在20世纪西方哲学史上，语言是一个备受关注的主题，像海德格尔、德里达等哲学大家都对其进行过专门论述。勒维纳斯语言观的独特之处在于，他不再简单地把语言理解为表达的工具，不再关注语言表达了“什么”，而是将语言看作是一种导向他者的方式，这样便赋予了语言以伦理的内涵。

在20世纪语言哲学发展史上，海德格尔无疑是一位非常重要的人物，其“语言是存在的家”的著名论述受到了广泛而又狂热的追捧。勒维纳斯虽然对海德格尔充满敬意，但又不服膺于海德格尔，总是希望走出、超越海德格尔的存在哲学，在语言问题上也不例外。勒维纳斯对海德格尔的语言观，尤其是“语言是存在的家”的著名论述，多有挑战。著名的勒维纳斯研究专家柯亨先生在为《别于存在或超本质》英译本所写的前言中就曾指出，“在《整体与无限》中，勒维纳斯就已经反驳道：‘是言说，而非让存在，呼唤他者。’在《别于存在》中，勒维纳斯深化了这一挑战。在语言是诗意的倾听之前，就是伦理的诚实性：言说是‘我向他者毫无保留的敞露’”^①。

海德格尔的语言观之所以在现代社会引起强烈反响，那是因为海德格尔试图颠覆笛卡尔所开创的传统语言观。在《谈谈方法》中，笛卡尔指出，虽然自然界中的有些动物(如猴子)与人的外形十分近似，但是却与人迥然有别，其中的一个重要原因就在于，“它们决不能像我们这样使用语言，或者使用其他由语言构成的讯号，向别人表达自己的思想”^②。从这里我们可以看出，在“语言”与“思想”之间，笛卡尔更加关注“自己的思想”，因为在他看来，语言缺乏独立存在的维度，不过是用来表达“内在思想”的“外在工具”。虽然笛卡尔对语言问题的论述只有片言只语，但其作为“现代哲学之父”，对后世的影响却极其巨大，洛克、莱布尼茨、卢梭、康德等等现代哲学家基本上都在笛卡尔所制定的框架内来理解语言。即使到了20世纪初期，胡塞尔也仍然未能走出笛卡尔语言观的藩篱，“要想保证一般论证的进行，一个重要的条件在于，思想要以恰当的方式借助于可区分的、单义的符号表达出来。语言为思想家提供了一个可以在大范围内使用的符号系统，使他可以用此来表达他的思想，但是，尽管这个系统对每个人都必不可缺，对于严格的研究来说，它仍然只是一种极不完善的辅助手段”。^①按照勒维纳斯的理解，在这种语言观念中，人们所关注的不是语言本身，或者说语言的言说性，而是关注语言所表达出来的内容，也就是语言所言说出来的“话”(words)以及“话”中所包含的“内在思想”，也即所谓的“所说”(the said)。“所说”最大的问题在于，它是以自我为中心的，因为语言表达的是言说者“自己的思想”，也就是笛卡尔所说的“我思”，而没有涉及到在我之外的他者。

海德格尔试图走出传统语言观，因而他认为如果仅仅把语言看作思想的表达，那就“全然忽视了语言的最古老的本质特性”，“不足以界定语言之本质”。^②语言既不是一种表达工具，也不是人的一种特殊功能，而是人的本性，“语言是最切近于人的本质的”，“唯语言才使人能够成为那样一个作为人而存在的生命体。作为说话者，人才是人”。^③所以，海德格尔不是把语言看作符号系统，而是把语言看作存在系统，语言不是一种表达思想的形式，而是人的存在方式，语言不是为人提供一种表达工具，而是为人提供安身立命之所，唯其如此，语言才是“存在的家”，人才“在语言之说中栖居”。语言何以能成为“存在的家”？存在是一，是大全，不但存在者存在，就连不存在、非存在也都逃脱不了存在，所以，往古来今、天地人神都聚合于存在，都在存在之中。存在的这种大全性，离不开语言的召唤，正是通过语言的召唤，使那些不在场的东西现身在场。因为按照海德格尔的理解，就其本质而言，语言既不是表达，也不是人的一种特殊活动，而是“说”。这种“说”首先是一种命名，“这种命名不是分贴标签，运用词语，而是召唤入词语之中”^④，“人之说是命名着的召唤，亦即那种从区分之纯一性而来令物和世界到来”^⑤。此在作为存在，其特殊性就在于其能聆听这种无声的呼唤，能够应合这种无声的语言，从而领会至大无外的存在，领会到自己正在存在着，正在存在之中，从而意识到自己归属于存在，“人之本质，通过语言而被带入其本己”。^⑥因而在海德格尔那里，语言作为此在的本性，它并不是要描述外部世界的客观状态，也不是表达自己的主观感受，而是对此在存在的听(听懂、应合)、呈现或显现。正是因为语言是此在存在的呈现，或者说是人的内在本质的呈现，而人之说只是应合了这种内在于自身的存在，所以，语言不是一种表达的工具，不是人说语言，而是语言说人。

