从自然中去探索人类社会的奥秘是人类重要的思维方式。人生长于天地之间、四时之内，无一地、无一时可逃于天地之间、四时之序。天地秩序、风水土壤及季节轮换、日夜更迭等自然因素对人类日常生活的影响至关重要，除了人们需要从自然界中获取生存与发展的物质资料之外，人们日常的生活秩序、风俗习惯等制度和精神因素也往往依此而生。人类赖以生存的自然界生生不息、充满活力，同时自然界的运行有秩序、有规则，人类总是倾向于从自然中获取智慧。因此，讨论人类社会和政治生活时，有必要让四时天象等自然物现身，参与到人类物质生活、精神生活的构建之中。
从古至今，集中体现人类生活秩序的政治活动，深受自然因素的影响。这一点，对于以农立国的古代中国尤为重要。如所周知，民以食为天，国以农为本，农业生产是维系传统中国社会生存和发展的首要大事。在农业生产中，尤其重视天时、地利等自然条件，天时、地形、土壤、水分、气候等等对于农业生产的制约和促进非常明显。自然环境的禀赋与变迁，是农业生产赖以存续的基本条件，而农业生产又是国家经济、国家财政和国家稳定的根本。因此，在中国传统社会，作为日常生活集中体现的政治活动往往会因天时、地理、气候等自然条件的变化而变化，政治事务往往会被配以时令变化、日月交替、五行之间的生克等来进行解释。依自然因素来解释日常生活、政治活动的观念，显示出古代中国社会因自然而安排生活、政治的特点，一方面体现了农耕国家对于自然天道的巨大依赖性，一方面也体现了中国古代社会政治生活的特殊智慧。①这种将自然天道与人间秩序相对应的智慧，构成了中国古典政治哲学的独特魅力。本文将以儒家经典《礼记》为例，探讨儒家如何将自然天道与人间秩序贯通起来？又如何借助自然天道来构筑儒家理想秩序的合法性？这种“天人合一”的秩序智慧又具有什么样的意义？
一 人情本于天道人生于自然万物之间，从本质上而言，即使人是所谓万物灵长，但也首先是万物的一种。因此，就其自然属性而言，人与万物为一体，是天地万物的其中之一。庄子“天地与我并生，万物与我为一”的智慧，正是这一朴素事实的妥当表述。当然，对于儒家而言，绝不满足只谈人的自然属性，在讨论人性的时候，儒家更强调人的道德属性，认为道德属性是人异于禽兽、草木、瓦石的根本之所在。历史的来看，儒家讨论人、讨论人性，往往是将人的自然属性与道德属性结合起来而言的。
从自然属性与道德属性结合的角度，儒家提出了人性、物性与天地之性相通的基本观念。
惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。①
此处，“尽人之性”、“尽物之性”与“赞天地之化育”构成了迭次进展的逻辑序列，人、物与天地在实然状态下有所分别，在应然状态下又合而为一。如此，人、物与天地也在迭次进展中实现了统一，所谓“上下打通”、“天人合一”，世界之存在与人之存在达到了统一。
人性之根据是天地之性，因而人世间的生活原则也与自然因素不可分离，《礼记·礼运》里反复强调“人情本于天道”这一道理：
故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为断，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼仪以为器，人情以为田，四灵以为畜。
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阕。五行之动，迭相竭也，五行、四时、十二月，还相为本也；五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为质也；五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。②
因为人本于自然而生，所以“圣人”在创设人间制度的时候，必然要回归自然，以自然作为制度创设的根据。《礼记》中反复列举了天地四时等自然因素与人间生活制度的对应之处，把“天道”与人间生活紧密的联系起来。“天道”在这里指的是自然之天的运行规律，而非儒家道德哲学中的义理之天道、道德之天道。《礼记》所强调的“人情本于天道”，首先是将天道与人情相类比，将人世的一切与天地之中、四时之内的自然因素相比附，从自然之“天”的意义上贯通天与人，为人世生活寻找到自然依据。也就是说，人类社会生活并非出自毫无缘由的设计，而是比附天地自然并在此基础上衍生出来的。因为天道的神圣性和自然原则的不可更改性，所以儒家认为依傍天道而出的人间秩序同样也具有神圣性和恒常性。通过比附自然万物，人类为自己的社会生活寻找到了根据和源头，也因此获得合理性的解释与合法性的保证。《礼记》所呈现的将天与人相互比附的思维方式，使得天道具有了人文的意味，而不再仅仅是冰冷的自然法则；同时，又使得人间秩序获得了天道的保障，因而具有了无上的权威。
在《礼记》中，儒家反复强调自然之命、天地之德的权威性，并认为，人类社会生活中关乎人情的礼乐教化无不出于天地。《礼记》中提到：
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。③
地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。④
可以看出，天象是人文生活的根据，“礼”的原理和源头在于天地自然，人类的社会生活秩序应该与天道自然的运行规律合拍。因此，在这个意义上，对于日常生活中的人来说，认识自然与认识自己是统一的，人在对于自然的关照中认识了人自身，并应该依照自然来改造自身以更完美的与自然之道相匹配，符合天地之道。
