我们必须指出，这个时代在精神上有一种特别的断裂。比如，今日马克思的国家概念，不能降伏自己的概念，反被概念牵制住，仅仅展露其最显而易见的一面；除此之外，这一种断裂还深刻地危及到马克思主义的前提、路径及其意义的思考。除了那种所谓所有的“主流话语”总是已经置马克思于“死地”的虚假性断言之外，在最广泛的公众中，以及在被当成公认的马克思主义研究的权威中，人们都感受到了有一个“专门领域”在理论上的苍白和在实践中的无能。在我们狭义的专业圈内，这个“专门领域”的名字，就是“马克思的国家学说”。也许在1917年，列宁已经有预感。他向布尔什维克的领导人L.B.加米涅夫请求说，“要是有人谋杀了我，就请您出版我的笔记《马克思主义论国家》……我认为这件事情很重要，因为无论是普列汉诺夫，还是考茨基都把这个问题搞得混乱不堪”。①隔了两年，列宁依然说了同样意思的话：国家问题是“一个最复杂最难弄清的问题，也可说是一个被资产阶级的学者、作家和哲学家弄得最混乱的问题”。②列宁说的这些话，快过去一个世纪了，人们开始疏解黑格尔、马克思、恩格斯、列宁等等之间盘根错节的线索和其复杂的承续关系。列宁以及世纪之交写成的那些作品，如葛兰西，张效明，道格拉斯·C·诺斯等人的著作，主导了马克思国家思想的论辩的方向。然而我们须认识到“在马克思那里，社会主义社会对国家的超越与工人对生产过程的控制有着密切的联系。当然，如何实现这一点成为自马克思至今所有马克思主义理论面临的最为困难的问题”。③
一当代对马克思国家观的理解建立在哪些历史根据之上呢？从我们的研究视角来看，马克思有关国家的观点是以一种生产方式的论述为前提，大都来源于对黑格尔的批判，除此之外他几乎没有进行专门的论述。但是，这只是一般性的解释，而不是马克思国家概念的根本解释。强调扬弃政治性国家的马克思及其作为专门的关于“联合起来的个人”的社会理论，却需要在广度和深度方面进一步拓展。在深度方面，马克思的早期、中期的国家思想需要通过《资本论》时期的马克思是如何看待国家来加深，这倒不是因为后者特别适合于用来考察马克思的国家论，而是因为到了《资本论》，那些与马克思国家相关的概念理解已悉数登场。①在广度方面，对存在于历史与体系脉络之中的多个且内部互相约束的国家概念要给予考虑。现代自然法的核心思考模型，即社会契约(或更精确地说：个人之间的“共识”)和黑格尔的后革命国家的研究成果亦须同时关注。
为何要回到自然秩序这个概念？事实上，正是在这里，马克思的国家思想发展才能得到更好的说明。就像人们观察到的一样，马克思的国家理解有一个从康德、费希特的理想主义法哲学(自然法思维)向黑格尔理性现实主义法哲学(理性法思维)的最初思想转换。具体情形当然复杂，但本文处理的不是这个问题。本文是从国家学外部出发，去确认并区别各自以理论、实践为强调重点的不同国家概念模式。这里，与其说是现实国家的逻辑可能性或纯粹形式要件的一般方法论研究，其实更是要导出一个结论。如所周知，古典学说中的“自然权利”(natural right)用法应该读作“自然正确”，或更准确些说，古典思想家所说的自然权利这个概念正是“自然正确原理”的基石。然而，在17和18世纪的西方近代化过程中，有了一种前所未有的对于权利的极大重视，即重点在于自然权利学说由强调自然义务转向了自然权利。这种转变可以说明所谓的以自然权利为取向的“自然的自由的制度”：它们不具有固定的国家机器，也不具有总体性的政权和专门化的政治机构。这些理论的实际结果，是对《资本论》从“自然史”或“理论的”视角来观察资本主义社会的立场支持背景。此外，它们也预告了“后资本主义理论”所讲的“全人类”的视角。因此，它和马克思国家概念的“一般意义上的存在”和“具体意义上的”此在国家的理解也是有关的。我认为，马克思自己(比如，在《〈政治经济学批判〉序言》中)也是这么看的。