虽然从表面上看，海德格尔的存在论语言观确实与传统语言观之间有着天壤之别，但勒维纳斯坚持认为，海德格尔并未逃离传统语言观念的窠臼，“语言”仍然是被当作“所说”(the said)来对待的。因为“所说”所侧重的是语言说了“什么”、表达了“什么”(What shows itself?)，而“什么”恰恰是和存在联系在一起的，“‘什么’已经被圈定在存在的范围内，仅仅瞩目于存在，它想了解何物存在”，^⑦所以勒维纳斯说，“存在论的诞生地在所说之中”，“进入存在和真理就是进入所说”。^⑧既然存在论诞生于所说之中，那么，海德格尔作为存在哲学的代表人物，其视野中的语言必然是“所说”。虽然海德格尔曾明确指出，在“所说”当中，“说”总是处于“蔽而不显”的状态，但他同时又指出，“在所说中，说聚集着它的持存方式和由之而持存的东西，即它的持存，它的本质”^⑨，“说”必须依赖于“所说”，只有在“所说”当中，语言才通达了本质性的存在，才真正成为“存在的家”，才为存在提供了栖居之所。这也就是说，正是通过“所说”，存在才将自己完整地呈现出来，才使自身得到澄明，才达到了内与外、隐与显、形式与本质的统一，此在才真正领会了自身的存在。所以勒维纳斯说，语言是关于“自身的信息，或就像在海德格尔那里一样，是存在中人之位置的领会”^⑩。因此这种存在论的语言观最终还是没能告别“所说”，最终还是落脚到自我身上，人们通过语言只是为了领会“自身的信息”，为自身寻找安身立命之所——“存在的家”，而他者始终没有建立起来。实际上，在存在论当中，当语言被表述为“召唤”、“领会”的时候，就已经意味着：他者不可能真正被建立起来。因为在西文当中，理解、领会(comprehend、begreifen、comprendre)这个词同时还拥有包含、包括的含义。这也就是说，当我将他者作为我理解、领会的对象的时候，我就已经将其包含、包括在自身之内，外在的他者就已经被转换成了内在的自我，他者不过是“另外一个我”。

虽然海德格尔强调诗意的语言，但是诗意的语言毕竟也离不开由词语构成的句子，“词语即是给出者。给出什么呢？按诗意经验和思想的最古老传统来看，词语给出存在”。^①所以，海德格尔的语言观也未真正逃脱以笛卡尔为代表的传统语言观的藩篱，仍然固守自我中心。因此要想真正实现形而上学的超越，要想真正地面向他者，就必须突破传统的语言观、突破存在论，由“所说”走向“言说”，因为和“所说”指向存在、指向自我不同，“言说神秘地、历时性地指示着超越者或无限者、别于存在和与本质解除利益关系”^②。

由于“所说”是说出来的“话”以及由“话”所表达的思想，是各种有声、有形的符号系统，所以有迹可寻、有据可查，更容易为人们所掌握，因此也更为人们所重视；而“言说”作为一个行为、动作，过而不留，不易为人们所把握，容易消失在人们的视线之外，因此也往往为人们所忽视。正因为此，人们往往将语言等同于“所说”，从而忽视了“言说”。在勒维纳斯看来，与“所说”相比，“言说”更为根本，“毫无疑问，言说先于交流判断和信息的语言”，^③因为在“所说”之前就已经预设了“言说”，“所说”是发生于“言说”之中的，没有“言说”也就无所谓“所说”，所以，“言说”乃是“所说”成为可能的条件，“言说”相对于“所说”更为原始、更加具有优先性。

