^②由此可推知，太武帝对江南士风是有所知闻的，但他绝非从内在理路理解江南新的文化，相反却在民族自豪感下对此进行了鄙视。

也正是在元嘉二十七年的战争中，出身北方第一流高门赵郡李氏的李孝伯与出身江南吴郡高门的张畅，在徐州城下有一场精彩的外交辞辩。在《宋书·张畅传》的记载中，张畅屡以“中华”、“中国”自居。李孝伯则称自己：“我是中州人，久处北国，自隔华风。”言辞中将“北国”与“华风”对立。李孝伯表示：“君(张畅)声名远闻，足使我知”，称张畅为“南土膏粱”。《南史·谢庄传》也记载了李孝伯还向张畅问及谢庄、王微，可见李孝伯对南方名士的熟悉与仰慕。《南史》借以称赞谢庄“其名声远布如此”。

可见迟至5世纪中叶，北方社会的最高统治者与士大夫在对江南文化的认知上还不相同。据《魏书·卢度世传》，文成帝时，出身于河北第一流高门的卢度世出使刘宋，“(刘宋)遣其侍中柳元景与度世对接，度世应对失衷。还，被禁劾，经年乃释。”所谓“应对失衷”，正反映了在面对江南时鲜卑皇帝与汉族士大夫的认知差异。

这种情形在随后的献文帝、孝文帝朝迅速发生改变，原因是最高统治者以其高水平的汉文化修养，能够从内在理路理解江南的新文化。献文帝，“好黄、老、浮屠之学。每引朝士及沙门共谈玄理，雅薄富贵，常有遗世之心”^③。“黄”、“老”、“玄理”、“遗世之心”均是同时期江南玄学名士在学术、思想及政治上的表现。再如孝文帝，《魏书》本纪称：

雅好读书, 手不释卷。《五经》之义, 览之便讲, 学不师受, 探其精奥。史传百家, 无不该涉。善谈《庄》《老》, 尤精释义。才藻富赡, 好为文章, 诗赋铭颂, 任兴而作。有大文笔, 马上口授, 及其成也, 不改一字。自太和十年已后诏册, 皆帝之文也。自余文章, 百有余篇。爱奇好士, 情如饥渴。待纳朝贤, 随才轻重, 常寄以布素之意。悠然玄迈, 不以世务婴心。

王永平先生曾依据这段史料为纲领，对孝文帝的文化修养从经史之学到文学进行了全面的归纳、概括，认为孝文帝“博涉儒家众经，亲自讲论经典，并重视史学，喜好玄学，提倡佛学义理”；“重视文学，不仅表现在自己致力于文章写作和吟唱诗赋，而主要表现在组织雅集交流，提倡文学竞技与批评风气”^④。北魏前期士人主要重经学素养与经世干才^⑤，孝文帝文化素养中的玄学与文学两项显然受江南士风的影响。《魏书》所言“善谈《庄》《老》”，“悠然玄迈, 不以世务婴心”，这是孝文帝继承乃父风范，以玄风中人自处。至于孝文帝的文学才能与文学兴趣(即《魏书》所言“才藻富赡, 好为文章, 诗赋铭颂, 任兴而作”)，亦与江南士风潮流同步。如所周知，南朝宋初以后，士大夫风尚除重谈义外，也开始重视文学，《宋书·宗悫传》称元嘉年间“天下无事，士人并以文义为业”。如名士谢灵运，“每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”^⑥。这些是发生在孝文帝出生前不久的事。孝文帝接受教育的时代，正是江南文风正盛的时代。

上引《魏书》中最关键的一句话是：“爱奇好士, 情如饥渴。待纳朝贤, 随才轻重, 常寄以布素之意。”所谓“士”，是指汉族士大夫。据《资治通鉴》卷一四〇齐明帝建武二年八月条言:“(孝文帝)好贤乐善，情如饥渴, 所与游接, 常寄以布素之意, 如李冲、李彪、高闾、王肃、郭祚、宋弁、刘芳、崔光、邢峦之徒, 皆以文雅见亲, 贵显用事；制礼作乐, 郁然可观, 有太平之风焉。”《通鉴》所举者皆南、北汉族名士，而非鲜卑勋贵。其中王肃为江南第一流家族琅邪王氏北奔者，刘芳、崔光为“平齐户”。孝文帝的江南认知很大程度上来自这些有江南背景的士大夫。