根据西方历史的划分，古典和中世纪之后，就开启了现代历史。对于中世纪的思想来说，对国家的一般性质的解读主要出自其宗教教条，但也开始出现源自古希腊哲学法学从团体成员的意志中推导出国家的思想。这两者都属于法学上的秩序性思维。在上帝及其能动性隐遁之后，现代面临的核心问题是，世俗秩序的根基奠定在何处。围绕这一问题，我认为，对国家的理解所具有的决定其类型的特征均是从自然秩序这个概念论辩及其逻辑发展中获得意义的。启蒙以降的德国式的思考大致有两种思路。它们是由康德和黑格尔开创的(当然，这绝不意味着，德国国家哲学仅仅由他们两个人提供的)。在黑格尔之前，近代德国国家学说的伟大时代主要是康德、费希特、谢林等人决定的。基本上讲，康德的理性批判终结了统摄于自然法之国家观的一元论，从而使社会学的、伦理学的、政治史学、政治经济学以及法理的国家概念理解之间处于割裂状态。我们所考察的马克思的国家理论之所以被湮没无闻的根源，在对权利和国家进行自然法思考时所依循的这一路径中可以初见端倪。因为，在一个更为普遍的背景之中，康德意义上的理论理性与实践理性之间的经典对立，有一个理论后果，即在这条路上，不仅仅人们更多地是从体制的角度而非共同体的角度来考察国家政治的。相应地，他们在国家身上看不到其作为种族或者阶级压迫工具的影子，更看不到革命的端倪。环顾四周，如今权力总倾向于增加权力(中文与“权利”同音)，除了权力、权力，剩下的还是权力，与时代精神保持一致的美国，人人手中的枪也是权力呀！至于对权力的目的和意义的追问，则被认为不属于理论理性范围内的问题。我们看到，所有这些不幸都是“天然的”。在否定正当社会秩序的建立必需有待一个由天使组成的民族而后才有可能时，革命的权利或正义反抗的可能性仅仅是“道德上的”。在康德那里，魔鬼之族与天使之族之间的区别并不重要，因为一群魔鬼如果具备必要的理智，他们同样可以建立起正义的国家。
在这种国家观中，显而易见的是，“权利和国家是可以精心制造的东西”。②这很容易被等同于肯定这样的思想：法律和国家能从高明的个人活动中产生。当然，它首先配之以康德的法制精神，以及把国家贬为必要的罪恶和一架机器的观点，然后是配之以费希特“自由唯心论”的在低阶的国家角色理解上是立足于个人生存和财富的国家观，在高阶层面上是基于理性、自由而形成的“王国”(Reich)①，最后是配之以后来的谢林关于有机体、世界观与神秘主义的宇宙自然哲学理论，以及以一种概括的方式暗示了理解自由人际互动关系机制的权利学说。总之，我们在这里看到的，是从个人之间的关系来理解的关于权利和国家的学说。它以一个始终相同的人性因而对自然权利的普适性宣称为前提。不论人们将人看成是生来本善还是生来本恶，这在国家理解中大都只是这一基本对立的概括或者特殊用法。在所有的基本问题理解上，它不过是一个从人类共存的角度如何解决合理计算的理智问题。我们认为，它应当被认为是，一种适合于讨论源自于18世纪个人理性主义视野下、自由人互动关系的、社会创制性机制的严密解说。古典政治哲学所用来表述“高尚人士”的目标之所谓大言不惭被否弃了。可是，这不意味着这种国家观能够“科学地”解释事物。相反，在世俗国家的生活中，始终存在着个人与社会作为道德政治的两种主体或原则之间的冲突，它们之间的消长是西方社会结构深刻变化的合理反映。