之所以说“言说”相对于“所说”更为原始、更加具有优先性，那是因为，尽管在现实中，“所说”作为思想的表达，作为人们交流思想的工具，保证了人们之间交流的顺利进行，但是“言说”则构成了人们进行交流的前提条件，“言说”是我与他者之间的亲近(approach)，与他者之间的接触(contact)，是我与他人相遇、发生关系的场所，“言说就是趋向邻人，‘指意性地对待他’”，“言说是交流，但是毫无疑问，它是交流的前提条件，是敞露”。^④只有在我不遮遮掩掩、敞开心扉、毫无保留地向他者进行言说的时候，我与他者之间才会没有距离，一场真诚的交流才能开始，否则，我之于他者即使是近在眼前，也会感觉远在天边，真诚的交流永远也不可能发生。敞开心扉、毫无保留的前提条件是对自我的放逐，对自我的不管不顾(despite oneself)，从而达到无我的状态。只有这样，我才会“心底无私天地阔”，才能做到大公无私，才能在与他者交流的过程中全身心地去倾听他者的吁求，并且一无所求地作出回应。实际上，海德格尔就已经把“言说”首先解读为“听”，但遗憾的是，在海德格尔那里，“听”是倾听存在的召唤，是对此在存在的理解和领会，它被局限在自我的范围之内，从而也就无法建立起自我与他者之间真诚的交流。勒维纳斯作为海德格尔的弟子，同样也把“言说”和“听”结合起来，认为“言说”首先是对召唤的倾听，但是他与海德格尔又有所不同，认为这个召唤不是内在存在的召唤，而是外于存在、别于存在的他者的召唤。这样一来，在“言说”中自我就与他者联系起来了，“言说”成了自我与他者相遇的场域，所以，“言说”是与他者的亲近、接触。

勒维纳斯强调，自我与他者的真正关系应该是一种“面对面”(face to face)的关系，而不是一种“肩并肩”(side by side)的关系。在肩并肩的关系当中，即使有言说、有交流，他者也会被对象化、主题化，成为自我获取信息的渠道，只有在面对面的关系中，自我才能感受到他者与自我之间的绝对差异性，才会放弃把他者对象化、主题化和把他者作为营养来源的意向性，从而与他者展开一场毫无私心杂念的坦诚交流，“脸言说，脸的显现就是交谈(discourse)”，“交谈是与外在存在者的原初关系”。^①在勒维纳斯的哲学中，“脸”就是他者在那里的宣言，是他者自身的确证，我们所面对的是他者的“脸”，他者正是通过“脸”把自己一览无余地暴露在自我面前，“脸的打开就是赤裸、非—形式、自我抛弃”。^②一旦他者通过“脸”剥去了一切外在的伪饰，把自己毫无保留地呈现在我面前的时候，他者就变得一无所有、无依无靠，成了孤儿、寡妇等贫弱者，就把自己的命运彻底托付给了我，就已经对我发出了呼唤、提出了请求，呼吁我放弃暴力(“汝勿犯杀”)，与其和平相处，并吁求我对其生死存亡担负起责任来。所以，勒维纳斯说，“脸”“说话。脸的圣显完全是语言”。^③

呼唤把我带到了他者面前，使我与他者处于相互关系之中，处于一种交流的境域之中，必须对他者的呼唤作出回应，“邻人的脸以其赤贫困扰着我。‘他正注视着我’——他身上的一切都在注视我；没有一样我可以漠然处之”。^④当然，人们可能会说，我与他者关系的维系、我与他者之间交流的顺畅进行不仅取决于他者的呼唤，更取决于我的回应，如果我对于他者的呼唤置之不理，甚至是断然拒绝，那么我与他者之间的联系就会断裂、交流就无法进行，言语行为也就不能发生。然而问题在于，不管是接受还是拒绝他者的呼唤，我都已经承认了我与他者之间的关系，都已经对他者的呼唤作出了回应，言语行为都已经发生，交流都已经开始了，因为接受与拒绝本身就是回应的一种方式。所以，面对他者的脸、面对他者的呼唤，不是回应与否的问题，而是回应是否及时的问题。在勒维纳斯的哲学中，“脸”不是一个实体性的概念，不是他者的形象(image)，而是他者的圣显(epiphany)，是他者留下的踪迹(trace)，而且是在遥远得无法记忆的过去所留下的踪迹。这也就是说，当我来到他者面前，与他者“面对面”，聆听他者呼唤的时候，他者就已经消逝了，只能面对他者遗留下来的踪迹。这种时间的错位，导致我始终无法及时地回应他者的呼唤、命令，“我的出场不是对于他者特别紧急指令的回应。我被谴责已经迟到了”。^⑤因此，回应并不总是在听到呼唤之后，而是应该在听到呼唤之前，这也就是勒维纳斯所说的“悖时”、“时代错误”(anachronism)。实际上，对于勒维纳斯来说，只有这种对他者进行回应的语言才是真正的语言，才是前—源始的语言，语言就是言说，就是对于他者的回应，“语言不是在意识中发生的；它从他者走向我，并通过质询我而在意识中获得响应”。^⑥

