《周易》是未遭秦火、流传至今而葆有原始风味的一本“天书”。所谓“原始风味”，是指它仍葆有原始文化的浑一性和诗性文化的属性，其中甚至仍留有无文字阶段的口传文学特征，如今本《易传》中仍保留着“套语”的形式；说它是“天书”，是指它在从无文字阶段到有文字记载的发展过程中，经由巫师们口口相传，逐步积累，最后才记录、辑录、累积而成书。虽然今本《周易》明显经过官方的修订，爻辞里的诗性已大面积剥落，增加了不少周代的掌故，且经传的表述几乎散文化了，但它并没有彻底改变其自然成书的性质和诗性文化的风貌。由于人们对《周易》作为原始文化孓遗的特殊性质缺乏足够的认识，故对它的误读与误判可谓是旷世深重。所谓“旷世”，是因为对它的误解并非始自今日，而是具有源自自秦汉以来的漫长历史。所谓“深重”，是因为除了古代学者的误解外，还有今人以现代分类学的眼光和以今度古的学术态度造成的对《周易》的新误解。笔者以为，《周易》研究中的问题较多，本文试从文化诗学和文化人类学的视角对其中的几个问题作一分析与辨别，提出自己的一家之言。
一 从口传文化属性简别《周易》研究中存在的问题《周易》研究中存在的诸多问题，究其主要原因之一就在于研究者们对《周易》作为原始文化孓遗的特殊属性，特别是其口传文化属性缺乏足够的理解。因此，研究者们往往将《周易》看作是一部独立的著作，并将之与其后的思想流派进行直接的亲缘比附，甚至论证其为某一思想门派作家所作。如在学界广为流播的“十翼”(《易传》)为孔子所作说①，《周易》道家经典说，《周易》经、传先后论等等，某种意义上都源自于对《周易》的口传文化属性缺乏深入的理解。
《周易》自古便有经、传两个部分，“经”的部分很古老，儒家后人不便僭越，只能一任其旧；而“传”的部分没有明言是谁之作，某些儒家后学便妄称为孔子所作，许多现代学者也对此一论断深信不疑。②究其动机之一，乃在于要把儒学神圣化，并为儒学追根溯源。①事实上《易传》为孔子所作说是站不脚的。首先，从思想脉络来看，如果《易传》真为孔子所作，那么它所表述的观点应当与《论语》基本一致。事实上，仅就儒家的核心范畴“仁”和“义”而言，《易传》思想就与之大相径庭的。例如《易传》中有以下言说：
圣人之大宝，曰“位”。何以守位，曰“仁”。何以聚人，曰“财”；理财正辞、禁民为非，曰“义”。(《系辞下》)
安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。(《系辞上》)
子曰：“小人不齿不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大戒，此小人之福也。”(《系辞下》)
以上都言“仁”或“义”，但却与《论语》不同。《周易》所言“仁”的概念，从上下文来看，就是用“财”来“聚人”，即用实际利益，将人心聚拢起来。这明显与儒家“仁者爱人”，“仁君、仁政、仁人”的概念不同，实现“仁”的路径也不同。关于“义”，孔子说“君子喻于义，小人喻于利”②，意思说只有君子才能明白道理，而小人是无“义”可言的，他们只懂得“利”；而《易传》之“义”是指正当理财、禁民为非的理由或道理，这里的“义”是生财之道，且恰恰是小人之举。这样理解“仁、义”，显然与孔子不同。“敦乎仁，故能爱”，固然与儒家主张相像，但这里“爱”的对象非常广泛，是一种“范围天地”、“曲成万物”的大爱，类似道家之爱；与儒家“仁者爱人”的“爱”不是一个概念。《易传》将小人描写为不仁不义、见利不用劝，见到威严就规矩起来等，表面上与儒家同，但实质上其态度是根本不同的。儒家视“小人”为卑鄙的异端，常取轻蔑的态度；而这里却将小人的不懂仁义，趋利畏威，看成是“小人之福”，看成是一种可以原谅的，质朴的表现，类似于道家对下层人民的态度，这也为孔子所不取。