因此，传统的自然权利学者是想证明，在政治地平线上，为了抑制激情，出现了权力和国家。可是他们认为不言自明的是，人们确实应当反抗来自国家对个人权利的侵犯。在这里，同样不言自明的是，在实践上对于个人而言是正确的事情，对政府的活动而言不意味着同样是正确的。当然，对自然权利的这样一种理解显然具有了某种历史的取向，因而仅仅在论证权利的普适性时暴露了许多问题。如果国家的概念以政治的概念为前提，如果无数个个体聚焦在一起并组织起来一起思考和集体决定，那么，这种诉诸自然权利普适性的宣告来论证国家概念就很不够了。据说它除了一种无限制的创制外，并没有任何创造。对此，巴迪欧就说，“在作为集体的思考与实践的政治与作为管理和规范化的权力或国家之间”，就像“爱情与家庭之间的复杂关系”一样，“国家几乎总是使得人们的政治期望一再落空。在此，我岂不是也要说，家庭也总是让爱的期望一再落空？”②和巴迪欧的看法一样，这种强调个人权利的理论在论证国家概念时产生了一个困境：即就其根本来说，它是没有爱的智慧。不过，我并不认同巴迪欧式的“爱的政治学”。在马克思看来，解决这个重大问题的办法，既不在个人和国家两头，也不在两者的综合，而是完全在一种新的层面上。至于巴迪欧，他的观点有不正确的东西，因为我们在这里也看到一个教条主义者。对于他而言，爱是意味着“‘共产主义’一词一些新的可能性条件”。③他并没有给这种“政治道德”观提供进一步解释。这种构想与费尔巴哈以及如今那些微观政治的钟情者的那种建立在感情和虔诚的依附性上面的理论相一致，并没有什么新意。
在我看来，将政治哲学意义上的个人性统治关系转化成逻辑上是“联合起来的个人”之依赖关系，正是马克思在论证国家时引为正确论述和历史论述的重点。对这种语境中康德一派的自然权利学说在马克思国家理解的方法论方面的贡献，我们不得不留待以后详加阐述。这里相关的提示只是，在德国，共同体的思维模式一直不曾稍歇。马克思最初曾经关注过民主政治社会中的规范共同体和个人间的相互依赖，并把个人自由、政治平等的合法权利与普遍规范联系起来，但很快他就把这种合法权利说成是转瞬即逝的东西。马克思曾说：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”④从马克思的角度看，正是在严守“把人视为个人”此一立场，才存在着社会主义和个人主义，世界主义和民族主义(nationlism)的矛盾。但是，康德一派的自然权利学说却完全忽视了这一点。在这一思路上，传统的学说所宣称的权利总是针对个人的私人权利所受到的侵犯，这无疑损害了推动历史前进的动力。因为，他们误认为，个体的运动变化乃是历史的动力。所以，把国家不值得信任而受到制约并将其重要性加以最小化，放弃去揭示所有历史生成的经济学知识背后(只有它才能触及存在)与政治有关的实体性内容。人们在国家身上看不到其作为种族或者阶级压迫工具的影子。传统的整个权利和国家学说，只有在黑格尔影响下，才有了一次新的综合。国家才被理解为一种特殊意义上的有机体(可能像一棵树、一只动物或一个人的机体)，即国家观念通过民族意识而成为一个有机整体，它摒弃了将个人化约为原子的做法。黑格尔关注的问题乃是现代以来的、因必然被视为科学目的的自然秩序而引发的同基督教伦理和宗教传统的对立。正如萨拜因所指出的，源于个人的理性主义的自然权利观念在哲学和实践上的弱点表明，黑格尔等人面对的是国家学说的重建问题，“表现为如何重新确立国家制度连续性的问题，如何从过去的国家团结中发掘出渊源的问题，以及如何确认个人对其民族文化遗产依赖的问题”。