“诠释学(Hermeneutik)”一词源于赫尔墨斯(Hermes)。^①作为希腊神话中诸神的信使，赫尔墨斯的任务是向人间传达神的旨意。因为诸神世界与人类世界之间语言存在差异，所以传达并非机械的复读，而势必涉及理解、翻译与解释等一系列问题。“诠释学的基本功绩在于把一个意义关系从另一个世界转换到自己的世界。”^②此处所谓的“另一个世界”，就构成了诠释学的“他者”视域。

最初的诠释关系，存在于神—信使—人三者之间：就神而言，无论其如何全知全能，都不能直接向人传达旨意，而必须经由信使。就人而言，无论其理性如何圆满自足，都不能直接听懂神的旨意，只能聆听信使转述。就信使而言，情况更为复杂，一方面既能听懂神的语言又能言说人的语言，似乎比神和人都高明；但另一方面，其所“听”(神话)非其所“说”(人语)，而所“说”又非其所“听”。语言将神、信使、人彼此分隔为独立的三项。其实，语言差异标识着存在的迥别，神、信使、人是三类不同的存在。此处所说的“不同”，即指彼此互为“他者”。可见，诠释伊始就蕴涵着“他者”的维度。正是由于“他者”的存在，诠释才显得必要和成为可能。

所谓“成为可能”，是指“他者”在诠释过程中所具有的本体论意义。不论如何界说“诠释”，理解(Verstehen)无疑是其应有之义。“我认为，解释过程注定是要解决理解的认识论问题。……解释按其任务就是要让某物得以理解。”^③不难发现，理解总是以“他者”(或贝蒂所说的“某物”)的存在为前提——有“他者”才需诠释，无“他者”则无诠释。正是基于“他者”(无论神还是信使；或者说，不论作者还是文本)的先在，诠释活动才避免流于“自说自话”。因此，此处的“他者”不能化约为什么认识对象。

所谓“显得必要”，是指“他者”在诠释过程中所具有的认识论意义。外在的“他者”与主体的认知，往往形成一对矛盾。“只有当我们把所说出的话当真的试图失败时，我们才会力图把文本当作某个他者——心理上或历史上的意见来‘理解’。”^④“他者”带来的认识困境，成为诠释学发展的动力。“他者”也随其发展，分化为不同向度：或指作者的原始义，或指文本的承载义，或指读者的接受义。针对上述变化，也衍生出各自不同的方法论。

可见，“他者”在诠释学中具有两重性，既指认识论意义上的差异性，又指本体论意义上的外在性。需要特别澄清的是，“本性论诠释学”与“‘他者’的本体论意义”是两个不同的概念：前者是诠释学发展的阶段性产物，主要以海德格尔与伽达默尔为代表；而后者内生于诠释学中，只是常被认识所遮蔽。但两者并非毫无关联，前者的产生一方面凸显了“本体”的意义与价值，另一方面又对“认识”独大的诠释学传统构成挑战。帕尔默就指出海德格尔的诠释学，既不是“老式的语文学方法论”，也不是“狄尔泰所设想的精神科学的一般方法论”；而是超越了以往对“理解”的认识：“不是将理解视为一种心灵的、而是本体论过程，不是将其视为对意识和无意识过程的研究、而是提示那种对人来说真实的东西”^①。因此，利科不得不追问：“源自对注释学、历史方法、精神分析、宗教现象等进行反思的解释认识论，当它接触到理解存在论而富有生气或像我们可能说受到它的启发时，究竟发生了什么？”^②鉴于“他者”的两重性，利科之问可以换作：“他者”在诠释学史上是如何变迁的？在笔者看来，此种变迁集中体现在“诠释循环”(Hermeneutic circle)中，诠释学史上大致出现过三种循环：

先是古典诠释学提出了“语词—本文”的循环，施莱尔马赫在此基础上补充了“本文—历史语境”的循环，最后又有伽达默尔所增补的“传统—理解主体(当代)”之循环，如此，呈现在我们面前的就有三种循序递进的循环系统。它们的递进关系不可简单地视为“循环”本身在空间上的扩展，事实上，每一补充都有其独特的理论背景和意义。^③