此外，从《易传》的言说方式来看，它不可能为孔子所作。从时间而论，孔子晚年学《易》这是连儒家后学也承认的事实。如果“十翼”为孔子所作，那么《易传》中所表现的儒家思想，必然要比《论语》更精致、更准确。但实际上，《易传》的言说却表现得更粗糙。《论语·颜渊》云：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子’。”这是儒家核心的治国之道——“正名”，孔子的概括也精练到极致。那么我们再来看看在《易传》中出现了的所谓“正名”思想的差别。《易传》有两次提及“正名”，其一，《彖传下·家人》曰：“男女正，天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”；其二，《序卦》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可不久也，故受之以恒。”这两段话意思基本一致，强调“男女”即“夫妇之道”是社会结构的核心，所谓“正家而天下定”。既然意思基本一致，何故在两“翼”中加以重复，这本身就不符合孔子表达的习惯。而且，两段话都非常“啰嗦”。第一句“兄兄”、“弟弟”、“夫夫”、“妇妇”都讲到了，却仍然言不及最重要的儒家思想“君君”、“臣臣”之义，看来此段并非孔子所为。此外，《易传》虽然讲到了“君臣”这一层，但它在逻辑关系中并不占核心位置，不仅与孔子的表述立意不同，而且语气迂阔，逻辑上绕的弯子太大，从天地最后才论及君臣，也非孔子的表达习惯。显然，说“十翼”为孔子所作，仅从文本的言说方式看就很难成立。③当然，否认《易传》为孔子所作，并不意味着否定《易传》为儒家思想形成的重要思想渊源。也许就是在这两段文字的基础上，孔子才作出了“君君、臣臣、父父、子子”的概括，所以若把《周易》看作儒家思想的源头不是没有可能的。
可以认为，儒家之所以虚构孔子作“十翼”的神话，是为了将《周易》附会成为儒家经典，借以抬高儒家门派的地位，于是道家也有人想将《周易》说成是道家的经典。今人陈鼓应先生《易传与道家思想》一书，就想将《周易》经传说成是道家经典，并特别指出《易传》是道家后学稷下学派所为。这样，《周易》特别是“十翼”，便属于道家门派了。对于这样的结论，首先儒家不会服气，一个简单的事实是，你怎样解释那些与儒家思想有关的内容呢？其次，陈鼓应先生的立足点是有问题的，他首先断定《周易》其“经”的部分出现得早，是占筮之书；而《易传》属于哲学范畴，各传分别成书于战国中后期。陈鼓应先生说：“早于孔子四五百年就已经形成《易经》，晚于孔子两三百年才形成《易传》。”①这就是《周易》经、传先后论。这种观点并非陈先生首创，可以说是当前《易》学研究的“共识”。而这种所谓的“共识”，便是以非历史学的、非文化人类学的眼光得出的结论。笔者以为，用现代学科分类学方法研究周易，便得出了《周易》经、传先后论这不合古代学术传统。事实上，自儒家起，便认为经传一体，从来没有先后之分。那么，为什么现代学者要将其截然分为两截呢？《易传》明明与卦爻辞有着直接的联系，为什么一定是后人所为并且一定是属于“哲学”，而说“经”属巫卜，二者判然有别呢？在上古时期，有今天单纯的“哲学”这样的概念吗？看来，这种《周易》经、传先后论是很成问题的。陈鼓应先生对《周易》经、传成书的年代特别敏感，因为这是研究一般现代著作特别有效的方法，而他的失误却在于以为《周易》经传也像今天学者的专著一样，必然产生于某人，著作于某时某地，总之，误以为《周易》这本“书”，也是一本专著。这是又一层误读。如果这个问题不排除，将永难解开《周易》之谜。
将《易传》说成是孔子所作，或者将《周易》简单归为某一思想门派，究其原因之一在于对《周易》的原始文化特性，特别是其口传文学特性缺乏深入的理解。其实，《周易》作为一个巫筮的底本，它的形成有一个漫长的过程，在无文字的历史阶段，它的巫术文化形式可能已经产生，不仅有了符号系统，即所谓伏羲、神农作的“八卦”，而且还应该出现一些相当今本《易经》卦爻辞的部分，以及总体性的解说词，即相当于今本《易传》的东西。而这时的“经”、“传”的是以口传文化的形式存在的，因此它必然带有口传文化的特征—即诗歌形式和套语形式。这些都是为了易记、易诵，便于承传。因此，这种口传文化也同时是口传文学。