①可见，在这里存在着德国唯心主义哲学发展的一条线索：它发现了自然与精神、政治与道德以及国家与人民的个体性的同一性的基本思想。就黑格尔而言，作为“独立的单个人的联合”虽然确实包含着革命性原则，就如马克思所认为的“资产阶级的权利和自由”并非完全没有实质的意义一样，但因其原子式孤立个人之主体性的专横，市民社会又是限制“真正的自由”的敌人。这意味着必须有一种体现人类共同利益的理性力量来制约市民社会。黑格尔认为，只有国家才能做到这一点，因为国家是理念的最高体现。从普遍性精神角度看，国家不过像“我们大家”。“国家是在地上的精神”，“个别的人只是些环节罢了。神自身在地上的行进，这就是国家”。②在黑格尔身上，在各种相互对立的利益和联盟的斗争中，保留了上帝概念的内在(此岸)论哲学找到了最伟大的世界建筑师，使得黑格尔对自然权利论的批判呈现为完全是另外一番情形了：它把上帝拉进世界，上帝是设想的完善的人的过程，并在一种内在性关联上允许法律和国家从客观性的内在论中产生。施米特认为，让具体秩序论思维到达巅峰的是黑格尔的法哲学与国家哲学。黑格尔死后就再也没有国家学者能有力地支持国家所代表的具体秩序的意义。但是，正如施特劳斯所言，“神法毕竟不是自然法，更不用说自然权利了”。③谁会理解一种如此抽象的论点？今天对于大多数人来说，超越观念不再可信，以这样一种乍看起来不可琢磨的抽象方式的论述，倒不如实证主义更能满足19世纪的国家观念。但事实上，有时仍然可以看到上帝观念的作用，在这种作用中首先针对的是传统学说提供的抽象权利和抽象自由的思路，即那种完全以个人意志和欲望的偶然和任意为基点，重建近代正当性秩序的思路。
二在19世纪后半叶，德国国家学有一条路径占据了上风：即法实证思维型态。按照实证主义的看法，科学知识才是真正的知识。但我们看到，科学知识绝不具有使任何价值判断有效化或无效化的权能。因而，在这个实证主义的时代，那些自始就被看作国家思想中最重要的问题，如“国家的本质”、“国家的目标和正当性”、“国家和社会的关系”等等“都被看作超法律的问题，而被逐出国家学的领域”。④当然，我们并不把由此所产生的危机理解为纯粹负面的东西。相反，从思想史的角度看，这恰恰为马克思国家理论的发展提供了契机。马克思强烈意识到所有关于法的明确、稳固、可预测的成文法律规定，只是近代科学和理性主义核心图式。而且，为了满足实证论对安定性和可预见性需求，这个图式不仅是近代科学的图式，也是连结着个人自由主义的政治体制图式以及教会秩序和宗教图式。因此，现代国家理论的危机其实源自世俗化了的神学概念。当唯心主义的理论家谴责对手是无神论者时，一个神学概念也就变成政治概念，它制造了概念的危机。对于马克思的唯物史观来说，基督教已经被超越了。但马克思对基本概念危机的清算却不是着眼于从学理上把握那些对立的论证或反驳意见，也不是通过对包括黑格尔在内的前人思想的证伪和超越的捷径，更不是在对黑格尔国家学说的批判中靠单纯指责他的论敌把黑格尔哲学神学化了事，这些做法都不能解决实质问题。