不论是在英语还是法语当中，“责任”与“回应”都以respond为词根，这也就意味着二者之间具有内在的联系，回应就已经意味着责任。譬如弗洛姆就曾经说过，“责任不是从外部强加给某个人的义务，而是我对我感觉到我的关切的一种要求的响应。责任与响应具有同样的根基：反应等于‘回答’；承担责任也就是准备作出反应”。^⑦勒维纳斯同样也注意到了二者之间的联系，并在自己的著作中巧妙地应用了这种联系，“你对脸的反应就是一种回应。不仅仅是一种回应，而是一种责任。这两个词(reponse，responsabilite)密切相关”。^⑧这就意味着，通过对他者的回应，不管我是否愿意，我都已经承担着对他者的责任，而且这种责任是无限的责任。这不仅是因为我要为自己所犯下的过错负责，而且也要对他者的过错负责，即使他者的过错是对于自我的迫害。因此勒维纳斯把自我形象地比喻为他者的“人质”(hostage)，始终无法摆脱他者的困扰、纠缠(obsession)，当我言说、回应的时候，我就已经成了他者的人质，就已经背负上了无端的责任，“语言就是博爱，并因此是为他者的责任，因而也就是我要为我并未承诺的东西承担负责，为他者的痛苦和错误负责”。^⑨

在英语当中，“承诺”和“承担责任”都是由commitment来表示的，这容易引起人们的误解，似乎言说、回应就是对于责任的承诺，但这并非勒维纳斯的本意。因为如果言说、回应是对责任的承诺，那么也就意味着言说、回应是主题化的陈述或判断，而这与言说、回应的实际不相符合。实际上，当我面对他者的呼唤的时候，我只是说“我在这里”(here I am, me voici)。“我在这里”这句话出自《圣经·以赛亚书》，耶和华由于众生不洁，希望有人充当先知去向众生传道，因此发问，“我可以差谴谁呢？谁肯为我去呢？”以赛亚不假思索地说，“我在这里，请差遣我！”从这句话的原初出处我们可以看到，当我说“我在这里”的时候，我并未表达什么，更未承诺什么，这就像当一个人问“谁”的时候而答以“我”一样，虽然我说话了，但这并不是一个陈述和判断，其中毫无实质性的内容，什么也没有说出来，因而这种言说，也就是勒维纳斯所描绘的“一无所说的言说”(the saying without the said)。虽然“我在这里”这句话本身一无所说，但是他给出了自我，将自我敞露在他者面前，就像以赛亚面对上帝的召唤一样，义无反顾地要求将责任承担在自己身上，“请差谴我”，让我来做。因此“我在这里”这种一无所说的言说摆脱了主题化，不是要将他者变成自我的对象，自我不但对他者一无所求，而且对他者是彻底的坦诚、有求必应，“言说是消极性的消极性、对他者的献身、真诚性”。^①因此，对于勒维纳斯来说，“言说”不是别的，就是彻底地为他者的伦理学，就是突破自我的局限而走向他者，一无所求地为他者承担责任，就像耶稣为了普罗众生而受苦受难一样。

