研究中国思想文化，应对儒、佛、道三教发展史及相互关系都有所了解，不了解三教关系就不能了解中国人的心理结构和精神特征，从而不能真正把握中国思想和文化，因此“三教关系”研究也是研究中国思想文化绕不过的课题。本文拟以佛教中国化为主线来展示儒佛道三教关系丰富的历史图景，澄清一些事关传统文化全局性认识的大问题，如佛教依附性发展史及其反向影响、佛教与儒道的交锋与融合、中国化佛教融摄三教的思想特点等，并对近作《中国儒佛道三教关系研究》(以下简称《三教》)的相关观点进行引征和述评。本文将抓住三教关系中的特殊关系项“佛教”来论述三教关系的全部历史，认为“佛教在中土传播发展的历史其实也就是一部三教关系史。……从中国佛教的发展中来把握三教关系的历史进程，这将有助于我们更好地了解中国佛教、乃至整个中国思想文化的特点。”^①从佛教的传入和发展史来看三教关系，将更为清楚和客观地反映三教关系内涵，这在中国哲学史研究上也具有方法论意义。

传入中土多民族国家的佛教形成了汉传、藏传和南传的不同佛教形式，但我们注意到藏传佛教在藏人思想文化中的地位，南传佛教在傣人生活中的地位，都远远超越汉传佛教在汉人生活和思想中的地位。究其原因，我们认为是汉传佛教与汉地儒、道等传统思想产生了某种“化合”关系，一定程度上消释了佛教的异质性而融合到“三教合一”的文化形态中。印度佛教在中土发生的作用既取决于其学说本身，也取决于中土文化环境与其内在相关性，中土文化对佛教的接受程度在一定意义上决定着佛教在中国的命运。^②

从印度传入中国的佛教，最初被当成异域的道术，被称为“佛道”。“佛道”与中国的“道”有个概念衔接、转换的过程，这个阶段被称为“格义佛教”阶段。表现在佛经翻译上是吸收了传统哲学、伦理、宗教观念，特别是利用儒家与道家的名词概念。《三教》对此有考证：“把‘释迦牟尼’译为‘能仁’，迎合了儒家的圣人观念；把‘世尊’译为‘众佑’，使释迦牟尼又成了福佑众生的神灵；而把‘无我’译为‘非身’，则使佛教与传统的灵魂不死观念相沟通成为可能。”^③佛教在一段时间里还将中土灵魂不死、鬼神崇拜观念与轮回说结合起来，在译经中直接用“魂灵”一词表述轮回主体。这种神魂主体论“后来经东晋慧远‘神不灭论’和‘三报论’以及梁武帝萧衍的‘神明成佛论’等系统论证发挥而在中土产生了极为广泛的影响，甚至超出一般佛教徒的范围而成为许多普通百姓的生死观。”^①逐渐中国化的佛教“神魂”主体观念其实经过了曲折的中国化演义，某种程度上已经脱离了印度佛教的“佛性”义，却符合中土的精神需要。它在中国的学术现实中后来遭到“神灭论”的批判，似乎是当然之事，以《神灭论》为代表的中国无神论思想似乎在帮助还原佛教主体说的原始义。直到中国化的佛教宗派禅宗出现，道术和神灵主体色彩大大淡化，佛性真精神得到充分彰显。

佛教传入之际正是中土方术迷信盛行之时，道教在此时发生。道教的发生与佛教进入和刺激有关：一方面道教为自身发展要借鉴佛教成熟的体系，引佛教为同道；另一方面道教的呼吸吐纳术与佛教禅定有相似处，成仙与成佛也被认为有相似处，佛教借道教的天然亲近性而传播发展。佛道双方在一段时间内相互利用而心照不宣。但事实上佛道对生命本真的定义不同，认识的路径也不一样，禅法与仙术不是一回事，禅定也不是吐纳。“前者追求的是超脱生死轮回，而后者却以消灾避祸、养生延命为主要特征，……尽管早期的禅师大力显扬神通妙用，并不是禅的真精神所在。”^②佛教在一段时间不惜改变自身进行中国化，特别是儒道化，是为自己的中国化发展，在理论上是清醒的。