迄今为止人们对马克思解决基本概念危机的这种方式并不十分了然。在这方面，如果不从比较的角度首先谈谈欧洲和北美有关列宁对于马克思主义的“忠实度”问题，那对这里的考察所关心的始终是马克思国家概念的思想基础便会不得要领。这是因为，诸多对列宁的黑格尔研究的批判性解读，让读者产生不少模糊不清的认识，并给读者理解黑格尔、马克思和列宁之间的关系制造了障碍。这里，关涉到列宁、黑格尔和马克思国家概念的一种批判性研究。此外，我曾经了解的是有关所谓“列宁专制主义”之模糊不清的论断。其实，在我看来，有时要准确地获取那些死去的人的材料，看起来似乎不可能。这不仅仅是档案材料是否已经解密的问题，毋宁说，他们“生前的”定位是需要再辨认的。这是件十分困难的工作。因为，认可和否定总是相互牵扯的。在这里所要讨论的文献中，有施米特对列宁的评论这样的案例，它引导我们深入到列宁的“革命方法”之中。施米特宣称，列宁是黑格尔的历史精神的革命薪火的传承人。比较而言，马克思、恩格斯这样“两个德国革命家更是思想家，而非革命战争的积极分子”，只有“通过一位俄国的职业革命家列宁，作为教养的马克思主义才形成了它今天展示出的历史性力量。”①这里，施米特一方面想证明，马克思、列宁依赖黑格尔；另一方面也想证明马克思、列宁革命理论论证的核心及其特有的国家观的思想基础，即想证明马克思主义受一种特殊类型的形而上学支配。据说它将导致马克思和列宁的分野，导致一种教育专政的理性主义与分权的相对理性主义对立的直接使用暴力的理论分野。在施米特看来，列宁是相信直接行动的理论的马克思主义者，在政治上，不尊重“规律”、敢于大胆“决断”正是依靠某种非理性的哲学运动的体现。施米特从这种意识形态中得出结论说，“马克思主义在俄罗斯土地上毫无阻碍地崛起，也许恰恰因为，在这里，无产阶级思想彻底摆脱了与西欧传统的一切联系和所有马克思和恩格斯曾完全理所当然地生活于其中的道德和教育观念。”②因此，施米特把马克思主义在俄国出现的工人国家理解为绝对专制的君主制式的国家，甚至比以往任何绝对专制的君主制国家更国家化。
毋庸置疑，这是一种奇怪的论点。首先，从理论和经验方面看，施米特的这种解释本身不完备。如果他想评价一种无产阶级专政的思想在思想史中的基础，他不应以他自己衷情的某种自由主义意识形态作为立场。但是，就这里的讨论而言，如果我们不考虑那个把欧洲大陆一分为二的军事冲突的特殊年代，的确也可以赞同施米特关于列宁的评论。换言之，如果我们拒绝施米特抽象地从形而上学证据的角度论断列宁主义的历史活力的话，我们仍然能够怀着更多的认同，认为它有助于对列宁的政治哲学和马克思的政治哲学倾向之间作一种批判性理解。当然，如今在从事政治哲学和马克思主义研究的学者眼里，施米特版本的列宁故事或许可资用来抵抗资本主义全球化。他们为这个观点找到了各种说法和类比，他们不仅仅让人响起回到马克思的口号，还响起回到列宁那儿去的口号：回到列宁意谓着对于他们来说，列宁的《国家与革命》因其对马克思论述国家的一些重要著作的分析而获得了某种规范的地位。他们在建造社会主义这座房子时，是一种更高的力量使他们形成了方案，指导着他们的双手搬运每一块石头，最后才建成和完善社会主义的房子。这最高的力量正是列宁主义。
在K·安德森、齐泽克、巴迪欧等人的著作中，列宁主义与最近十年中出现的对资本主义全球化的最新批判联系了起来。譬如安德森说，列宁解决了马克思未曾解决的社会主义面临的两个问题(即在马克思和恩格斯的著作中，“没有做出何时可以决定废除国家的指导”，“没有提出对于用来取代国家的联合体的形式任何明确的建议”)。这使列宁主义成为“西方马克思主义”及后来“批判理论”的思想源头。首先是，列宁在国家理论哲学主体性因素方面的贡献：即当时，工人、士兵和农民的苏维埃在理论上开始取代国家，并且这种主体性因素在布哈林那里是没有的。与布哈林不同，列宁不是谈论“利维坦国家”，而是谈论苏维埃，即“向资产阶级国家发出挑战和取而代之的主体性因素”。①至于在政治方面的贡献，可以巴迪欧的著作为例。