而这些东西作为古老而神圣的原始文化，在文字创造出来之后，便被记录为文字文本，由于巫术文化的原始性和神圣性，文字文本的记录，一定是非常忠实于原有的口传文学的形式和原意的。所以，今本《易经》中，仍然葆有浓郁的诗情，保留了许多古代的歌谣，许多学者已经发现了这一点，但却不能解释这种现象是怎样产生的。事实上，《易经》的原始形式，都是由诗歌构成，今本《易经》的诗意虽然已大面积剥落，但它的诗性文化、口传文化的性质并没有改变。②所以，章学诚说：“《易》象通于《诗》之比兴”，是有根据的。而我们今人却机械地认为，《周易》属于哲学，《诗经》属于文学，两不搭杠怎能相通呢？这种今人的见识不如古人的局面，除了学科分类的藩篱之外，就是没有将《周易》放在适当的文化语境中去研究。
要真实地把握《周易》，首先必须回归到其文本的历史语境，而理解这一历史语境的一个重要途径就是要理解其口传文化属性。如今本《易传》中，仍保留着“套语”的形式。从口传文化“套语”的属性来看，所谓《易传》，根本不是什么系统性著作。不仅十篇之间没有什么紧密联系，且一篇之内，上下文之间，往往也无内在逻辑关系。有时它不过是一句句或一段段的“套语”的无序辑录而已。关于这一点，欧阳修早就发现，他称《系辞》(按，十翼中逻辑性最强的篇章)的语言为“繁衍丛脞之言”，李镜池先生也发现，《系辞》的语言是“杂拌儿”，它“说了又说，谈了又谈，拖沓重复，繁杂矛盾”。③这些都说明，《系辞》和“十翼”，不是什么著作，而是对古代巫师阐释套语的辑录。
所谓“套语”(Formula)，来自西方“口头—套语理论”(Oral-Formulaic Theory), 它由美国学者米曼·派里(Milmam parry)和艾伯特·洛德(Albert Theory)共同提出。他们认为，人类的口传文学，一般都具有一种程式化表达特征，这种表达方式便在各种口传文学中形成套语的语言形式，即遇到大致相同的场景和情况，便用大致相同的一套固定模式化语言进行叙述或阐释，这种现象在西方的《荷马史诗》和中国的《三国演义》和《水浒传》中都有表现，如对人物穿戴和交战过程的描写。现在，让我们随手在《系辞》中找出一例：
天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来。日月向推而生明焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑向推而岁成焉。
往者屈也，来者信(伸)也，屈信(伸)相感而生利焉。尺蠖(huo)之屈，以求信(伸)也；龙蛇之蛰，以存身也。
精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。
这三段话，在《系辞下》里，以“子曰”的名誉被先后排列在一起，而意思却不相连。第一段说的是寒来暑往相推之道，自然而然，万象殊途而同归，百虑而一致，不可抗拒。类似于后来道家天道观。第二段讲的是伸、屈求全的辩证法，并以龙蛇入蛰为喻，类似于今天人说的“退一步，是为了进两步，大丈夫能屈能伸”。第三段说的是“精义入神”即理论思想的重要性，如果人的精神和思想能够达到“穷神知化”的程度，那便是人的最高精神境界，即“德之盛”。这是生命质量的顶点。请看，这三句之间有什么逻辑联系？它们被排列在一起，完全是一种“汇编”的结果。然而，这却是适应不同情况的三种阐释套语，巫师在占卜时遇上其中任何一种情况，他便会不假思索地“套”而用之，给人以出口成章，睿智惊人的效果。所以，《易传》不是著作，而是由巫师们口口相传，逐渐积累起来的十分有效的一段段阐释套语。这些可以说都是古人诗性智慧的精华，往往处于由诗性玄学向形而上哲学的过渡之处，集中了丰富的社会经验和人生智慧。被后人集中编汇，现代人便以为它是哲学著作。其实，如果将它们还原到一定的巫术场景中，它们就成了上帝(天神)的“詔语”而闪烁着智慧的光芒，重新成为巫术文化和诗性玄学的一部分，而具有了类似于今天文学的功能。所以，《易传》的性质，也只有还原到巫术文化语境中，才能做出更合乎实际的判断。