佛教借方术和道教为其宗教观念和行为的中国展开扫清了道路，接着吸纳了儒学的社会伦理内容和心性学说，以扩大自身的文化附着力。儒家的伦理名教是中国宗法性封建专制制度的思想支柱，佛教要在中国生存发展必须与儒家取得调和。《三教》认为这种调和首先表现为儒家的入世精神以及性善论对佛教的影响，体现为佛教宗派的心性理论对儒家心性论的融摄：“如天台宗的一切众生本具空假中三谛性德与儒家的性善论，华严宗的理事说与传统哲学的体用说及‘理’的范畴，禅宗的即心即佛与儒家的反身而诚等。”^③无论是从思想内容还是从思想方法上，儒佛的理论相通处都是显然的。佛教儒学化及佛儒会通的现实，在一定程度上也反映了人类生活领域的互补性和基本生存规则的相通性。

佛教中国化过程还经历了玄学化洗礼。玄学探讨的核心问题是“有无”、“本末”问题，与佛教般若学讨论范畴相似，特别是玄学家的“无”与般若学的“空”在内容和解释方法上都有相似性。其时佛教引玄学为同类，借用道玄而产生了中国佛教般若学的“六家七宗”。佛教玄化是佛教对魏晋时期中国主流思想界学术倾向的顺应，这种顺应导致南北朝时期佛教影响遍及内地，稳定地在中土扎下根。但我们要看到两者间的区别，“般若性空之学在一定意义上可说是一种求‘真’的本质论，与老庄存在论或玄学本体论并不完全一致。”^④般若学只是借助老庄的“有、无”与般若学的“假、空”的相似性而借势发展，从而打上了老庄玄学的烙印，但“假有”与“有”、“真空”与“无”，在根本上是不同的。“《道行经》中有一个重要概念叫‘本无’，它是梵文Tathat的意译，后来一般译作‘真如’。这一概念在梵文中有两方面含义，其一是说如实在那样，即从肯定方面说事物的真实状况或真实性质；其二是否定不如实在的东西，即认为世俗所认识到的现实事物都不是如实在那样，这是从否定说事物‘性空’的本质。”^⑤这告诫人们看到般若学经典初译中的“本无”观念时仍然要懂得其本义指“性空”，不能认为它肯定了一个“无”的本体，佛教般若学虽然有借重道玄的成分，但它们的理论根本点不同，般若学以论证现实世界的幻妄为目的而玄学充分肯定现实世界。这个结论，对般若学与玄学自身的理论清理应该有帮助。

此一时期佛教与中土文化的关系，以及中土社会文化对佛教的态度，都是有待研究的复杂课题。一方面，此一时期的佛教“中国化”虽然让佛教顺利进入中土，但此种进入方式也让中国佛教染上了浅层次的、某种程度上是“淫祀”性的佛教信仰特征，从而在民间形成影响深远、信仰人数庞大、对社会经济和文化具有很大影响力的世俗化佛教。另一方面，佛教虽然在两汉就传入中国，但两汉时佛教在思想界并无多少影响，甚至可以说几乎无影响，如东汉时以评论当代思想的学术名著《论衡》对佛教无一字提及。当魏晋玄谈盛行的时候，佛教僧人也开始介入，其谈玄的水平往往在儒道之上，儒道不能不引以为意。当佛教在地方上发展到影响人们思想和生活风貌的时候，儒道开始正式注意到佛教并把处理三教关系当成问题。而当他们看到佛教与国家政治有重大关系，比如伦理问题、财政税收问题、征兵冲突等，政府就把佛教的存在当成一个大问题对待而不仅仅是清谈或意识上问题。

佛教中国化有一个与儒道交锋到融合的过程。从主动交锋方面看，南北朝时慧皎就曾批评儒道二家“教但域中，功存近益，斯盖渐染之方，未奥尽其神性。”^①以为其他的宗教与佛教相比，“犹群流之归巨壑，众星之共北辰”。^②但佛教自以为优秀或特出的地方，往往是儒道批判的对象。为此佛教不得不考虑与儒道沟通融合的问题，在教理、行持等多个方面寻求与儒道的会通，不惜进行中国化的理论改造。典型如《理惑论》突出佛与儒道的共通性：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”^③这里的佛形象既是儒家崇奉的三皇五帝，也是道家所崇的神人、真人形象。但儒道对佛教的批评仍然猛烈。儒家对佛教的批评主要不是其心性理论，而是其社会、伦理理论，如出家无忠孝，有破国、破家、破身之嫌；另外就是夷夏之防，有违孟子“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏”的古训。第二方面也是道家批评佛家的主要着力点。