诠释循环“独特的理论背景与意义”与“他者”之变迁互为表里。

“语词—本文”循环理论，发端于诠释学初期——《圣经》注释学。所谓“语词—本文”的循环，首先基于这样一种阅读经验，即《圣经》的字面意义并非在任何地方和任何时候都是明确可解的。神学家究竟如何甄别某词是此义而非彼义？这就需要通过文本的整体意向来断定语词的具体义项，但理解从来都不是从文本到语词的单向运作。阅读总是从个别的字词开始，文本的整体意向来源于语词的具体义项，尤其是关键语词的正确理解会升华诠释者对文本的整体理解。如此，即产生了语词与文本之间的诠释循环。“理解包含两个要素：领悟个别和综合个别成一个总体知觉、感觉或观念的整体，也就是说，分解其元素或特征和结合被分解部分成概念感知统一体。”^④凡是稍有阅读经验之人，对此循环均不陌生。值得注意的并非循环本身，而是循环最初的适用范围与使用意图。

“语词—文本”循环最初的适用范围是《圣经》而非世俗文本。《圣经》记载的是上帝之语。也就是说，不论是单个语词，还是整个文本，都是上帝的产物。理解从语词到文本也好，从文本到语词也罢，都是以上帝来诠释上帝。其使用意图，是为了更好地理解上帝。上帝和《圣经》的绝对神圣，在“语词—文本”循环中得到巩固与彰显。对人而言，上帝无疑是“他者”，准确地说是绝对的“他者”。可见，由上帝—《圣经》—神学家所构筑的诠释活动，其内在品格是以“他者”诠释“他者”。此种诠释虽源于《圣经》注释，但其意义并不局限于某个地域或某个时代。

在人类的各大文明中，总会存在着或多或少的原始圣典。此类原始圣典常常作为该文明产生的标志，在该文明中无疑是绝对神圣的。例如，儒家经师在注疏“十三经”时，常会通过文字、音韵、训诂或征引它经来求得此经经义，此所谓“以经解经”。又如，佛教所讲的“四依法”——依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义不依不了义。常会听人质疑：什么叫依法不依人，难道法不是人说的？其实，所谓“依法不依人”，并非意指法不是人说的，而是强调要遵循以“他者”解释“他者”的诠释路径。

“语词—文本”循环虽始于《圣经》注释，但“他者”自解却犹如信仰一般被保留下来。随着文艺复兴与启蒙运动的相继兴起，诠释范围也由神圣文本扩展到世俗文本。诠释范围虽发生变迁，但上帝这一绝对“他者”的接力棒传给了世俗文本的作者，以“他者”解释“他者”的诠释品格演变为理解作者原意的诠释诉求。“解释的重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识(Gesinnung)而进入作者的意识。”^①施莱尔马赫一语道出以“他者”诠释“他者”的真谛——“脱离自己的意识”。

当试图诠释绝对“他者”时，唯一可做的也是唯一能做的就是“脱离自己的意识”。既是绝对存在，就已经预设了《圣经》是可理解的、无矛盾的、甚至是不可错的。否则，“绝对”就要大打折扣。因此，具体的诠释者并不重要，重要的只是“他者”。“他者”既是诠释活动的运动员——诠释就表现为放弃“我见”进入“他者”，沿着“他者”自证自解的路径(语词与文本的循环)来理解“他者”；又是诠释活动裁判员——诠释正确与否，即是看诠释者去掉几分“己意”，增得几分“他意”。此种诠释，至今仍被视为是严谨负责的；然同时也遭到“是否可能”的质疑。质疑的根源在于诠释存在销“我”以归“他”的本体僭越。将“诠释”理解为追寻作者原意或文本意义，理念本身并没有错，能否达到是另一问题，错的是诠释过程的无“我”性。无“我”从本体上解构了诠释本身。

历史语境的引介，基于两点认识：其一，就“语词”而言，某个语词的意义会随着时间的变化而改变。“为此理由，我们必须永不忽略词汇学历史，因为我们经常可能误把一种非固有的意义认为是永恒的和不可改变的意义。”^②其二，就“文本”而言，文本产生于特定的历史文化背景，文本的意义有时必须放入具体的历史语境才能得到更好的理解。“作者生活和工作的时代的词汇和历史构造了他的著作所有独特性得以被理解的整体。”^③同“语词—文本”循环一样，困难的并非循环现象本身，而是如何获得“历史语境”？