《易传》虽然不是著作，但古往今来许多学者却把它当作著作来对待，他们用尽了“小学”和考证的功夫，皓首穷经，非要根据某句话，某个字，来证明《易经》是什么时候的作品，《易传》中的“十翼”，每篇各自产生在什么时候。这样，他们就会根据这些很有可能是后代窜入的只言片语，例如“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎’”，将“十翼”视为孔子所作，而这种看法和研究方式却一直沿用至今。台湾学者陈鼓应的看法可以说最有代表性，他公开宣布：“ 《彖传》是《易传》各篇中成书最早的一部作品，也是易学史上最早的一部哲学著作。……从内容考察，各传当陆续形成于战国中后期，以《彖传》最早，《象传》次之，《文言》、《系辞》在后，而《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇较晚(通行本的编排顺序是有它们成书先后考虑的)……《彖传》成书或在孟、庄与荀子之间。”①陈先生首先将《易传》中的各篇，都看成是“一部作品”；接着又用现代分类学眼光认定《彖传》是一部哲学著作，这样对《彖传》以及对整个《易传》的研究就与文学无缘了。我们看到，研究者们往往认真考证古代某一著作在历史上产生的时间，结果更大的错误便诞生了：他们把一个很可能包含着我们民族最古老的诗性智慧的文献，武断地认定为是战国中后期的作品。这样，就彻底颠倒了中国的思想史和学术史的顺序，将在原始公社制社会后期就产生的中国巫术文化的经典文献，误认为是中国封建社会前期，即战国中后期的才产生文献，将华夏思想文化的源头，颠倒为稷下道家末流的学术著作，从而使《易传》的学术意义几近消弭。于是更为严重的问题产生了。
二 从文化人类学立场反思《周易》研究中存在的问题《周易》研究中存在的误读与误判还在于研究者缺乏文化人类学的眼光和知识，因此不知人类早期文献文本的形成，与后来个人著作之间的重大区别。郭沫若先生曾言：“无论作任何研究，材料的鉴别是最必要的基础阶段。材料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏，顶多得不出结论而已，而材料不正确便会得出错误的结论。这样的结论比没有更有害。”①郭沫若此说，对于研究秦汉以后的文献著作而言，仍有意义。但是，若是对待先秦的文献著作，就不能一概而论了。比如研究《周易》，时限问题对于这样的文本就失去了意义。用这种时限考证的方法，不仅得不到对《周易》的正确评价，而且还会糟蹋经典。把一部出现很早很早的书，说成是出现很晚很晚的书，于是，一部民族文化的原始性经典，被解释成战国中后期儒道后学末流的东西(如前述陈鼓应先生的见解)，从而消弭了《周易》经传真正的学术意义。郭沫若也为此一错再错。他说：“《周易》固然是无问题的先秦史料，但一向被认为殷末周初的作品，我从前也是这样。据我近年的研究，才知道它确是战国初年的东西，时代拉迟了五六百年。我在前把《周易》作为研究殷末周初的资料，当然是完全错误。”②郭沫若这样诚恳地检讨，原以为今是而昨非，其实他过去(1930年)错了，而现在(1944年)错得更狠！作为一位天才的历史学家，为什么要犯有这样的“失误”呢？究其原因也在于他没有发现《周易》的成书，与后代人著述的不同特质，而采用了同样的时限考证方法。结果，自己被自己设定的方法捆死了。其次，他是对有神话色彩的我国古代文献，均持否定的态度，不敢相信它们的历史真实性。他说：“关于(我国的)神话传说可惜被保存的完整资料有限，而这有限的残存又为先秦及两汉的史家所凌乱。天上的景致转化到人间，幻想的鬼神变成为圣哲。例如所谓黄帝(即是上帝、皇帝)、尧、舜其实都是天神，却被新旧史家点化成为了现实的人物。……但这倒是属于史前史的范围，已经超出了古代，并已经超出了历史了。”③