佛儒伦理上的冲突是明显的，佛教的众生平等观与儒家的纲常有明显的冲突，僧人不婚娶与儒家孝道相抵牾。韩愈就指斥佛教，“本夷狄之人，口不言先王之法，身不服先王之法服，不知君臣之义，父亲之情。”^④佛教针对性地改变儒道对自己的看法，把孝分为小孝与大孝、今生的孝与永远的孝，把佛教的大慈说成是最大的孝，把《盂兰盆经》说成是佛教的“孝经”。契嵩在《辅教编》立《孝论》，认为“孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。佛教将孝从亲情范围扩大到全体众生，使佛家的孝成了至孝，佛家的戒行成为大礼，认为佛门实现了真正的儒家大道。

在忠君问题上，道安在《二教论》中说“君为教主”，“皇帝之号尊，极天人之义；王者之名大，尽霸功之业。”^⑤北魏沙门法果认为当今天子“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，……我非拜天子，乃是礼佛耳。”^⑥后来佛门拜皇帝现象越来越普遍，唐时就造过伪经《大云经》，说武则天是弥勒佛化身。尽管佛教的努力或多或少地改变了儒道的看法，在帝王那里也曾有三教一致、相融的说法，但佛教在政治上的位置始终不很理想，帝王对佛道的态度与其习好和三教政策交织在一起。所以无论佛教多么努力和备加小心，还是出现了唐高祖和太宗的“兴道抑佛”以及后来的武宗灭佛事件。对于夷夏之争，佛教的回应在两个方面。其一是夷夏的地域是在变动中的，夷夏之人也在不断转化，如“吴楚翻为华邑”，象大禹生于西羌、大舜出自东夷，不妨其为圣贤。其二是根据人心的相似性，说明佛理的普遍性。事实上，佛教的政治合法性主要不是靠自己论证，而是看统治者的态度和政治情势，理论及其实现，都看统治者对佛教的容忍和利用程度。

佛教唯一可猛烈批评的对象是道教。道教从理论到实践都有巫术、迷信成份，佛教对原始道教和神仙之术进行了批判：“或妄称真道，或含气释罪，或挟道作乱，或章书伐德，或畏鬼带符，……斯皆三张之鬼法，岂老子之怀乎。”^⑦特别点明道教被农民起义所利用的危害性。在此《三教》认为，佛教对道教的批判既具有理论意义，更具有宗教政治意义：“一方面表明随着佛教在汉末三国时已开始逐渐摆脱黄老方术而趋向魏晋玄学合流的信息；另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益突现出来。”^①特别是道教的丹鼎炼出来的仙药让许多服者丧生，使道教不得不转崇内丹术，后来又将内丹说成是人心，炼丹即是修心，甚至象禅宗一样同标“识心见性”。这些都可以看成是与佛教斗争的积极成果。

为了贬抑佛教抬高自己，汉魏时道士王浮著《老子化胡经》，说老子西出流沙后来到了印度，因机设教度化胡人，创立了佛教。但此经同时在佛道之间建立了某种“法缘”，在佛教还未立稳足跟的情况下获得竞争对手不请自来的合法性证明，佛教乐于顺水推舟，甚至有人认为《老子化胡经》出自佛教内部。道教对佛教的攻击还有一些典型事例。如南朝宋顾欢作《夷夏论》，以佛教是夷法不合中土来贬低佛教；南齐出现的《三破论》说佛教入国破国、入家破家、入身破身，但遭到了刘勰等人的反击。在佛教方面，僧愍对《老子化胡经》进行了痛斥：“故知道经则少而浅，佛经则广而深。道经则鲜而秽，佛经则弘而清。道经则浊而漏，佛经则素而贞。道经则近而暗，佛经则远而明。”^②北周甄鸾《笑道论》说道教荒诞不经，揭露黄巾军起义利用道教之黑幕。当佛教随着历史发展而越来越壮大、实力上可以凌越道教的时候，就制造了《清净法行经》，此经说孔子、颜回、老子是佛门的“菩萨”。《清净法行经》一方面贬抑了儒道，同时安排了儒道在佛教中的重要位置，表现了佛教在中国土壤中的自立意识及相对的让步，预备了三教合一的理解框架。但佛道两家的相互是非，往往带来政治上对两家同时打击，北周武帝是典型事例。

