近代以来道家自由主义的论述中，政治自由主义是其第一种重要路径。

严复就开始了道家思想和政治自由主义的会通。他认为“黄老为民主治道也。”^①根本在于尊重人民的政治主体性，“熊季廉曰：‘亻匡儴自扰，损民力，侵民权，皆“施”为之也。可不“畏”乎! ’”^②《庄子》之《应帝王》篇“言治国宜听民之自由、自化……为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”^③同时，对民众主体性的强调也意味着主张统治者无为。严复说：“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为。”^④“上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。下必有为为天下用者，凡属国民宜尽其天职，各自奋于其应尽之义务也。”^⑤

事实上，一方面主张统治者“无为”，另一方面主张被统治者“无不为”，主要是发挥政治主体性，这成为了道家自由主义政治哲学基本的论证方式。不过，到胡适那里，变得相对复杂。早年的胡适并不完全认同道家自由主义的说法，他揭示了无为之治和现代政治之间的三重紧张：第一，无为是消极的，现代政治在治理层面上是积极的。所以“无为的观念最不适宜于现代政治生活。”^⑥第二，无为而治的思想削弱了民众的政治主体性：“无为的政治养成了人民不干预政治的心理习惯，以入公门为耻，以隐遁为清高，更不适宜于民权的政治。”^⑦第三，无为政治的本质是内心的自由：“不争不辩的道德，也是不适宜于民主政治的。道家的人生观名义上看重‘自由’，但一面要自由，一面又不争不辩，故他们只好寻他们所谓‘内心的自由’，消极的自由，而不希望实际的，政治的自由。”^⑧

然而，随后的胡适却发生了较大的转变。他看到了无为政治对民众政治主体性的重视。他说：“老子的主张，所谓的无政府的抗议，是中国政治思想史上第一件大事。……在世界政治思想史上，自由中国在二千五百年以前产生了一种放任主义的政治哲学，无为而治的政治哲学，不干涉主义的政治哲学。在西方恐怕因为直接间接的受了中国这种政治思想的影响，到了十八世纪才有不干涉政治思想哲学的起来。近代的民主政治，最初的一炮都是对于政府的一个抗议；不要政府，要把政府的力量减轻到最低，最好做到无为而治。”^①胡适对“无为”的观点的转变涉及对“无为”的理解。早先胡适所理解的“无为”的主体包含了政府、统治者和普通民众；同时，那时他所理解的“无为”是消极的。晚年的胡适所理解的“无为”，一方面是政府和统治者无为，另一方面却是普通民众无不为，充分发挥民众的政治主体性。这种对“无为”和“无不为”的理解继承了严复所开启的道家政治自由主义论证的基本格局。

中国的第三代自由主义者殷海光虽不明确认为道家可以从政治自由主义的角度加以解读。不过，他认为中国传统文化中某种程度上也存在着类似的东西。其一，由于统治者的懒惰、疏忽而形成的宽松环境：“皇帝对于人民漠不关心，这就无异于给人民‘放开一条生路’。于是，人民就享有某种意义的自由。”^②这很接近道家所说的无为而治。其二，统治者故意在某些领域减少对被统治者的限制，这就赋予民众以“潜在的自由(potential freedom)”。“潜在的自由是外界所加于个人行为的种种限制之相对的减少。……这种自由，至少在中国专制时代，是很丰富的。在这样的时代，只要你不想做官发财，更不想夺取政权，而隐逸山林，作‘竹林七贤’，与世无争，你便可以充分享受这种自由，呼吸一点舒展的野逸空气。所谓‘不说话的自由’，就属于这类的自由。这类的自由，实在弥足珍贵。”^③在此，殷海光虽然没有明确点出道家(政治)自由主义，但这些话其实表明统治者的“无为”所创造出来的另外一种民众的主体性。这种主体性未必直接就是政治主体性，不是共同决定政治意志的主体性，而是主宰个人生活的主体性；但这种主体性具有政治的意味。因为这种“潜在的自由”能够“增强我们对于外来的威胁、诱惑、欺骗、利用等等的抗力”。^④