大致说来，巴迪欧把斯大林的国家和列宁的国家理解加以比较，对于巴迪欧来说，斯大林国家的实质是“对真实政治过程的物化，这种物化源于列宁主义认为对国家的理解不可能整合到精神机制之中”。②但是，在西方政治学上，斯大林的国家一直被置于法西斯主义的视野之中。问题是，我们现在也可以直接地对列宁主义本质作如此简单化约吗？这涉及对斯大林的国家理解中主体属性的判断，也涉及所谓“列宁专制主义”的薄薄的锋刃之是非曲直。但是，我们主要关注的不是对某人某事的评价，而是由此所展现出的时代问题。巴迪欧告诉我们，对于20世纪，它的最大的意识形态的特点之一，就是它有一个合法性的代表概念。它虽然不是自由主义的孤立个人的主体性，而是一种集体主体性或集体的理性。然而，它实质上是被政治目的利用的“一种宏大的封闭整体存在”，一种通过对无数的“我”同“我们”的连接方式的承认，是一种无法抑制的对无数“我”的结晶化。进一步说，如果借用布莱希特在舞台上表现出党的本质以及在后列宁主义时代下党的实体性的作用来说，那就是“如同那个宣传代表所说，党是‘我们、你、我、你们’，它‘在头脑中思考’，从党是所有人而言，党就是‘我们’”。③这就只能导致由理性—党—国家官僚来控制政治经济过程这样一种思维，在其中，“我们”这一概念，与一种当然的友爱结成集体关系中呈现出来的“我们”不同，最终只是徒有其名或者是一种撕裂的“我们”。我们于此可以理解，黑格尔主义的建构仍然是“真实政治过程的物化”中的最重要的精神因素。但是，当巴迪欧揭露从斯大林之大清洗的道路来实现新世界时，黑格尔主义的建构已经陷落为单纯的理智工具。在其中，我们看到，“有机体”这个字眼则一直围绕着国家概念而无法摆脱与“机械论”的缠斗。最后，就如同其他拉丁字源的外来语，“制度”(Institution)也在不知不觉间变得僵化，就这样走过了漫长的历史直到今天。但有别于斯大林主义将其他所有秩序都加以吞食的倾向，对于巴迪欧来说，列宁和毛泽东的哲学是在实际的社会运动的战斗中形成的，从而，想当年也只有列宁和毛泽东才是“真正吓坏”“那些建议毫无保留地吹嘘自由主义的优点及其普遍同类的人们，或吹嘘商业交流的民主美德的人们”。④然而，苏联衰老垮台，意味着社会主义国家范式，暂时中止了恐惧。在今天，有证据表明在资本全球化逻辑与人们津津乐道的国家概念之间存在着卑鄙的共谋关系。事实上，在1917年的著述中，列宁对那些永无休止地为革命寻求某种“保证”的人，进行了极其辛辣的讽刺。这种保证在一定形式上就是以上述所谓“共谋关系”呈现出来的。而马克思早已经注意到资本主义是借助国家形式发展起来的现象。他说：“一旦资产阶级积累了钱，国家就不得不向他们求乞，最后则干脆被他们收买去了。这种现象也发生在有另一个阶级和资产阶级对立而国家可以在二者之间保持一定的独立性的假象的时期”。⑤反过来，几十年以来的社会主义政党的实践也表明，自由主义国家必须考虑社会性任务，社会主义的国家也必须考虑资本流动或金融计算的任务。庸俗马克思主义没有办法认真地对待国家与社会主义联合的重要性。这里，关于列宁主义是否真正的马克思主义的意识形态论辩，几乎已经是次要的问题，正如马克思是否表达过与列宁类似的见解的论辩是次要的问题。在我们看来，长期以来，马克思主义的阿基里斯之踵是“实际存在的社会主义”：如果哲学的真理性取决于作为条件的某一真理事件，列宁当然是一个马克思主义者，但与托洛茨基和其他人不同，他并不忠实于马克思。巴迪欧解释说，列宁的忠诚是忠实于马克思，但不是忠实于作为个人的马克思，甚至不是忠实于作为理论的马克思，而是作为一个思考事件，一个普遍思考事件。这一事件就是巴黎公社。它是马克思主义国家哲学赖以成为真理的外部条件。