南北朝时期由于南北社会情况不同导致了不同的三教关系，北方君权集中而有帝王利用政治力量灭佛事件，三教论争也多借助政治力量。南方帝王崇佛致三教关系相对和谐，对佛教的限制和批评也比较温和，基本上处在理论上论争水平。此时佛教对儒道表现了不同的斗争策略，即对儒家以协调为主，对道教以进攻性为主。政府组织的多次佛道争论，基本都是以佛教胜利告终，但佛教并不因此而打倒了道教。原因在于道教不是道教思想自身，而是道教产生的社会基础稳定地存在着，中华文化中心意识在世人的观念中顽固地竖立着。认识到这一点，佛教不得不向本土宗教学习，不断吸收道教思想。一方面佛教看到，道教是与百姓的祛病强身、趋吉避凶等现实需要联系在一起的，虽然道教崇奉了一些财神、灶神等低级别的神灵，但都与老百姓的生活息息相关。另一方面，佛教自身供奉的罗汉、菩萨等与现实生活有距离，解决现实问题的针对性不强，为了立足中国以求发展，不能不学习道教实用方术，甚至任由“淫祀”的佛教产生。

虽然儒家对佛教多有批评，但这种批评有时是肤浅的。柳宗元(773—819)就对韩愈批评佛教的言论有议论：“退之所罪者，其迹也。……退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”^③同时儒家对现实生活的解释缺乏透彻性，儒家理论自身没有对人的行善理由和作恶后果做出有力说明，更没有解释行善恶、行恶得善的原因，儒家更不能指出战乱频仍、多灾多难社会的出路，而这些在佛教都有全面系统的解答，信佛有时就成为必然的选择。当佛教登上中土思想舞台并获得发言权后，佛教与儒道出现融合的新特点，佛教中国化的理论圆融性进一步展示出来。“他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。……佛教与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现‘好道’的标榜和‘重道’的提倡。佛道二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。”^④所以一种外来文化能否发达昌盛，看它能否适合于本土的文化需要，能否恰当地利用和融入本土文化以发挥自己的最大效能。

佛教传入中国，先是比附于道术，后又依附于玄学，但仅仅是比附和依附还不能使异域文化长出中土文化品质，得与中国传统社会之根的儒家文化产生实际关联，创制出符合中国土壤的佛教理义，才能真正成为中国化的佛教。很早的时候，高僧慧远就提出“佛儒合明论”，以为佛教“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”^①士人颜之推《颜氏家训·归心篇》将佛教的“五戒”与儒家的“五常”进行比附：“内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”^②佛教学者在翻译和介绍佛经的时候，尽量将佛学与儒学拉拢到一起，避免佛教观念与中国的政治、伦理等观念相冲突。似乎佛教的出世根本主张已经悄悄转向治国养民的入世事务。佛教的彼岸追求在中国土壤中是以此岸宁靖形式出现的，在“出世不离入世”的旗帜下，中国佛教更多走向了“普渡众生”的济世方向。

对于佛门究竟应当以怎样的态度对待世事以合于儒法，慧远作了契理契机的辩证分析：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教；二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义表于经文。”^③将佛教分为处俗和出家两种形式，“处俗”的佛教形式以居士佛教为主，这种佛教与儒家的入世事功无二。中国居士“在家”而不“恋家”，很好地沟通了僧俗二界，居士的支持让佛门受到政治和经济上的双层护佑，尤其是上层居士对佛教中国化作用尤其重大，在知识和理性层面给以世俗化改造。

佛教向儒教和世俗社会的靠近，主要是与儒家的伦理、政治思想会通。东晋的孙绰提出了“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳。”^④慧远《沙门不敬王者论》说：“常以为道法之与名教，如来之于尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”^⑤该文论证了出家人虽然不礼拜王者，但能“拯溺欲于沈流，拨幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。”^⑥慧远的这些论述实际上形成了后来中国佛教应对世俗礼法的基本纲领，他的儒佛乖合论比先此的简单“合一”说更具有说服力。《三教》这样总结了三教的“合一”历史：从三教目的相同的“三教一致”，到作用相当的“三教鼎立”，再到理论互补的“三教融合”，最终到达“三教合一”。^⑦到唐宋时三教融合、合一的思想逐渐成熟，宋以后提倡三教一致的说法已经是常识了。