施莱尔马赫解决此问题的方法是在语法学解释的基础上发展出心理学解释。所谓心理学解释，简单说来，就是把文本视为作者个人的“生命环节”(Lebensmoment)。该思想在施莱尔马赫那里还只是朦胧的雏形，狄尔泰发展了这一主张，将文本视为“生命表现”。诠释文本即是诠释他人的生命表现，而“移入”、“模仿”、“重新体验”构成理解他人“生命表现”的重要方法。

在这种移入和转换的基础上，形成了理解的最高方式。在这种方式中，精神生命的整体参与到理解之中。这种方式就是模仿或重新体验。理解本身是一个与作用过程相反的活动。完全的共同生活要求理解沿事件本身的路线前行。理解永远与生命进程本身一起前进。这样，自我移入和转换的过程就扩展了。重新体验是沿着事件的路线的创造。这样，我们就与时间的历史并行，与一个发生在遥远的国度的事件并行。当事件被诗人、艺术家和历史学家的意识所经历，从而固定在一部作品中并永远摆在我们面前时，重新体验就算完成了。^④

狄尔泰赋予“文本—历史语境”循环理论更加鲜明的历史性，历史与他人生命息息相关。然而，吊诡的是：一方面，狄尔泰非常注重“他者”，屡次强调他人是诠释活动的前提。“这是一个至关重要的问题。我们的行动总是以对他人的理解为前提。”^⑤“我们要确定对他人的理解于历史知识有何裨益。”^⑥但另一方面，“他者”却仅是自我的一种变异——由绝对主体沦为认识客体——“他者”的所思所想可以被我思我想所模仿和重新体验。“阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。”^①

为了更好地理解他人，狄尔泰同施莱尔马赫一样，非常重视诠释学的方法论。他认为，语文学技巧在施莱尔马赫那里第一次与一种天才的哲学能力相结合。此种结合产生了关于阐释(Auslegung)的普遍科学与技艺学。方法论诠释学能够扫除浪漫主义的任性和怀疑主义的主观性在诠释过程中的干扰。但是，科学方法与普遍人性，既是为了更好地解释“他者”的担保，也是“他者”遭到瓦解的元凶。正是在科学方法与普遍人性的双重夹击下，“他者”发生了解构。难怪施莱尔马赫曾言，读者可能比作者更好地理解文本；而狄尔泰会说，诠释学程序的最终目的就是比作者理解他自己还更好地理解作者。诠释循环又一次发生了本体论僭越，所不同只是僭越的方向：“语词—文本”是销“我”以归“他”，而“文本—历史语境”是销“他”以归“我”。

“文本—历史语境”循环产生的吊诡表明：如何获得“历史语境”依旧是个悬而未决的问题。在海德格尔看来，问法本身就是一个错误。传统诠释学受主客二分认识论的影响，认为诠释者能以旁观者的角色，置身于历史之外去获得“历史语境”。如此只是鲁滨逊式的孤岛思维。以海德格尔之见，“此在”(Dasein)是诠释的基础，诠释活动即是“此在”的展开。“此在”既具有存在品格，又具有历史维度。“历史语境”并非外在于“此在”，而是内生于对“此在”的“领会”(即理解)中。

因为领会于它本身就是具有我们称之为筹划[Entwurf]的那种生存论结构。领会把此在之在向着此在的“为何之故”加以筹划，正如把此在之在向着那个使此在的当下世界成为世界的意蕴加以筹划。这两种筹划是同样源始的。就有所领会的此(作为能在的此)的展开状态来考虑，领会的筹划性质实际组建着在世的存在。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。^②

可见，理解是作为能在的“此”(Da)的展开状态，而这并不意味着展开是任意的。筹划源于理解的“前结构”(Vorstrukter)。“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。”^③“先行具有”(Vorhabe)、“先行视见”(Vorsieht)与“先行掌握”(Vorgriff)构成理解“前结构”的三要素。为避免“前结构”与理解之间流于恶性循环，海德格尔提出要从“此在”本身出发：“解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见和先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见和先行掌握，从而保障课题的科学性。”^④不难看出，“前结构”在海德格尔处还带有消极意味，而伽达默尔则将其合法化：“解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。^⑤