殷海光的这个认识一定程度上拓展了我们对“无为而治”的理解，但本质上恐怕并未超出严复的论证格局，尽管他将统治者的“无为”以及所引起的结果更加具体化、多样化了。

第四代自由主义者陈鼓应继续将道家思想和政治自由进行沟通。其要点在于道家尊重个体自主性的思想和现代的政治自由观存在着内在的相似。按照陈鼓应的解释，老子“要求当权阶级消解他们的权力意欲，让人民发挥更多的自主性、自由性”。^⑤老子的“‘无为’主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出‘无为’的观念，以消解统治者的强制性与干预性。在老子所建构的社会里，虽然不能以‘民主’的观念来附会它，但空气是自由的。”^⑥这种自由哲学，其主要内容一方面要求统治者无为，另一方面尊重民众的主体性，而两者又是勾连在一起的。陈鼓应认为，《应帝王》是古代民主政治思想色彩极浓的一篇作品。^⑦它“表达了庄子无治主义的思想，主张为政之道，勿用干涉，当顺人性之自然，以百姓的意志为意志。”^⑧所谓“无为”，一是顺任自然；一是不干涉主义，让人民自为自主。^⑨

第二种理路可称之为“天道自由主义”，它涉及道家政治自由主义之“体”。其理路涉及“天道”和“自然法”的关系，从这里可以窥见其思想的进路。

在中国现代思想史上较早明确提出“天道”观念的是梁启超，他有意识地将此观念和西方思想作类比。他认为，先秦政治思想中的天道观念起初表现为“天治主义”：“天有感觉有情绪有意志，与人无殊，常直接监察或指挥人类之政治行动。若此者亦得名之曰具象的且直接的天治主义。”^①其后，朴素的天治主义从“宗教的意味变为哲学的意味”。^②它不再具有人格神的意味，而成为“宇宙间有自然之大理法，为凡人类所当率循者。”^③比如诗歌《烝民》里面说：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”所表达的便是此意：“则也，范也，叙也，秩也，皆表自然法则之总相。因则而有彝……则自然法则之演为条理者也。此总相即后此儒家道家之所谓道。…而其渊源则认为出于天，前此谓有一有感觉有情绪有意志之天直接指挥人事者，既而此感觉情绪意志，化成为人类生活之理法，名之曰天道。公认为政治所从出而应守，若此者，吾名之曰抽象的天意政治。”^④在此我们也看到，梁启超将天道和“自然之大理法”、“自然法则”联系了起来。

梁启超之后，胡适继续发挥天道自由主义的思想。他说：“经我仔细地加以研究，感到中国政治思想史在世界上有一个最大的、最有创见的贡献，恐怕就是我们的第一位政治思想家——老子——的主张无政府主义。他对政府抗议，认为政府应该学‘天道’。‘天道’是什么呢？‘天道’就是无为而无不为。这可说是一个很重要的观念。他认为用不着政府；如其有政府，最好是无为、放任、不干涉，这是一种无政府主义的政治思想：有政府等于没有政府；如果非要有政府不可，就是无为而治。”^⑤同时，胡适指出，老子的“天道”，“就是西洋哲学的自然法(Law of Nature)”。^⑥

不过，梁启超、胡适尚无“天道自由主义”的明确提法；梁启超也并不认为“天道”观念为道家所独享。21世纪以来，刘军宁等才明确提出了“天道自由主义”的界定：“我所谓的天道自由主义，是指：在中国的天道思想与古典自由主义的思想体系融合过程中形成的一种中国本土的自由主义思想。其任务是从天道中发掘出自由的因子，用古典自由主义来理解、申述天道思想，通过开发、整理和创新演化出中国的自由传统，为普世价值和宪政民主的中国生根、开花、结果提供沃土。”^⑦