南北朝时的三教思想论争中，儒、道不是佛教的对手，但到宋代以后佛教失去了从前的自信和朝气，大体走上调和会通路线，这既与佛教理论发展后劲有关，也与三教在历史上的政治定位有关。从宋代帝王的三教态度看，宋真宗做过这样的指示:“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善。”^⑧太宗、高宗、孝宗等都表达了三教融合、一家的意思，特别是宋孝宗制《原道论》对三教的功能与地位作了明确的划分：“以佛修心，以道养生，以儒治世。”^⑨但在貌似公平对待三教的语气中隐藏着儒家坐大的心理事实，此后真正高唱三教合一的，主要是佛道门中人，也可以看成是弱者的平等呼求。不过此时儒学吸收佛教思想的现实也越来越普遍了：“无论是程朱理学还是陆王心学，都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的。……在儒家立场上实现‘三教合一’是这个时期大多数理学家所走的共同道路。”^⑩这个事实说明佛教在中土文化集群中已经树大根深。但我们仍然看到即便在儒家对佛教融合的实际历史中，仍然遇到了象王禹偁(954—1001)、欧阳修(1007—1072)这样著名的排佛者。

到明清时期，一方面佛教内部出现禅净教律的大融合，另一方面佛教在外部为三教的融合作出了许多理论贡献，以明代四大高僧的贡献为著。《三教》对四大高僧的三教合一论做了细致的检索，高僧们都是从教内诸宗融摄、合一开始论述，进而广及三教关系理论。如云栖袾宏大力主张儒佛道三教一致，“认为‘儒主治世，佛主出世’，佛能‘阴助王化之所不及’，儒则能‘显助佛法之所不及’，因此，‘核实而论，则儒与佛，不相病而相资。……知此，则不当两相非，而当交相赞也’。”^①紫柏真可对三教采取调和态度：“不以释迦压孔老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台。”他特别会通儒佛，“曾把儒家的仁义礼智信‘五常’说成是‘人人本自有’的‘五如来’，要人皈依礼敬‘五常’而成就佛果。”^②憨山德清对外大力宣扬儒、佛、道三教合一：“所谓不知《春秋》不能涉世，不精《老》《庄》不能忘世；不参禅不能出世。”^③德清对《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》做了大量的解释工作，目的是说明“三教圣人，所同者心，所异者迹也。……万派朝宗，百川一味。”^④藕益智旭认为“自心”是三教之源，“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。”^⑤认为三教圣人是不昧本心的人。

但包括四大高僧在内的佛门中人都清楚三教的本质差别，他们在骨子里仍然以为佛教最高。莲池大师就否定儒家常说的“喜怒怒哀乐未发”与佛教的“空劫以前自己”的相通性，否定阳明心学的“良知”与佛教之“真知”的等同，认为老庄之书的最深处不及佛法的最浅处，而道教的元气内丹等说尚不及小乘禅数学。在官方意识形态层面，儒佛道三教更未得到真正的融合，广泛存在着对佛教的轻视和提防。洪武三十年(1398)颁布的《大明会典》就有这样的话：“释道二教，自汉唐以来，通于民俗，难以尽废。惟严其禁约，毋使滋蔓。”^⑥而《乾隆朝上谕档》说得更为露骨：“释道原为异端”^⑦所以所谓“三教圆融”、“三教合一”往往是佛道两家平等诉求的曲折表现，实际生活中儒佛道三家从未得到真正合一。一方面儒佛道三教各有自己独立的系统、本源，三教在骨子里各自都是“排他”的，现实表现为儒家在政治的拥护下坐大，佛道之间排斥性竞争长期存在着；另一方面者，固然三教中都有人提倡三教合一、殊途同归，但这种呼声占多大比重、言说者站在什么角度说，并未得到真正清理。

当我们对最具有融合性的一段三教关系史进行清理的时候，发现三教之间排斥性的张力仍然很大，三教在心里都认为自家是最好的，三教即便“合一”也应当是合到自己方面来。其中作为强势的儒家并没有真正打败或取代其它两方，这也归结为社会历史对文化多元性的需要，与政府的宗教政策和单方面的宗教愿望没有绝对关联。政府对佛教的社会治化作用是心知肚明的，但政府对佛教一直有戒心，始终不愿意有一种思想或集团独立于自己而自足地存在，总要找机会试探当代佛教的所想所为，政府引起三教论争的目的也在于让各自把对方的根底揭示出来，起到相互擢穿和监督作用。佛教在这个过程中总是适度让步，换取在中土长期和稳定发展的资格。但此时的中国佛教的独立性、出世性也越发淡薄了，彼岸追求渐渐让位给此世生活，其间的得失值得深思。到明清后，佛道二教显得越来越温顺，理论建树很少，儒家也更多地看到了它们辅助王化的作用。佛道自身从理论到实践都越来越现实化，为国事祝福，为民生祈祷。