《魏书·王肃传》记载太和十七年王肃奔魏后之事：

高祖幸邺，闻肃至，虚襟待之，引见问故。肃辞义敏切，辩而有礼，高祖甚哀恻之。遂语及为国之道，肃陈说治乱，音韵雅畅，深会帝旨。高祖嗟纳之，促席移景，不觉坐之疲淹也。因言萧氏危灭之兆，可乘之机，劝高祖大举。于是图南之规转锐，器重礼遇日有加焉。亲贵旧臣莫能间也。或屏左右相对谈说，至夜分不罢。肃亦尽忠输诚，无所隐避，自谓君臣之际犹玄德之遇孔明也。

陈寅恪先生认为：“魏孝文帝所以优礼王肃固别有政治上之策略, 但肃之能供给孝文帝当日所渴盼之需求, 要为其最大原因”；王肃“能抱持南朝之利器, 遇北主之新知”。所谓王肃之能供，陈先生说是“其宗贤之流风遗著”^①, 即江南之新文化，也就是“北主”渴求之“新知”。

可见孝文帝在努力做到与江南士大夫达成文化共同体。从对江南的认同来看，孝文帝甚至走在了河北士族的前面。据《南齐书·索虏传》，“每使至，宏亲相应接，申以言义。甚重齐人，常谓其臣下曰：‘江南多好臣。’伪侍臣李元凯对曰：‘江南多好臣，岁一易主；江北无好臣，而百年一主。’宏大惭，出元凯为雍州长史。”在面对江南时，北魏皇帝与北方士大夫之间已经不再是异质文化之间理解模式上的差异，转而成为同一文化内部对不同地方知识间地位轻重的认识差异。这一差异将决定北方社会在何种意义上成为“北方”，也决定了北魏在何种意义上对中华正统的担当。无论如何，江南已经成为北魏自我建构中的无可回避者，既是他者，也是我者。

孝文帝以后的北方社会出现了新的文化面貌，主要表现为文学趣尚的转变与玄学风度的出现。这些表现与十六国北魏前期大相径庭，很显然，北方文化出现了断裂性的跳跃，转而与江南趋同^②。

《魏书·文苑传》：

永嘉之后，天下分崩，夷狄交驰，文章殄灭。昭成、太祖之世，南收燕赵，网罗俊乂，逮高祖驭天，锐情文学，盖以颉颃汉徹，掩踔曹丕，气韵高艳，才藻独构。衣冠仰止，咸慕新风。肃宗历位，文雅大盛，学者如牛毛，成者如麟角。

又《隋书·文学传序》称：

暨永明、天监之际，太和、天保之间，洛阳、江左，文雅尤盛。于时作者，济阳江淹、吴郡沈约、乐安任昉、济阴温子升、河间邢子才、鉅鹿魏伯起等，并学穷书圃，思极人文，缛采郁于云霞，逸响振于金石。英华秀发，波澜浩荡，笔有余力，词无竭源。方诸张、蔡、曹、王，亦各一时之选也。闻其风者，声驰景慕，然彼此好尚，互有异同。

《魏书》与《隋书》均将孝文帝的太和之世视为北朝文学的新开端。根据周建江的研究，太和十五年以前北方文学以军国文章为主^③，曹道衡认为北魏前期的文学水平甚至落后于十六国时期^④。《魏书》所言孝文帝时的“新风”，是指江左文风^⑤。衣冠“咸慕新风”，改变的不止是文学自身的面貌，更是社会的价值取向。据《北齐书·邢邵传》，邢邵“每一文初出，京师为之纸贵，读诵俄遍远近”^⑥。与前引《宋书·谢灵运传》对比——谢灵运“每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”，二者记述几乎相同。再如，魏末李谐“风流闲润，博学有文辩，当时才俊，咸相钦赏”，李邕“俊秀才藻之美，为时所称”^①，与邢邵一样，二李亦是以文学获得社会声誉。可见，经孝文帝世“咸慕新风”，至北魏末期时，文士、文学在北朝社会的影响力已可媲美于南朝。