郭先生此言有这样几层意思值得注意：(一)我国神话资料有限，并且为先秦两汉史家篡改，所以可信度低；(二)黄帝、尧、舜都是神话中的“天神”，不是现实人物，所以更不可信；(三)他们都“已经超出了古代”，属于史前史的范围，已经不属于“历史”研究的对象了；(四)因此，历史学者不能以神话传说为依据。这样就画地为牢地将自己的史学眼光局限在很晚的时代，将我国许多有价值的文献史料排除在历史研究的视野之外。郭先生不仅对自己这种做法的局限性没有觉悟，而且还沾沾自喜地庆幸自己“早脱掉旧日的妄执，没有陷入迷宫”。然而这却不单是郭沫若个人的看法，而是那时中国学术界普遍的观点。例如瞿蜕园先生在所著《古史选译·导言》(1955年)中也说：“严格来说，中国正式有史籍是从《春秋》起的。《春秋》以前虽然已经有记载历史的文字，也有实物可资佐证，但是很简略不成片段；同时也有许多不能证实的传说参杂其间……若再上溯到一般传说的所谓三皇五帝，所谓尧、舜、禹虽然由来已久，但这种传说大都是秦汉间的人们口耳相传的，……即使将这种传说分析整理出来，也只能还出一个秦汉间人们传说的面貌。”④
瞿先生的态度，基本与郭沫若一致，即只相信《春秋》之后的史料，因此严格意义上的中国历史研究只能从此开始。而对于这之前的种种掺杂着神话传说的文献，则不相信，所谓的三皇五帝，所谓的尧、舜、禹，因为都是神话传说中的人物，是秦汉间人们口耳相传的东西，只能反映秦汉间传说的面貌，所以更不可信。从郭沫若到瞿先生此说，其实代表了那个时代的看法，其中包含着巨大的方法论谬误：他们不知，古代神话也同样蕴藏着人类最真切的历史记忆。维柯早就指出：“神话故事起初原是真实的历史”，“都是些真实而严肃的叙述”，如果“删去了那些神秘的解释，(便能)把神话故事还原到它们本来的历史意义”，“历史神话故事，是符合当时历史特性的”。①乔巴芬也说：“在所有与我们研究对象有关的神话里，我们都能发现关于人类发生的真实事件的记忆。这些不是虚构物，而是人类真正经历过的历史命运。”②
但是，当时中国学术界却没有这样的学术眼光。像郭沫若那样，在文献断代研究上的机械性和对夹杂神话情节的文献的否定，就成了影响至今的学术传统。这种传统一方面不自觉地将我国春秋以前的文献和历史悬置起来，不去做认真的研究；另一方面，又将中国文化史、思想史的研究局限在春秋之后，使之成了无源之水，无本之木，便无法准确解释中国思想和文化，而成为一种无头无尾的现代宰割式学术研究。造成这种局面当然不是某个人的责任，而是因为整个时代的知识阶层大都缺乏一种更宏观的文化人类学的视野和知识。早在19世纪末，晚年的马克思就曾对美国摩尔根的人类学研究发生兴趣，并作了大量的人类学笔记。20世纪的中国思想界，却只关心马克思思想中有利于中国“革命”的部分；而对于马克思晚年对人类学的关注缺乏兴趣。因此，才造成中国学术界几乎对文化人类学的无知和不能恰当地认识与描述自己民族历史与文化的局面。
这是因为，只要运用文化人类学所揭示的一般规律，如每个民族都有自己的巫术文化阶段，就会发现中国同样有着自己发达而漫长的巫术文化阶段，中国的巫术文化阶段的确如英国文化人类学家J.弗雷泽所描述的那样，巫术往往与早期的“君权”结合着。他说：“在未开化的野蛮社会中，许多酋长和国王所拥有的权威，在很大程度上应归之于他们兼任巫师所获得的声誉，所以考察一下公众巫术会有助于我们理解早期的君权。”③
中国早期的君权也是这样，黄帝、蚩尤、尧、舜、禹都是当时最大的巫师。明白了这一点，《山海经》中：“蚩尤作兵伐黄帝”，“请风伯、雨师纵大风雨”，“黄帝乃下天女曰‘魃’，雨止，遂杀蚩尤”的描写；《尚书·尧典》中关于帝尧“光被四表，格于上下”的描写；《舜典》中“神人以和”、“击石拊石，百兽率舞”的描写；在《诗经》中，《噫嘻》的自托天命，《云汉》中“旱魃为虐”而向“昊天上帝”的哀告，不就更容易理解了吗？从巫术文化的角度看，这些文献不是更为真实了吗？不是更合历史的本来面目了吗？相反，如果黄帝与蚩尤的战争不是被描述为巫师斗法的结果；黄帝、尧舜身上不是被描述成有着西方耶稣一样的神圣光环，没有“格于上下”的沟通神人的本领；舜的登基大典上没有“百兽率舞”的图腾舞蹈仪式；成王举行开耕之礼时，不是假装成天神附体，直呼己名的样子；《云汉》中求雨的君王不表现出对“神的极其卑下的臣服态度”④，那么请问：那样的文献还是真实可靠的吗？过去由于学术界缺乏巫术文化眼光和文化人类学的一般知识，才采取了荒谬的学术立场，几乎导致了整个时代的失误。