当然，就在两代人之前，也就是马克思、列宁写作的年代，国家的社会意义已经与今天完全不同。在资本主义历史演进中，国家不仅改变了形式，而且有了新的意义。马克思国家概念的丰富内容因而也不容许给加上概念定义的狭隘桎梏。首先，我们不应将马克思国家概念看成是一种国家理论，而是认为这是对国家理论的否定，是扬弃国家的路标。尽管如此，我们还是会反复提到对马克思国家概念应有的理解：国家有时被等同于统治阶级的工具，这解作“工具主义”的国家观，对于其思想特点具有典型意义的基本象征的例子是(国家)“机器”、“机关”，统治阶级的国家权力通过国家机器而现实化；有时是指国家的性质由社会的生产关系和生产力决定的，这解作“表现主义”的国家观，这里象征的例子是(上层)“建筑”、“有机体”(这又可能是一棵树、一只动物或一个人的机体)；国家和社会，像作用力与反作用力一般轮番出现。属于国家者，如我们还会反复强调的那样，无法回避对社会冲突中的阶级对抗和利益给予关注，也因此而打破先验和谐的必要性。诚然，“法学家以为他是凭着先验的原理来活动的，然而这只不过是经济的反映而已”①，这意味着，在马克思那里，国家与社会分立的双元结构其所属的实证论国家概念也将随同消失。德国唯心主义以一种同一性哲学消除对立的尝试则被马克思明确地当成不可能的事。我们的意思是说，马克思的国家概念远离德国同一性和关心个体本身的观点的一元论、向着超越政治和道德二元论摆动。
如果当黑格尔以国家作为伦理的最高界面，把道德的功能置于其“历史角色”中，他所明确辩护的观点是：社会是真正的伦理，市民社会及其原则——个人主义在其内部被积极地扬弃了，国家是一种“个体的集体化”，从而也就有了极权主张的理论根源，那么出于革命的原则而违背道德诫律的行动则被马克思看成是对突破既成规范或价值之不可避免的历史的震惊。而如果道德诫律可以连结到黑格尔主义的整体性原则，而不只是连结到康德主义的个人主义原则的话，那么从道德方面提出国家概念便不可能是令人信服的终极之言；如果普遍的道德诫律本身不能径直产生历史力量，因而它在马克思从价值原则之外的判准来考察国家政治本质的分析中所获得的认可便有了某种未决因素；当然，一种将马克思历史观误解成线性历史进步观也无须受未决之言之扰。不过，今天看来，线性历史进步观的拐杖是否可靠又该当别论。也因此，我们来聆听马克思的终极之言：国家概念面临的严重危机，不仅是对旧政治哲学思维方式的修正，而且也是蕴含过渡到一个未来“联合起来的个人”的共同体的可能性。自此，国家，要么是维护现状，认可现在的所有权状态，那么它就是在为有产者的权力效力，并且证明了“权力为建立权利，不必是正确的”；要么它证明非有产者的权利，权力本身显然不能再依照权力确立起权利的正确，于是它便表现为扰乱秩序的革命原则。当然由此更得重构整体之社会结构。问题是，我们不能再依赖黑格尔式的历史哲学。马克思也不承认超历史或自然的目的，不承认原本拷问这些目的我们便可以辨别“有权这样”或“有权那样”的根据。这种理解可能蕴含了一种纯粹的决断论。这促成了马克思与那个躲到没有政治风险的私人领域的资产阶级“生存面相”的一个重要差别。