这一点也体现在鲜卑贵族对于魏晋南朝文学的认同上。彭城王元勰“雅好属文”，出任最需文采的中书令之职，常以文学陪侍孝文帝，并仿学曹植七步作诗^②。再如任城王元澄子元顺，“九岁师事乐安陈丰，初书王羲之《小学篇》数千言，昼夜诵之，旬有五日，一皆通彻。丰奇之，白澄曰：‘丰十五从师，迄于白首，耳目所经，未见此比。江夏黄童，不得无双也。’澄笑曰：‘蓝田生玉，何容不尔。’十六，通《杜氏春秋》，恒集门生，讨论同异。于时四方无事，国富民康，豪贵子弟，率以朋游为乐，而顺下帷读书，笃志爱古。性謇谔，淡于荣利，好饮酒，解鼓琴，能长吟永叹，吒咏虚室。世宗时，上《魏颂》”^③。王羲之为东晋人，《杜氏春秋》亦为魏晋新学，可见元顺所学为江南之学。其好读书作文等做派，皆近于南朝名士。魏末孝明帝元诩、孝庄帝元子攸、节闵帝元恭、济阴王元晖业、中山王元熙都有诗歌传世^④。

除文学“新风”外，孝文帝后北方士风向南朝的趋同还表现在人物风度上。以北方汉人第一流家族为例。博陵崔氏，崔辩(主要活动于献文帝、孝文帝世)“风仪整峻”，而其子崔楷则“美风望”^⑤。“风仪整峻”是经学语境下的风度评价，而“美风望”则是玄学语境下的风度评价。至北魏末期，北方汉人高门的代表人物几乎均身染玄风，如与博陵崔氏门第相侔的，范阳卢氏卢道裕“风仪兼美”^⑥；荥阳郑氏郑严祖“颇有风仪”^⑦；河东裴氏裴询“美仪貌”^⑧。

此风延至北齐更盛，如清河崔氏崔瞻，卢思道称其“文词之美，实有可称，但举世重其风流，所以才华见没。”^⑨“文词”与“风流”已为高门子弟之素养。《北齐书·李庶传》称黎阳李庶“风流规检，甚有家风”，已将“风流”标准化，作为家风传世了。再如王昕九兄弟，为扪虱而谈的名士王猛后裔，受母亲清河崔氏学识风训之教育，“并风流蕴藉，世号王氏九龙”^⑩，也是在时人眼中，以“风流”作为家风教育的成功家族。渤海封孝琰，“以风流自立，善于谈谑，威仪闲雅，容止进退，人皆慕之”^⑪由“慕之”可见“风流”已成士论的主流标准。乃至勋贵也借以自高身价，如段孝言“黩货无厌，恣情酒色”，却能“举止风流”，故“招致名士”，“世论复以此多之” ^⑫。可见“风流”具有与诗文一样的社会影响力。

这种影响力在鲜卑贵族身上也体现得至为明显。出身范阳卢氏的卢元明，“风彩闲润，进退可观”，济南王元彧“钦爱之”，中山王元熙见而叹曰：“卢郎有如此风神，唯须诵离骚，饮美酒，自为佳器。” ^⑬这是引用东晋玄学名士王恭之名言^⑭。再如刘懋，“性沉雅厚重，善与人交，器宇渊旷，风流甚美，时论高之”，清河王元怿“爱其风雅，常目而送之曰：‘刘生堂堂，搢绅领袖，若天假之年，必为魏朝宰輔。’” ^⑮清河王元怿此言亦有南朝典故，据《南齐书·褚渊传》载，宋明帝时褚渊“美仪貌，善容止，俯仰进退，咸有风则。每朝会，百僚远国[使]莫不延首目送之。宋明帝尝叹曰：‘褚渊能迟行缓步，便持此得宰相矣。’”以上二例均是鲜卑贵族援引江南之典赞誉本朝之士。