从事情本身出发考察理解“前结构”是否科学的思想，被伽达默尔替换为检验前见解的来源和作用。这就意味着，只要前见解有“根源”且“有效”，就是科学的。因此，伽达默尔的诠释学的独特意义在于揭示出前见解的根源和有效性。前见解的根源就在于诠释者的历史性——并非白板，而是已有某种筹划或预期的大理石。人类是历史的，而非历史隶属于人类。“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。”^⑥个人的前见解比个人对前见解的反思更具历史实在性，人们常是带着某种前见去警惕另一种前见。理解文本并非意味着诠释者要放弃关于文本的前见解和关于自身的前见解，而是只需要向他人的和文本的见解保持开放的态度。此种开放态度表现为诠释者把他人的见解置入自己整个见解的关系中，或是将自我的见解置入他人整个见解的关系中。前见解赋予诠释者一种特殊的“视域”，而理解不是摒弃此种视域，而是与“他者”的视域完成融合。“理解其实总是这样一些被误认为是独立自存的视域的融合过程。”^①由理解而生的“视域融合”(Horizontverschmelzung)并非作为最终结果被凝固下来，而是与诠释者再度统一，成为新一轮诠释的前见解。如此，“传统—理解主体”的循环便产生了。

“视域融合”理论的提出，可谓是诠释学史上首次正面积极的思考作为本体的“他者”。“他者”首先是外在的，才有融合一说。施莱尔马赫、狄尔泰等诠释学家虽对历史语境予以了不同程度的重视；然而，他们共同的误区是将自我体验作为理解历史语境与诠释活动的起点。如此一来，历史语境只是自我意识的投射，历史与“他者”终究被私有化和自我化，此即“文本—历史语境”的吊诡所在——从强调历史语境与“他者”重要性开始，却以销“他”以归“我”结尾。历史语境的真正获得需要历史视域，而所谓历史视域，即“意识到它自己的他在性”^②。“他者”的意义不在只是理解、认知的对象，而是作为一种有意义的本体出现。“他者”对“我”而言，既非客体的存在，亦非消极的烦扰，而是构成了“我”存在的一部分。理解文本的过程，既非文本的单向述说，也非自我的任意妄为，而是表现为我与“他者”的谈话。“我们”之间的谈话，构成通往真理的道路：

事物究竟怎样，只有在我们谈论它时才呈现出来。我们所谓真理的意思，诸如公开性、事物的去蔽等等都有其本身的时间性和历史性。我们在追求真理的努力中惊奇地所提供的只是以下事实：不通过谈话、回答和由此获得的一致意见，我们就不能说出真理。^③

本体意义上的“他者”，在“传统—理解主体”循环理论中得到彰显。此本应是诠释学发展史上的标志性事件；但是，伽达默尔的学说对于有些英美学者来说，似乎是既无“真理”也无“方法”^④。英美学者的嘲讽究竟是一偏之论，还是确有所见？尽管伽达默尔一再强调“像古老的诠释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。”^⑤但是，诠释毕竟包括对“他者”差异的理解，关于“他者”本体论意义的思考并不能取代认识论，否则同样是一种僭越。理解无疑具有历史性，此种历史性具体表现为“他者”构成了诠释者的前见解。但是，理解的历史性不能极端化与教条化。当对“他者”本体的关注流衍为一种对认识的反噬——只有不同的理解，没有更好的理解^⑥——就难怪人们会觉得此中既无“真理”也无“方法”。

诠释循环无疑是诠释学桂冠上一颗耀眼的明珠，其意义不仅在于理论本身的重要性，还在于其背后蕴涵着对“他者”的思考。“他者”，既指认识论意义上的差异性；又指本体论意义上的外在性。纵览诠释循环理论背后的“他者”，在“语词—文本”与“文本—历史语境”阶段，“他者”认识论意义上的差异性得到普遍重视，诠释一度被视为理解“他者”的技术或艺术；然而在理解过程中，往往伴随着销“我”以归“他”或销“他”以归“我”的本体僭越。在“传统—理解主体”阶段，“他者”本体论意义上的外在性得到彰显；然而“视域融合”的洞见却又常常构成对认识的反噬，使得本体论诠释学不经意间滑向一种既无“真理”又无“方法”的相对主义。可见，诠释循环的良性展开，既是对认识论意义上的“他者”的求同，又是对本体论意义上的“他者”的存异。如何确保本体与认识不相互僭越，和谐共存，仍是诠释学需要面对的理论难题。