他们的论证基本上分为两步：第一步，证明“天道”就是“自然法”。第二步，以天赋权利为基础展开进一步的论述。首先，刘军宁等人再三强调“天道”在道家思想中的核心地位，^⑧指出它和西方的自然法具有高度的相似性。刘军宁认为这种相似性表现在三个方面：“第一，它们都是关于规律的。例如：在自然界，水往低处流；在人类事务中，权力总是要腐败的。第二，它们都是关于价值的。例如，人应该是自由的，人与人应该是平等的，财产权应该得到尊重。这些信念在中国文化传统中也由来已久。第三，它们都具有普遍性、最高性和永恒性。它们是超越而实在的。它们都是高于世俗之上的高级法，具有不可逾越的超越性。它们超越任何人的力量，是任何人只能顺应不能改变的。”^⑨其次，他们从“天赋权利“观念入手展开自由主义的架构。刘军宁说：“天道与自然法一样，为个人的自由权、生命权与财产权提供了终极的辩护。”^⑩比如，中国人爱说：杀人越货，天道(理)不容。刘军宁认为，如果我们挖掘这句话的内涵，就会发现，中国人与西方人一样珍视生命权和财产权。杀人是侵犯生命权，越货是侵犯财产权。因为这两项基本权利是上天所赋予的，是天道(天理)所保护的。刘军宁进一步认为，在生命权和财产权的基础上派生出了自由权。因为侵害或妨碍人身安全、侵害他人财产也都必然侵害到他人的自由，所以肯定人的生命权和财产权，也就必然要赋予人自由权。天道对生命权和财产权的保护是一视同仁的，因而人与人之间是平等的。因此平等权也由此产生。刘军宁指出，“这些天赋人权是一切其他权利、自由和宪政民主的基石。任何世俗的法律和世俗的权力都必须尊重并保护这些天赋权利。” ^⑪

至此，“天道自由主义”的概念大致得以澄清。如果说在梁启超那里，天道自由主义还比较含混；在胡适那里，天道自由主义和“无为无不为”是一致的；那么，在刘军宁等人那里，天道自由主义深深的连接上了自然法，从而为各种天赋权利以及宪政民主作了合法性论证。

第三种是“整全性自由主义”。所谓“整全性自由主义”(comprehensive liberalism)，指的是自由主义不仅对政治领域的事务进行规范，而且，它试图突入人的精神世界，对理想人格、精神境界、价值选择等问题作出指导和调整。^①

在中国自由主义者那里，胡适较早认识到道家的自由主要是内心的自由，指向某种精神境界。殷海光也认识到了道家自由主义更多的是一种人生境界说。他说：“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种生活态度。”^②不过，必须承认，殷海光并没在精神哲学层面就道家和自由主义作更多的沟通。这倒不是说殷海光并不关注整全性自由主义，而是说，在精神哲学层面，从儒家到现代科学知识的成果，他吸取的资源更加广泛。

到了陈鼓应，他才自觉而充分的结合道家的思想予以展开，成为了论证道家自由主义的第三重思路。其核心就在于认为庄子所开辟的个性解放、精神自由的境界应该是现代人格的典范。必须说明的是，之所以认定陈鼓应对庄子的自由人格的诠释还是自由主义的，并非仅仅在于这种人格的根本内涵是精神自由，主要的事实是陈鼓应在精神哲学的层面上沟通道家和自由主义，^③并且弥补了自由主义在精神世界建设问题上的日益疲敝以及和传统(在此是道家)的脱离。因此不能将陈鼓应对庄子的解读看作只是宽泛的道家诠释史中的一个个案，应该看到其中所包含的自由主义的意味。