同样，鲜卑贵族也在仿学江南人物风流，并同样获得北朝汉人士大夫的赞誉。元显和，清河崔光每见之，则言：“元参军风流清秀，容止闲雅，乃宰相之器。” ^⑯其评价标准与清河王元怿论刘懋的相同，不过是反过来由汉人名士领袖赞誉鲜卑贵族。再如元彧，“少有才学，时誉甚美。侍中崔光见彧，退而谓人曰：‘黑头三公，当此人也。’少与从兄安丰王延明、中山王熙并以宗室博古文学齐名，时人莫能定其优劣。尚书郎范阳卢思道谓吏部清河崔休曰：‘三人才学虽无优劣，然安丰少于造次，中山皂白太多，未若济南风流沉雅。’时人为之语曰：‘三王楚琳琅，未若济南备圆方。’”^①鲜卑贵族以其“文学”、“风流”成群地进入当时士林舆论之中。在《魏书》本传中，除了记述北方士林对元彧等宗室的赞誉外，魏收还要特意写到：“彧姿制闲裕，吐发流靡，琅邪王诵有名人也，见之未尝不心醉忘疲。”突出来自江南高门的琅邪王氏对鲜卑宗室人物风流的高度评价。

赵翼《廿二史札记》卷一四“魏孝文帝文学条”：“可见帝深于文学，才藻天成……虽亦才人习气，然聪睿固不可及已。其急于迁洛，欲变国俗，而习华风，盖发于性灵而不自止也。”^②如前文所述，所谓“华风”，实为江南士风，而非华北士风。在孝文帝所创造的文化语境下，江南“华风”被神化为北方社会精神上的标尺，北魏后期胡汉的文化共识的形成很大程度上建立在双方对江南文化的趋同上。

孝文帝曾以汉太保甄邯的后人甄琛兼主客郎，“迎送萧赜使彭城刘缵”，甄琛其人“少敏悟，闺门之内，兄弟戏狎，不以礼法自居，颇学经史，称有刀笔，而形貌短陋，眇风仪”，在接待江南名士刘缵时，“琛钦其器貌，常叹咏之”^③。这是南北交往中北方名士的自惭形秽。再如琅邪王诵，为江南奔北之士，“宣读诏书，音制抑扬，风神疏秀，百僚倾属，莫不叹美”^④。北魏百僚为江南一士所折服。

再如河东裴粲，为江南入北之士后裔，曾有事得罪高阳王元雍，“粲往修谒，雍含怒待之，粲神情闲迈，举止抑扬，雍目之不觉解颜，及坐定，谓粲曰：‘相爱举动，可更为一行。’粲便下席为行，从容而出。”裴粲凭借其神情举止折服元雍而得脱。“后世宗闻粲善自标置，欲观其风度，忽令传诏就家急召之，须臾之间，使者相属，合家恇惧，不测所以，粲更恬然，神色不变。世宗叹异之”。“又曾诣清河王怿，下车始进，便属暴雨，粲容步舒雅，不以霑濡改节。怿乃令人持盖覆之，叹谓左右曰：‘何代无奇人！’”《魏书》卷七一《裴叔业传附裴粲传》，第1573页。这可看作是鲜卑贵族对江南名士风度的企羡。

在传统史家的描述下，北方社会文化面貌的改变是由孝文帝的个人影响力决定的；在文化交流史范式的书写下，是先进文化向后进文化的传播。事实上，倘若一个社会没有内在的需求，对外来风气的仿学往往只会是浮光掠影，就文学而言，来自江左的“新风”不仅在北朝扎下根来，而且北朝末期的创作水平已经赶上了南方^⑥，这就不能将北朝后期新的文化潮流简单地看作是学习南朝的结果。它必定与北朝社会内部的变化有关。

回到北方“新风”的文化精神上，文风转变与玄学风度的出现有共同之处，即尊重个体生命。文学自觉、玄学兴起，都出现在门阀制度开始形成的汉晋之际。李泽厚、刘纲纪先生认为，门阀制度保障了士族政治特权，人物品藻的政治功利色彩大为减弱，玄学对有情与无情、名教与自然的讨论，使个体的情感、人格获得超出外物、欲望、伦理的独立意义和价值^⑦。田余庆先生也认为文化上的由儒入玄是东汉世家大族转化为门阀士族的指标^⑧。在这一意义上说，北方文化趋同江南，是孝文帝建立门阀制度后北方社会转型的必然结果。

北方社会既要解决少数民族文化与汉族文化的隔阂，形成共同的文化，又要解决历史发展阶段性的问题，在一百多年后，重新回到东汉通往魏晋的道路上。在这一过程中，江南文化绝不是一个外在于北方的他者，不是一个异域想像中的镜像，它是北方社会自我建构的重要参与者。江南文化发展所带有的地域特性、中华普遍性，北方社会的内趋以及基于此的江南认知，复杂地纠葛在一起，重塑了北方社会的共识。而这一共识最后是以中华认同为依归的。