于是，从思想史的兴趣方面又产生了另一个疑虑。马克思的国家概念是否以其独有的内涵而与一个特定的时代，确切说是，与在当时巴黎公社这一具体情势联系在一起吗？因此，它对于后世已丧失了典型和核心的意义？我们时代的重大事件恰恰给人们的这种疑虑作了注释性例示。我们今天已经远离了巴黎公社，远离了多数派的“布朗基主义”和少数派的“蒲鲁东主义”之间的争吵，也远离了实证主义、自由主义、空想社会主义和基督教的社会主义诸如此类的冒牌货。很有意思的是，从后设的反讽的结果上看，“假如当时，比如巴黎公社时，如果没有多数派的‘布朗基主义’和少数派的‘蒲鲁东主义’，巴黎公社也就不会成为‘把人类从阶级社会中永远解放出来的伟大的社会革命的曙光’了。当然，事情也许就如恩格斯所说的那样：‘无论蒲鲁东主义或者布朗基主义者，都按照历史的讽刺，做出了恰恰与他们学派的信条相反的事情’”①在这种最简单的解释和证据评价中，我们可以看到，马克思对国家的理解的理论基础确实附丽于19世纪当时国家本质的整体具体的情势和巴黎公社一同出现的社会具体形态，那种反抗国家和资本的逻辑便是从揭发权力的偶然(在)性中生发的。在这里，只要指出下列主旨就已足够：在我们解读马克思的国家概念时，应当格外强调在权力集中的地方导入可以增加偶在性的这个系统。②是基于这样一个事实，在面对政治性国家之普遍的权力异化系统时，马克思相信，防止现实政治权力的固定化，为巴黎公社扬弃近代国家中的市民社会和政治性社会的决断制定了判准和坐标。对我们而言，这一点已经比过去那些关于社会主义的实现只能作为一种必然性或可能性逻辑的思维来得容易理解得多了。因为历史的发展不是别的，正好是所谓的不正常状态的存在对正常状态的存在的挑战，从而将原先普遍规则与合规则性的情势状态置于危机状态，在时间中展示出历史情势的演变。
三本文的结论是，马克思国家概念理解的地平线根本不存在于国家和个人之间的关系之中，因为马克思不再诉诸公共领域和私人领域、个人原则和社会原则的划分。他以一种驳斥的立场把现实中的现代个人和现代社会关系全部划入一种物化世界的自然必然性，以此避开个体的整体性，这使得他对实际的整体性诉求变成无足轻重。因而，他的国家概念既不是要把握人类在政治中的秩序，也不是要把握个人在其中的构成方式。也许并没有什么法则保证国家的消亡，但这并不意味着国家概念就不是一个危机深重的矛盾的渊薮。
马克思国家概念是确立在多个阶级的对立之中的，个体阶级的多，而不是个体的多，作为行动者的重要性是毋庸置疑的，并且我们可以把消灭阶级剥削作为历史的可能性而保留，但是阶级斗争会以马克思所描述的方式激化这一点并没有保证。如果这是我们要抛弃的，那么我们应当开创什么呢？相对于古典的马克思主义者来说，后马克思主义的理论取向中，已经为我们展现的是一种纯粹偶在性的解释，要么是将原本作为根基(例如，生产中心论或国家中心论)的东西偶在化，要么反其道而行之，将现实中机缘的东西(例如，巴黎公社)绝对化。所谓机缘绝对化，就是任何事情都可以是一种不可预料的后果的机缘。例如，马克思平生只有一次机会看到巴黎公社，但是却成为他描画社会革命曙光的机缘。布莱克的歌谣没有结束人类剥削，但是却成为影响工厂中童工待遇的机缘，如此等等；既然历史进程没有完结，所以，与国家整体结构的转变乃至消亡紧密相连的各种关系也并非完全可以预测。这导致了马克思主义逻辑上的和哲学上的困难，这怎么可能改造世界呢？巴迪欧等人提供了答案：我们生活中的具有普遍意义的一个事件，是我们作为一个主体而存在的见证，尽管这个事件没有既定的意义。巴迪欧等人由此把对国家的批判从延续或保存既久的思维类型中拯救出来。这是一项了不起的成就。对我们而言，它是包含了一种朝向——能够顺应新世纪之人类共同生活秩序与形塑的——马克思主义国家哲学思维全新类型的过渡。