因此，增添一些文化人类学的眼光和知识，便成了改变我国古代文化研究和古代文学研究现状的大事。有了这种眼光和方法，理顺了中国文化史和思想史的源头，便一通百通，可以引起一系列的新结论。例如：巫术文化，说到底是一种原始宗教文化，春秋时期民本主义的思潮就是对它的反叛。在民本主义思潮的冲击下，巫术文化已日渐衰微，于是有着无神论倾向道家思想，作为巫术文化的叛逆者便应运而生；儒家虽然也认同民本主义，被迫“敬鬼神而远之”，但是，孔子的思想深处还是相信鬼神的，他的“信而好古”学术态度又使儒家成了巫术文化的忠实继承者。孔子一生孜孜以求地研究周礼、殷礼和夏礼，就是在学习和继承我国巫术文化的后期形式、成熟形式和高级形式，并经过他的整理、阐释和理想化，将这些文化形式改造成为未来新的社会制度即封建社会可以接受的宗法制度文化。这些都说明，我国先秦儒家思想，保留了较多的巫术文化因素，留下了鲜明的巫术文化特征，而这却是我国学术界所忽视的。例如孔子的思维方式，明显是巫术文化的象征性思维；孔子的对《诗》的理解总是哲理的，意识形态化的，并且是“断章取义”；这是因为儒家文艺观是恪守古训的，即《尚书》中的“诗言志”。这个“志”在当时的巫术文化的历史文化语境中只能表现为“天意”，或者称“天道”。道家将它作唯物主义的发挥，成为自然之道或“天地之道”，儒家为它增加了治国之道(即荀子说的“百王之道”)和伦理之道，并将这些“道”的内容，统称为“理义”(孟子语)。虽然，孔、孟、荀对情感在文艺中的作用都有所发现，但是他们又认为必须控制情感，通过“礼”对情感的节制为“道”的实现服务，这便是儒家之“志”。所以孔子说“士志于道”，孟子主张君子“志于道”、“志于仁”①，荀子将儒道两家之道综合起来，统称为“道”，并提出“舞意天道兼”的命题，都是对古老的“诗言志”命题的发挥。很明显，在先秦儒家看来，所谓“诗言志”，就是言“道”和言“理”。这种文艺观形成的线索是非常清楚的。只是到了汉代人手中，为了适应中国抒情文艺思潮的勃兴，《诗大序》才将传统的“诗言志”的“志”的概念偷换成“情”，郑玄提出情志统一论，从此，他们虽打着儒家的旗号，却真正背离了儒家诗学传统。清人沈德潜说，自“《文赋》云‘诗缘情而绮靡’，言志章教，唯资涂泽，先失诗人之旨”。②这是很有眼光的。但最早背离儒家诗学传统，应从《诗大序》算起。可是中国学术界的主流看法，往往以汉说为根据，以陆机、刘勰为是非，一直糊涂至今。过去，中国文学史成了中国通史的附庸不说了；现在，仍有人将中国文学史描绘成是单一的抒情文学史。③文学史上长期的主理、主情和言史的论争不见了，成了无发展自律的文学史，这样的危害还不大吗？看来，用文化人类学眼光研究文学艺术，不仅对解决先秦文艺难题有好处，对研究先秦之后的文艺也有好处。这是因为文化人类学是“将人类学置于文化的根基上”的④，它以文化眼光研究人类活动，而文学也是一种文化。所以，世界上才有“文化人类学转向”的口号。
但是我以为，单有文化人类学的视角和知识，还是不能解决文学研究的全部问题，用文化人类学的视角研究文学艺术现象，仅能对文艺作品的内容做某些文化分析，关注的往往是作品文化价值，而相对忽略了作品的审美价值。因而，这种研究不过是一种文化研究，这种批评不过是一种外部批评。所以，对文学艺术来说，光用文化人类学视角，还未切入肯棨。文学虽然是文化，但却是审美文化，只有用能兼顾文化与审美的中国式文化诗学方法，才能将中国的文学研究带上新阶段，达到新境界。这是我对中国文学研究界的一点建议。