中国宗教有所谓“法难”而没有宗教“战争”，即使宗教之间有“论战”，也没有发展到完全的“排它”，这是中国传统文化的理性气质与人文关怀决定的。三教虽然各有理论侧重，但都十分关心现实人生从而具有丰富的“人学”理论，这与犹太教、基督教、伊斯兰教文化体系倾向于“神学”不同。牟钟鉴先生的一个观点是：“中国思想文化亦哲学亦宗教，这就是它特有的精神，它从来就不把哲学与宗教、神道与人道对立起来。”^①中国宗教的社会功能主要表现在“化世导俗”的“教化”功能而非单纯指向出世事务，这导致中国佛教具有理性化、人文化气质，是一种伦理文化、心理文化。

首先，中国佛教的“人学”性日益突显。中国佛教被称为是“无神”的宗教，就在于它受中国传统文化特别是儒家文化洗礼后涤除了偏执和愚昧，在中国传统文化一致性中倾向于人间关怀。《三教》总结了内外原因：“内在的根据主要有佛教‘应病与药’、‘随机设教’的方便法门等，其突出的外因则有中国自给自足的小农经济的生产方式、王权政治力量的强大、宗法伦理影响深远和思想文化的现实主义、人文主义精神等。”^②另外，佛教的“教化”而非“宗教”意义是与其对传统文化的多方影响中呈现出来的，“如果没有佛学的滋润就不可能有宋明理学的出现。同样，如果没有佛教艺术，中国的艺术会是怎样的一种情况？……不了解中国佛教，就不能很好地了解汉以后中国哲学的发展，其实，不了解中国佛教，也不法全面了解整个中国社会和文化的发展，无法真正把握中国文化的特点和精神。”^③在相互影响中佛教的人间性越来越明显，其人文精神与儒、道的“人学”关注联成一体，具有典型的人文特色。回顾历史可以看到，晚明时利玛窦曾以佛教作为天主教的假想敌人，想割裂儒佛道三教关系，遭到三教的共力对抗。许大受的《圣朝佐辟》指出利玛窦传天主教是阳贬佛而阴贬儒，实则是诳世、诬天、裂性、贬儒、反伦、废祀、窃佛、诃佛等等^④。他认为中国的思想学术，只可能是三教相融而不可能容纳第四教，思想本质上有区别。

其次，从重视人心和人生层面发挥了印度佛教的佛性论。原始佛教本来是没有佛性论的，没有至上神也没有确定的我，一切遵从缘起法，到大乘佛教虽然有讨论佛性的倾向，但都把它当成方便说。佛教传入中国后文化土壤变了，“中国主流的文化价值是倾向人先天有一个自我主体，再加上传统的人死后有灵魂，受到这两种思想背景的影响，所以佛教在中国发展时，如魏晋时期包括慧远都谈法性论。法性论强调神不灭，到了梁武帝时代强调神明、心识，皆倾向人有个心性主体，与印度缘起无我已不完全一样了。”^⑤此时佛性、心性观念得以更多地讨论并确定下来。这种心性论对日后的宋明理学影响巨大，其影响波及近代社会：“直到近代，不但唯识学重新复兴，禅宗的‘即心即佛’思想也依然盛行。禅与唯识的结合，在近代开出了‘三界唯心，万法唯识’的潮流，这种心性论强调‘心力’的作用，在一定程度上甚至成为近代社会变革运动的理论武器。”^⑥中国佛教界广泛参与世事，当它落实到改革社会现实的事业上来，能量是巨大的。由本具佛性而进一步到人人皆能成佛说，鼓励每个人可以进行自我道德完善和价值实现来达到“完人”，显现儒家人性论的进一步影响。“儒家无论是‘性善’论还是‘性恶’论，都认为‘人皆可以为尧舜’或‘涂之人可以为禹’，都将主体自身的为善去恶作为道德完善和人的本质实现的基本条件，每个人在成圣之路上是平等的。”^⑦对中国佛学心性内核的分析及其社会功能的推证，目的是探索中国佛学的现实化出路。