从勒维纳斯对“所说”的批判和对“言说”的阐述当中可以看出，语言完全从属于其伦理学形而上学或他者伦理学的建构，这也就是说，惟有他者才是勒维纳斯哲学中不变的主题，语言就像时间、死亡、爱欲等等勒维纳斯所关注过的众多问题一样，本身缺乏独立研究的价值，其意义只有与他者联系在一起才能突显出来。正因如此，勒维纳斯对海德格尔“语言是存在的家”的表述存在着诸多顾虑，认为在这种存在论的语言观下面，语言实际上就成了自我本质属性的展示，因而有导致唯我论的危险，并在自己的著作中对其多有批评。尽管如此，勒维纳斯却并没有真正走出唯我论，因为他是无法将语言与自我的本质属性彻底地割裂开来，从而超越存在论语言观，而只是将传统哲学的主体、我改造为“伦理的主体”。打开勒维纳斯的著作，我们就能看到勒维纳斯也像大多数现代哲学家一样，强烈地批判唯我论、批判传统的主体性哲学，但是其与众不同之处就在于，他并未将主体哲学一扔了之，而是试图将传统哲学中的主体、我改造为为他者承担责任的我，不管是享受权利的主体还是承担责任的主体，我都是一个具有自己本质规定的客观存在，否则我就不存在，我就不成其为我。正因如此，海德格尔用语言为人提供了一个安身立命之所，使人能够在家中“诗意地栖居”。而勒维纳斯则希望能把人从“家”中赶出来，使人走向他者，面向他者，为他者承担责任。然而问题在于，在勒维纳斯那里，责任的承担并不是对于所有人的要求，而是对于自我的特别要求，我是所有人的人质，我既要为我的过错承担责任，也要为他者的过错、甚至他者对于自我的迫害承担责任。正因如此，勒维纳斯才特别需要承担责任的主体、自我，特别强调自我的唯一性。而这种责任主体不是通过别的途径，恰恰是通过语言确立起来的，正是通过自我对于他者呼唤的回应、回答，也就是通过我的“一无所说的言说”，我才真正作为责任的主体被确立起来，我才感受到了我在这个世界上的特殊地位，我才感受到了自我的唯一性和不可替代性，“人们必须在作为亲近的言说中来显示主体的去位或弱化，这就是主体的主体性，但是主体仍然保持着其不可替代的唯一性”。^②这样一来，勒维纳斯一方面希望通过语言来瓦解主体自我，但另一方面为了树立承担责任的主体，又不得不通过语言将自我建立起来。

勒维纳斯在主体自我问题上的纠结与其在他者问题上的纠结互为因果，一方面勒维纳斯希望通过语言将他者确定无疑地树立在自我的面前，使自我与他者能够真真切切地面对面，但另一方面又害怕他者因此而变为认知的对象、论述的主题，从而导致他在“所说”与“言说”之间犹豫不决、游移不定。勒维纳斯清醒地意识到，“所说”就意味着对于他者的主题化，就有使他者沦落为对象的危险，“在作为所说的语言中，世间万物都被传达给我，但这是以背叛为代价的”，^①所以，他竭力反对“所说”而力推“一无所说的言说”。但是问题在于，正如庄子所言，“夫言非吹也，言者有言”(《庄子·齐物论》)，只要张口说，就必然会有“话”及其所指涉的对象，想摆脱这些是根本不可能的。所以，在《暴力与形而上学》当中，德里达就已经对勒维纳斯的语言观提出了尖锐的批评。按照勒维纳斯在《整体与无限》中所表露出来的思想，存有论的语言，也就是有所说的语言，是一种依靠暴力而产生的暴力性的语言，而非暴力的语言必须是“一种被剥夺了所有述谓作用的语言”，是一种“没有句子的语言”，是一种“什么也不会规定、什么也不会说、而且也不会对他者提供什么”的语言，也就是《别于存在或超本质》当中所说的“一无所说的言说”。但是问题在于，在这个世界上并不存在不规定什么、不说什么、不提供什么的句子，任何言说都会有所说，否则交流就无法正常进行，如果真的存在“一无所说”的语言，那么就必然会遭遇这样的问题：“一种没有语句、什么也不说的语言又可能给他者提供什么呢？”而答案却只能是，“恐怕不能给予什么”。^②

正是为了应对德里达的挑战，勒维纳斯在强调“一无所说的言说”的同时，又不得不肯定了“所说”的重要性，并将对“别于存在”的他者进行言说看作是哲学的一个重要任务，所以，所有的哲学家都不满足于沉思冥想，也不愿意沉默不“语”，而是四处游“说”，而且不辞劳苦地著“书”立“说”，试图说出那个“不可言说者”，这样一来，“言说被固定在所说中，言说被写了下来，变成了一本书、法律和科学”，言说“被记录在所说之中”，世界上才有了公平与正义。^③但是“所说”的成功又是以对于“言说”的背叛、以将他者对象化为代价的，为了保持他者的绝对差异性、神秘性，又不能停留在“所说”上，最终又要从“所说”回到“言说”，所以，勒维纳斯在肯定了“所说”的必要性之后，又不得不匆忙宣布，要取消“所说”，实现从“所说”到“言说”的还原，“还原是对所说的不断取消(unsaying)”，“为了能从所说中抽引出别于存在，就连陈述出别于存在的言说也必须被取消”，并认为哲学的探究“是从所说到未说(unsaid)的运动”。^④这样一种哲学取向，使得勒维纳斯的哲学表现出严重的怀疑主义的倾向。一切现成的学说方法、思想理论都是值得怀疑的，都要加以否定、颠覆，“哲学自从诞生之日起，就被扔给了怀疑主义”，“怀疑主义就在哲学的开端处”，他甚至还把怀疑主义称作哲学的“私生子”(illegitimate child)。^⑤