陈鼓应认为，庄子提出了“宇宙我”这一自由人格，其内涵包括了“艺术心境”和“认识心境”两者；由于其所谓的“认识心境”是广义的，本质上也就是“体道”。故我们可以从审美、“体道”和广义认识论^④等三个方面对“宇宙我”之特征及其形成加以论说。这种自由人格，首先指向了审美的自由。陈鼓应指出，庄子哲学高度推崇“心游”，这是一种“审美心理活动，超越了现实人间的一切关系、利害，而以一种审美的心胸观照事物，以艺术的心态来点化世象。”^⑤他借助庖丁解牛的故事，细致的描绘了庄子所追求的“艺术心境”^⑥即审美自由的层次。首先，在艺术创造活动中主客体之间的关系从对立转向融合：从原先“所见无非全牛”到最后“未尝见全牛”。接着，创造活动进入无拘无束的境界：“以无厚入有间，恢恢乎其游刃必有余地矣。”最后，创造者在完成活动之后，获得了审美享受：“踌躇满志，提刀四顾”。

不过，这种自由人格并不限于审美自由，正如陈鼓应所说，它是“对宇宙事物做一种根源性的把握”，^①这种把握，也许最本质的说法就是“体道”。那么，何谓“道”？陈鼓应指出，如果说老子的道的本体论和宇宙论的意味较浓，那么，“庄子则将它转化而为心灵的境界”。^②在这个意义上，所谓的“体道”也就是提升心灵的境界。具体而言，“体道”的过程和结局又分为破“三关”，体“四悟”。它集中体现在《大宗师》描绘的学道的层次：外天下→外物→外生→朝彻→见独→无古今→不生不死。^③前面三个环节即为破“三关”，后面四个环节即为体“四悟”。陈鼓应认为，“外天下”、“外物”、“外生”都是进道的功夫。“外”指的是不执着、不介怀的意思。“即是要人从外在的我之活动中隔离开来而转向内在的我，从盲目冲动的我之活动中隔离开来而转向本真之我；从俗情杂念所团团困住的自身中透脱出来，从外务和生命的限度中透脱出来，这是你的生命将如拨云雾而见清明。”^④“朝彻”就是做了这些进道的功夫之后所达到的心灵的清明洞彻的状态。只有在这种状态之下，人才能够见道(见独)。一旦见道，就能够超越时间的限制(无古今)，没有死生的观念(不生不死)。

在审美自由和“体道”的基础上，陈鼓应提出了精神自由的认识论的维度。关于庄子的认识系统的基本特色，陈鼓应说：“这种知，和客观性的科学之知无关，用庄子的名词，他所肯定的是‘大知’、‘真知’。所谓‘大知’、‘真知’，乃是对宇宙与人生的境况做一根源性的把握，作一究极性的探索。这种知，用以了解人和自然的关系，人在宇宙中的地位，以及人如何获得精神的自由。”^⑤陈鼓应指出，庄子精辟地分析了一般认识过程中存在的主要困难，它们导致我们不能得到客观的知识。这些困难包括：第一，能知主体的局限性。庄子认识到认识主体时常受到空间、时间、礼教的束缚；主体习惯于以感觉知觉所接触到的形迹世界为极限范围，对于“言之所不能论，意之所不能察致者”认知活动往往难以达到；个人的生命、心智的能力有限，无法认识世界的全部真相；更何况认识主体总是受到“成心”所左右。第二，外在的世界总是处于流变之中，因此，一切对待关系也变换无定。第三，由于对象和认识关系总是处于流变之中，人的主观的“成心”也总是发挥作用，因此，认识标准难以建立。第四，语言功能受到限制。庄子认为，语言本来是用来交流和沟通的，但很容易成为文过饰非的工具；同时，主观的意见也通过语言发生争论。