孝文帝后，作为文化趋同江南的结果，是北方社会的中华意识的彰显。我们可以太武帝时的社会观念与之对比。据《宋书·索虏传》，元嘉十九年，北魏镇东将军武昌王宜勒库莫提移书徐州曰：

我大魏之兴，德配二仪，与造化并立。夏、殷以前，功业尚矣，周、秦以来，赫赫堂堂，垂耀先代。逮我烈祖，重之圣明，应运龙飞，廓清燕、赵。圣朝承王业之资，奋神武之略，远定三秦，西及葱岭，东平辽碣，海隅服从，北暨钟山，万国纳贡，威风所扇，想彼朝野，备闻威德。往者刘、石、苻、姚，递据三郡，司马琅邪，保守扬、越，绵绵连连，绵历年纪。数穷运改，宋氏受终，仍晋之旧，远通聘享。故我朝庭解甲，息心东南之略，是为不欲违先故之大信也。

这篇文献将北魏之兴视作“与造化并立”，并将其历史比肩夏、殷、周、秦。若与上引元嘉二十七年太武帝与宋文帝的信联系起来看，此时的北魏颇重自身的历史传承。而且宜勒库莫提的信中，三秦、葱岭、辽碣、钟山、东南仅有地理含义。孝文帝时，韩显宗的上书则全然不同：

自南伪相承，窃有淮北，欲擅中华之称，且以招诱边民，故侨置中州郡县。自皇风南被，仍而不改，凡有重名，其数甚众。疑惑书记，错乱区宇，非以疆域物土，必也正名之谓也。愚以为可依地理旧名，一皆厘革。^①

韩显宗一方面否定南朝政权存在的合法性，一方面请求通过为行政区划“正名”的方式来彰显北魏的“中华”正统性。宣武帝时，李彪上书称：“唯我皇魏之奄有中华也，岁越百龄，年几十纪。”^②这是明确北魏之于中华的历史意识。魏末鹿悆，劝真定公以忠廉之节，尝赋五言诗曰：“峄山万丈树，雕镂作琵琶。由此材高远，弦响蔼中华。”^③在这里，“中华”则是一个声教所及的文明范围。

北魏后期中华意识的彰显，不仅仅是一种简单的中华认同，更是一种趋同于江南后又超越江南的文化创造。《洛阳伽蓝记》卷二《景宁寺》条记载：北魏末年，江南人陈庆之自洛阳南返，梁武帝“用为司州刺史，钦重北人，特异於常。朱异怪复问之。曰：‘自晋、宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原, 礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则，如登泰山者卑培塿，涉江海者小湘、沅，北人安可不重？’庆之因此羽仪服式悉如魏法，江表士庶竞相模楷，褒衣博带，被及秣陵。”汲取江南文化形成的新的北方文化，反过来为“江表士庶，竞相模楷”。

在北方新中华意识的形成过程中，江南为北方政权所统一，此后，江南文化的影响力逐渐退出政治领域，让出关于整体社会发展的话语主导权，再进而其存在的正当性还须从北方的政治话语霸权那里获得。江南文化的这一命运，早在孝文帝江南观形成之时，便已被注定。《魏书·卢昶传》记载，

(卢昶)使于萧昭业。高祖诏昶曰：“卿便至彼，勿存彼我。密迩江扬，不早当晚，会是朕物。卿等欲言，便无相疑难。”又敕副使王清石曰：“卿莫以本是南人，言语致虑。若彼先有所知所识，欲见便见，须论即论。卢昶正是宽柔君子，无多文才，或主客命卿作诗，可率卿所知，莫以昶不作，便复罢也。凡使人之体，以和为贵，勿递相矜夸，见于色貌，失将命之体。卿等各率所知，以相规诲。”

“密迩江扬，不早当晚，会是朕物”。在孝文帝心中，江南并不是一个对手，它只是自己治下的一个地域，故而不疑南人，不主张在聘使往来中与南人针锋相对，要尽显上国风范。这种心态决定了孝文帝在学习江南文化时的开放与真诚，决定了北方社会精神气度、文化共识的形成，也决定了北胜南败的历史命运。