再次，作为以上两点的现实性说明，中国佛教有明显的政治和宗法色彩。在注重现实生活、宗法性封建专制集权强大的社会环境下，出世的佛教不能不表现出对政治、伦理道德的协调，以随缘、方便形式依附统治阶级思想，从而形成了明显的调和政治和宗法的特点。一方面佛教要依赖政治维护自己的发展，其政治化是不得不然的；另一方面统治者也在利用佛教维护自身的统治，使得佛教政治化成为现实。这种融合性不仅来自于中国化佛教理论自身的圆融性，更来自于其生存基础的宗法性社会，以及在此社会中形成的宗法性生存模式，其中佛教宗派的形成是典型成果。中国几千年的宗法制形成了深层的民族意识，佛教传入中土后不得不受此影响而转为门派传承的维持系统。特别是当独立的寺院经济发展起来，庞大的寺院经济及种种既得利益要求僧侣们以宗派形式来维系时，就通过近似于宗法制的嫡长子继承制的方法，把自己的“法脉”传承给得意弟子。这种宗法制对佛教的影响深入度和成功性已经成为中国佛教理所当然的存在形式，佛教因此真正中国化了，中国佛教文化基本是以宗派形式得以保存的。五四运动以后儒家失去了独尊的地位，祭孔祭天活动废除，而佛教时至今日香火不断，仍处于国政民心的辅助地位，大体赖禅、净、密等宗派形式来维系。

最后，宗教革新和宗教的人文性成熟是相伴存在的。对于佛教中国化的人学面向，《三教》认为最典型的说明是禅宗：“禅宗以人性解佛性，把抽象神圣的佛性拉向人们当下本善的智慧心，其所说的自心自性，既是指宇宙本体或精神，也是对‘自家生命’或人生实践主体的肯定，它所说的‘修行’实际上就是人的自然生活本身，而它所说的‘佛’，实际上也是指那种内外无著、来去自由的解脱‘人’。”^①六祖惠能对中国固有的文化传统采用了恰当的、多方面的适应方法，懂得因时革新，重视现生现世和当下解脱。禅宗革命与西方的宗教改革有相似性：“人们常喜欢引用马克思对马丁·路德的宗教改革所作的论述来评价禅宗，这确实是比较贴切的。禅宗强调识心自度、不依靠祖佛、不依靠外在的修持形式、反对布施功德等等，与马丁·路德的凭信仰得救、不必以教会为中介、不靠遵守教会的礼仪规条、反对赎罪券等等，确实有许多惊人的相似之处。”^②禅宗的出现就象新教出现一样具有历史必然性。但我们更看到，禅宗不仅是佛教中国化发展历史的必然，是佛儒道三教融通的历史硕果，禅宗的出现还是中国宗教的成熟。李申先生对此有体会：“一切宗教，如果任其理论自由发展、充分展开，最终都将达到和禅宗同样的结论。因为神灵无非是心的变现，为神灵而设置的一切，自然也是如此。魏晋南北朝到隋唐之际，中国的社会条件给佛教理论的完全展开提供了充分广大的空间。”^③禅宗是一切宗教烂熟阶段的必然，现在碰到了稳定国土上的中国佛教及其相依的儒道，终于泄露了一切宗教和神灵的人文根源。

中国佛教对人生价值的肯定及其入世事功等现实主义品质，无疑是在儒道等传统文化的深刻影响下逐渐形成的。中国佛教的这种人文性品质在当代具有普世意义：“特别在当今社会，人们普遍面临着追寻或重建精神家园的需要，如何帮助现代人摆脱各种精神困扰以安顿自我，正确对待物欲以提升自我，中国佛教哲学乃至整个中国哲学都可以发挥它更大的作用。”^④具有人文特色的佛教的现代意义或价值可以归结为以下几条：一、佛教的缘起无我观否定了神本、提倡众生平等，是对现实社会平等生存权利的维护。二、轮回报应思想有劝善意蕴，对社会现实和人类生存意义重大。三、佛教的止观修行可以对治人的无明和贪欲，对当下生活和谐与净化身心有积极意义。四、佛教的出世不排斥入世，提倡在世和出世的统一。^⑤我们站在佛教文化立场上发掘了佛教的普世关怀，可以看成是站在为当代文明忧患立场上的未雨绸缪。佛教的现代意义是重大的，但与世界宗教文化的整体格局中的佛教地位不相称，这需要全社会的共同努力。