那么，如何化解认识过程中的这些困难？陈鼓应认为，庄子主张可以通过“以明”、“心斋”、“坐忘”的方法来获得内在之知。他分别对着三种方法做出了解释。“以明”指易地而观，反复相明，设身处地的站在对方的立场上去设想，两方面的情况都能知晓，做出全面的了解，这样能够破除态度上的武断；“以明”还指的是通过虚静的功夫，去除成见，扩张开放的心灵，使得心灵达到空明的境界，能够如实的呈现外物的实况。“心斋”指对于可塑性很强的心作提升的工夫。陈鼓应指出，在《庄子》里面，心具有两种意义。一种是负面的意义，比如“成心”，它是人们获得自由境界的束缚；一种是积极的意义，如“静心”、“常心”。这种意义的心，是一切创造价值的根源。所谓心斋，就是将具有负面意义的心提升到积极的意义上来。“坐忘”指一层一层由外向内的打通。打破外在的规范礼乐和内在的规范仁义。它包括两道功夫：“离形”和“去知”。“离形”并不是抛弃形体，而是主张消解由生理所激起的贪欲。“去知”指的是去除心智作用所产生的诈伪。

庄子通过上述方法，去探索内在生命之真况。因此，“我们了解庄子不重感觉之知与推论之知，而重内在之知。而内观之知，尤其内在独特性、特殊性、超言说性。它不靠实验或证明去获取，而透过自觉与自证去把握。”^⑥这种内在之知也就是“真知”或者“大知”，它了解人在自然界中所处的地位，了解人和自然的亲和关系，对自然采取观赏的态度，而不以对立的态度去超克它。了解变化流转是万物的真相；了解物量的无穷性，时间的无限流动性，得失之常性，死生之变化。了解知识之无穷，生命之有限，如何在有限生命中探得知识安顿人生，才是最重要的。

陈鼓应对庄子的认识论的解读安置在道家自由主义的框架中，就有一种特殊的意蕴。因为他一方面肯定庄子揭示了一般认识过程中的困难，另一方面，又从内在的维度肯定庄子提供了有益于精神境界提升的手段。这种观点比单纯的肯定庄子的精神自由的思想有所进境，它建立整全性自由主义理论；同时又推进了中国自由主义在认识论领域的深化，使中国的自由主义逸出了实证主义和科学主义的藩篱。

“道家自由主义”的三种进路都有可以质疑之处。对于道家政治自由主义，我们可以批评它存在两方面的缺陷：

第一，它忽视了法治的建设而不对统治者造成威慑。道家自由主义强烈主张统治者要无为。这种观点过多的把希望寄托在统治者自身的自觉性上，而忽视了人性之中恶的可能性。西方古典自由主义的一个要点就在于，它虽然也主张统治者无为，主张放任主义，但这种无为是建立在法治基础之上的。道家在总体上对于人类社会的礼仪制度持消极的态度，这就注定了它不大愿意从建设法治体制的角度规范统治者的行为，而更多的会采取某种政治浪漫主义的做法。

第二，它过多地信赖民众的主体性，很可能导致社会混乱。道家政治自由主义中的“无为”指的是政府尊重人民的主体性，不横加干涉：表现在民众方面就是“无不为”，任由人民按照各自的意愿发展。其结果如何，很难预料。但至少可以说，它决不会是单纯的“和谐平衡”^①的状态。不如说，它更像是西方社会契约论者喜欢描绘的在原始状态中人们互相为战的状态。陈鼓应就看到了这一点，他说：“老子‘自然无为’的观念，运用到政治上，是要让人民有最大的自主性，允许殊异性的发展。也就是说，允许个人人格和个人意愿的充分发展，但以不伸展到别人的活动范围为限。”^②这种解释已经不仅要求政府规范、收敛自己的行为，而且，也要求每一个个体不妄为。

但何谓“不妄为”？由于在庄子眼中，每个个体都有自身的殊异性，所以对于合理的作为和“妄为”评判的标准往往不一致，冲突将无法消弭。如果说这种状态就是自由，那么，这样的自由决非政治意义上的自由。这样的理论并不能通达政治自由主义。

对于“天道自由主义”，我们的主要批评是：天道自由主义试图仿造西方自由主义产生的机理，为中国自由主义找到西方自由主义的源头之一——自然法的对应物“天道”。但是，主张天道自由主义的思想者似乎对“自然法”本身缺乏足够深入的了解。