三 如何理解《周易》在文化思想史上的源头地位用文化诗学方法和文化人类学的理解，我们可以勘定中国上古时期的巫术文化性质，从而进一步确定了《周易》在中国思想史上的源头地位。如前所述，不是《易传》的思想取自《论语》，相反孔子在《论语》中表达的思想，很可能是对《易传》思想的整理和发挥。同样，《老子》的许多思想，也是对《易传》思想的进一步发挥。由于学术界通行的看法是《易经》的形成早于孔子，并像陈鼓应那样，言之凿凿地说，《周易》“经文”部分的成书，早于孔子五百年；而《周易》“传文”即《易传》部分的成书要晚的多。事实上，我们只要理顺了《易传》与儒道二家的关系，也就能澄清这些问题了。兹举例如下：
(一)就儒道二家的性质而言，最明显的区分在于儒家积极“入世”，是“有为”之学；道家消极“出世”，乃“无为”之学。区分如水火，判然有别。而令人吃惊的是，“无为”与“有为”，却同时出现在《易传·系辞》里，只隔几行字。先看“有为”论：“《易》有圣人之道四焉……以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。”意思是君子要有所“为”，有所“行”，事先要进行占卜，要先问明天意再行动。再看“无为”论：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”①意思是说，操“易”者，他本身是不用想什么的，也是不用做什么的，他虽然寂然不动，却可以凭着他特殊感悟能力，通晓天下一切道理。显然，这里的“有为”还与儒家的“有为”有一定的距离，这里的“无为”也与老子的“道常无为”、“无为而无不为”②有所不同。但它们却是同时出现的两个概念，不过，它们在《系辞》里却不是核心范畴。如果《系辞》是在孔子的《论语》和老子的《道德经》出现后才有的书，是《系辞》的作者继承了儒、道之说，绝对不会将儒道已经十分明确的核心范畴，作此随意的发挥，使其不伦不类。因此恰当的结论应当是：先有《易传·系辞》，然后儒家将其“有为”的思想发挥为一个学派，道家将其“无为”的思想发挥为一个学派，《周易》经传才是儒道思想的总源头。
(二) 《易传·象上》中“天行健，君子以自强不息”的思想明显影响了儒家，认为“或从王事，知光大也”，形成了他们那种积极入世的进取精神。充实了“有为”思想的精神内涵。同时《易经·蛊卦》有云：“不事王侯，高尚其事”。《象上》也有“不事王侯，志可则也”的思想，这恰恰与儒家志趣相反，却深深的影响了道家作风，成了道家的核心思想。
(三) 《易传·象下》云：“君子以非礼弗履”。《论语》中出现的“非礼勿视，非礼勿听，非礼无言，非礼勿动”的说法，显然是对“非礼弗履”思想的发挥。《易传·象上》云：“君子以作事谋始”。《道德经》六十四章云：“其安易持，其未兆易谋……为之于未有，治之于未乱”。显然是对“作事谋始”思想的发挥。
(四) 《易传·象下》有云：“君子以反身修德”，“君子以恐惧修省”，后来被孔孟发挥为儒家修身养性的核心准则。而《象上》中“君子以独立不惧，豚(遯，遁)世无闷”的思想，后来则成为典型的道家立身处事的孤独作风和退隐思想。
(五)儒家的理想是建立一个贵贱有别、长幼有序的和谐型的等级社会，关键在于区分各种等级和职守(即正名)，这显然是对《易传·象上》“君子以辨上下”的继承。而道家是想建立一个平等、平均的社会，《道德经》第七十七章提出“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之，天之道，损有余而补不足。”这可能是受《象上》“君子以裒多益寡，称物平施”思想的影响。以上五例，已足以说明《周易》经传，是儒道的共同的源头。其中，孔子和儒家对《易传》思想的继承和发挥则更为明显，例子不胜枚举，这里从略。而《易传》对老子和道家思想的影响，也是决定性的。这里再讨论几个关键性的范畴：
(六)老子哲学有“玄牝”的范畴和崇“牝”尚“柔”的思想，是十分独特的。《道德经》认为：“天下之牝，牝常以静胜牡”(第六十一章)。并将“道”称为“玄牝”，而“玄牝之门，是谓天地根”(第六章)，即万物之母。这种尚“牝”、崇雌、崇母的思想，与《易经》“坤”卦义相通，《坤卦》有“元亨，利牝马之贞”。《彖上》有云：“至哉坤元，万物资生”，“坤厚载物，德合无疆”，“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”等。对老子哲学的“玄牝”思想，可能有所启发。