勒维纳斯的怀疑主义倾向导致其哲学具有高度的模糊性、神秘性，勒维纳斯的哲学像他者一样，是一个无法破解的谜(enigma)，叫人捉摸不定。这种特征又因为勒维纳斯的行文风格和他对语言的使用而达到无以复加的地步，其最典型的表现就是《别于存在或超本质》，“以任何标准来看，《别于存在》都是一部怪异而艰深的文本。西蒙·克里奇利说，迄今尚没有任何人试图去欣赏此书的奇异，以及它在哲学话语中所引发的不安”。^⑥《别于存在或超本质》一书之所以如此艰深，是因为勒维纳斯在此书中不仅仅是阐述了他的独特语言观念，更重要的是他将自己的语言观念在该著中加以了应用，实践，“在《别于存在》中，文本实践是列维纳斯整个哲学努力的一部分”^⑦，“《别于存在》做出的最大胆举动是试图找到一种适合其有关语言的核心主题的文本实践”。^⑧譬如，在概念的使用上，勒维纳斯由于害怕传统的词汇长期的历史积淀所导致的固定化、实体化倾向，因而不断抛弃自己曾经使用过的一些词汇，大量地使用新的词汇，这些词汇有些取自日常生活，有些则是对原有的词汇的分隔、重组，而且不给它们加以任何界定，以保持概念的流动性。在造句上面，勒维纳斯虽然有时也能写出简短明晰的语句，但是在大多数情况下，“长得令人头晕”，“繁复得如同一团乱麻”，而且还经常在一个句子当中，让词语不断地改变词性、不断地重复，像“无限的无限性”、“裸露的裸露”、“意指的意指性”等等，不一而足，其中最为著名的，大概就是“言说的言说言说自身”(saying saying saying itself)。因此孙向晨批评勒维纳斯，“过多地运用这种用词方式，也会有文字游戏之嫌”。^①而且在整个文章的结构上，经常前后之间呈现出一种表面上的矛盾，后文似乎是对前文所阐述内容的否定和取消，从而让读者很难准确地把握勒维纳斯在那些问题上的真实立场和态度。虽然勒维纳斯遭受了诸多的批评，但是我们必须清醒地意识到，这并非是因为勒维纳斯在思想上的混乱和语言上的笨拙，而是其为了实践他的语言观念而有意为之，“列维纳斯文本实践的许多特征似乎是为了误导读者而精心设计的，是为了推延而不是方便理解”，“因此作为《别于存在》之语言特征的这种文本的不安定状况，是该书深层紧张关系的表面后果”。^②这也就是说，勒维纳斯试图通过故意不断地制造语言障碍，使人们意识到语言的局限性，意识到别于存在是无法在存在论的语言当中得到理解的，从而将人们的注意力由存在引向存在之外、别于存在或他者，从而最终剥落语词的遮蔽，使他者突显出来。

勒维纳斯的哲学是他者伦理学、是为他者负责的伦理学，其中一个重要的目标就是建立起他者的特异性，使他者逸出自我、存在之外，把自我与他者之间由传统的认知关系变成伦理关系。勒维纳斯对于语言问题的探讨也是服务于这一目标的。如果说传统语言观是通过“所说”来突出存在的至大无外，那么勒维纳斯的语言观则是要通过“言说”来突出他者与此在之间的差异性。存在由于其至大无外，是大全，所以他者也要包含在存在之内，被自我所理解、所领会。他者与此在之间的差异性，决定了自我无法领会和包含他者，我只能以言说的方式，趋向、亲近、接触他者，而在对他者回应的过程中，认识到自己的唯一性和不可替代性，从而意识到自我对于他者负有不可推卸的责任。因此，勒维纳斯正是通过由“所说”向“言说”的转变，剥夺了自我之于他者的特权，使自己变成了为他者负责的主体，变成了责任的承担者。但是由于他试图通过与传统语言观的决裂从而达到与唯我论、存在论的决裂，从而导致他的文字表达变得尤为艰深，从而影响了他的思想传播。