自然法并非—凝固不变的观念，它的基本理论及其表现形态是非常复杂的。在德国新康德主义法学家施塔姆勒(Rudolf Stammler)之前，一般都把自然法看成是永恒不变的法律。但是，施塔姆勒首次提出了可变的自然法观念。施塔姆勒说：“(以往)自然法的尝试注定要失败，因为法律的内容与以满足人类需要为目的的人类社会生活的规制相关，但是关涉到人类需要和满足它们的方式的任何事都是经验的，并服从于经常的变动，不存在一条它的实定内容可以被设想为先验的法律规则。”^③显然，这种观点基本上是源于其新康德主义的立场。《自然法的观念史和哲学》一书的作者早已指出，在康德那里，“人的理性现在成为知识秩序的至上建设师；它成为万物的尺度。自然法的客观基础，万物的秩序和永恒法消失不见了。所谓自然法，不过就是从绝对命令、从实践理性的调整性理念(regulative ideas)中推导出来的一系列结论而已，而不再是出自客观的、构成性的万物秩序。”^④对于自然法的可变性这点，该书作者引用他人的话极而言之：“每届书市和每场战争都会带来一种新的自然法。”^⑤因此，如果将天道自由主义中的天道等同于自然法，而自然法又是可变的，有时是处于第二位的(如在康德那里)，那么，天道是否也是可变的，处于第二位的？可变的、处于第二位的天道的权威性何在？

自然法不仅有古今之异，而且还有正邪之分。古希腊智者学派的自然法就是弱肉强食，强者就代表了正义。^①甚至，“在自然与平等的自然权利之外，也有人教导一种关于封建制度的自然法。”^②在现代社会主张封建制度，无论如何是一种倒退。总之，由于“自然法”本身的某种不确定性，“天道自由主义”以之为前提或基础，就难获得真正的确证。

至于道家整全性自由主义，它注重从精神世界建设的角度来整会道家和自由主义，这个进路从道家立场出发，明确地增强了先前中国自由主义比较薄弱的环节。然而，或许问题也因此而产生。

自由主义发展到今天，思想家们越来越对精神世界保持中立。从这个立场出发，陈鼓应等人从人生境界的角度主张道家自由主义，此应该一分为二来看：一方面，作为众多主张之一，陈鼓应等人的这种做法无可厚非。但是，其正确性不在于这种主张可以统领一切，而在于，它只是众多关于精神世界建设的主张之一。另一方面，如果陈鼓应等人试图以道家自由主义的人生观来要求一切人，或明或暗地要求道家自由主义成为精神世界建设的纲领，那便走向了某种变相的权威主义，和现代多元化的世界处于紧张之中。这就迫使陈鼓应对其主张有所修心或限定。

同时，在构建道家整全性自由主义时，如何避免犬儒主义、阿Q精神？这也是思想家们应该重视的一个问题。庄子哲学容易使人仅仅获得精神世界的自由，而在现实世界中却处于压迫之中。这两种状态甚至是有机统一的：正是现实世界中的压迫和无奈，使得主体局限于追求精神的自由。而自由主义恰恰要对现实世界的权利关系作出积极的规定和调整。从这个角度看，如果忽略了政治自由主义，而让道家整全性的自由主义独大，难免犬儒主义的倾向。

另外，陈鼓应就认为庄子提示出了一般认识过程中存在的种种矛盾。这个洞见很重要。本来这是可以发展出道家认识论自由主义的，它和自由主义在认识论上的悲观主义正相合拍。然而，陈鼓应继而指出，庄子并未因此而退缩，形成自由主义认识论，反而进一步指出我们需要另外一种直觉性的认识活动以把握道。因此，庄子原先对一般认识过程中矛盾的揭示并没有发挥积极作用。当然，陈鼓应的揭示是有意义的。道家自由主义认识论维度的挖掘，也许可以为中国自由主义的建设提供新的生长空间。

总之，“道家自由主义”的论述，主旨在以传统道家哲学去接纳自由主义，但是“道家自由主义”要成为一种自洽的“主义”，似乎仍在途中。