(七)老子哲学还有尚“水”的思想，将它看成是以柔弱胜刚强的典范。《道德经》第八章提出：“上善若水，水利万物而不争”。第七十六章提出：“天下莫弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。其实，尚“水”的观点在《易传·象上》早已存在，其云：“地中有水，师。君子以容民畜众”。意思是说“那地上的水，是我们应当效法的，君子要像水一样善于容纳和养育民众，给他们带来好处呀。”显然，老子尚“水”的思想，并非无源。
(八)老子哲学尚“虚(无)”的思想，也应与《易传》有关。《象上》“咸卦”有云：“君子以虚受人”。《史记》记载，孔子问于老子，老子曾以“深藏若虚”勉之，这如果是真实的，简直就是对《象上》上述思想的应用。《道德经》第五章云：“天地之间，其犹橐蘥乎？虚而不屈，动而愈出”。老子认为“虚”就是一种道的存在状态，它“渊兮，似万物之宗”(第四章)，是万物的总根源，所以第十六章强调：“致虚极，守静笃”。即，只有人的心灵达到静寂的状态，才能达到“虚”的至境，以求对道的“观”和“悟”。因此“古之善为道者”，其心胸“旷兮其若谷”，即应当是虚怀若谷的人。同时，“虚”又可以理解为“无”。同样是道家的重要思想。《道德经》第十一章云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户以为室，当其无，有室之用。”此处之“无”，皆可以理解为“虚”，成为“有”的对立面，也是老子哲学的支点。
(九) 《易传·彖上》“复”有云“反复其道，七日来复”，“复其见天地之心”。“贲”有云：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下”。《易传·象上》也云：“反复道也”、“无往不复”。也许就是在这个基础上，老子才提出“观复”的观点和循环论。《道德经》云：“万物并作，吾以观复”(第十六章)，所谓“复”，就是道的“周行而不殆”(第二十五章)，和“反者道之动”(第四十章)。这里的“反”，也就是“复”，循环的意思。并指出道的运动规律是朝着对立面的循环往复的运行。“观复”成了老子哲学的核心范畴，循还论成了老子哲学的发展观。
(十) 《易经》“泰卦”更关注事物发展对立统一的辩证法，其云：“无平不陂，无往不复”。这种古老的辨证思想，在《道德经》第二章中，得到了全面的发挥。其云：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易想成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”并将这种辨证思想贯穿全书，成为中国古代辩证法的典范。当然，我们也可以从《周易》经传中找到尚处于萌芽状态的墨家、法家和阴阳家的思想，这里，不再一一列出。以上足以说明《周易》的经传，虽非为某一人所作，但却是中国古代思想史的总源头。
很长时间以来，中国文化史、思想史的书写找不到源头，冯友兰先生写《中国哲学史》只好从孔子开始；文革后，叶朗写《中国美学史大纲》改为从老子开始。20世纪90年代，复旦大学编过一个古代文论教材，大胆地将《周易》放在第一课，但由于没有说清楚原由，几乎没有引起注意。一个民族对于自身的思想文化源头问题不解决，就意味着这个民族对自己的历史缺乏真正的了解。文化人类学家J.J·巴乔芬曾指出：“一个真正科学的认识论不仅回答关于事物本质的问题。它(还)试图揭示事物发生的源头，以及把源头同其随后的发展结合起来。只有当知识包括了起源、发展和最终命运时，知识才真正转变为大写的理解。”①而今，我们要对自己的民族文化达到“大写的理解”，还是一个十分艰巨的任务，这其中涉及到对华夏文化的原始形态问题的梳理与辨析。