从类比自然的思路出发，儒家学者在《礼记》中还强调，其所提倡的仁义原则不惟在人类生活中发挥作用，也体现在自然界里，“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。”①在这里，仁义原则可以成为解释自然界变化的因素，也可以理解为仁义原则是从自然变迁中抽象出来的。另外，人间日常生活的礼仪规则也是类比天地秩序、自然原则而生出的，以宴饮为例：“宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。”②在日常的人际交往中，宾主象征天地，辅助宾主之礼的介、僎象征阴阳并且与主宾一起象征着日月星三光，而宴饮中的礼让也象征着月的明暗更迭，宴饮中的座位则象征着春夏秋冬四时。从上可知，日常交往的每个细节，都上升到天地运行的自然规则层面，使得日常生活仪节具有了崇高的价值属性。天地与人情的交相印证，使得自然不仅是人类生活的环境，更成为了日常生活秩序的解释依据。当然，《礼记》不仅是为了解释日常生活而强调自然之道，更是为了强调人间秩序由于源于自然秩序，因而具有权威性。
“人情本于天道”的观念，既为人类解释日常生活寻找到了自然的依据，也为更好地认识自然界找到了生活的印证，《礼记》所呈现的人情与天道相沟通的思维方式，对于我们认识世界与认识自己、理解自然与理解生活无疑具有积极意义。人是自然物的一种，但人在一定意义上又是超越于自然的所在，因此，在自然与人之间做“融入”和“逸出”的思考，能更好的促进我们理解人与自然的关系。
二 大礼与天地同节“礼”是古典儒家提倡的生活秩序和政治秩序的集中体现，“礼”在日常生活和政治生活具有规范性意义，对“礼”之推崇和遵守构成了儒家的基本特质。“礼”是人创设出来的，不管是“圣贤”制礼作乐，还是“先王”制礼作乐，“礼”都具有属人性，并且是人类意志的制度性体现。我们知道，“礼”显然不是先于人而产生的自然物，而是人类在生产生活中积聚起来的“创造物”。但是，作为人类文明产物的“礼”是依据什么而被创制出来的呢？“礼”的来源在哪里？“礼”的合法性之源在何处？《礼记》诸篇对上述问题作了较为清晰的回答。
《礼记》认为，“礼”作为人间秩序，取法于天地四时的自然秩序，换句话说，“礼”是人类根据自然的秩序及其演变而创造出来的，自然秩序是礼制秩序的根源，同时，“礼”因为效法天地自然而获得了天地自然的权威性。现通行版《礼记》四十九篇中反复在陈述这一思想观念，试举几例：
古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。③
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者。④
凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。⑤
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。⑥
我们知道，“礼”是人间秩序，而天地之位、阴阳之行、四时之序是自然秩序，而从《礼记》诸篇的反复申述可以看出，人间秩序的源头和依据是自然秩序，“礼”或礼制既是从天地变化中得到启发而创造出来的，也是与天地万物的变化时合拍的。正因为“礼”与天地合节，所以“礼”拥有了正当性与普适性，人既然可以在天地之间生长，那么也可以在礼制规范间生活。可见，“礼”作为文明的产物之一，依然是自然秩序在人间生活的落实和体现，天地等自然物的权威性是先于“礼”之权威性的。“礼”之所以能作为人类社会生活的规范和准则，是因为人离不开天地万物而独生，既然人要依赖天地万物而生，那么人就要服从代表天地万物秩序的“礼”。于是，儒家便成功的解决了“礼”的来源与正当性问题，既保证了“礼”的来源具有神圣性，又强调了“礼”作为规范的不可违逆性。“礼”与自然的合一，是《礼记》的一个思想特点，这与“礼”是人类为了避免互相争夺而陷于无序状态的观念，以及“礼”是人心所蕴含的道德原则体现的观念都有所不同。
既然“礼”是自然界秩序的反映，那么顺应礼制而进行的生产劳作、政治事务和教化活动，从根源上来说，更是要遵从天地自然的规律。人的行为决不能仅仅孤立的服从于人类自身意志，从源头上讲，人也应该服从于天地万物的意志，人在自然物面前要有谦虚、恭敬的态度，而不是逆自然之命而肆意妄为。《礼记》中多次提到人们的日常生活、政治生活都要根据自然万物之变化而进行并及时调整，列举了一系列的生活场景并告知人们要顺应“天之则”来安排行动，如：
国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麑卵。岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县；大夫不食梁，士饮酒不乐。君无故玉不去身，大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟。①
地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，烜之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。②
天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。③
从《礼记》中所反复提到的各种人须顺天的生活场景中来看，先民们显然会认同这样一种观念：自然条件是日常生活安排的依据，日常生活是政治活动的依据，进而可以认为，作为最重要的人类活动的政治生活，也要将天地的自然条件和自然规律作为依据，这样，政治活动的合法性与有效性就能得到保证。这个特点在《礼记》中突出的展现出来，同时展现的还有中国先民将自然、政治与日常生活勾连起来的经验性智慧，在《礼记》的记述中，我们很容易的发现“天之道”、“地之理”以及“人之纪”三者可以融洽的统一起来，彻上彻下、贯通一体，人与天地自然同根同源、同生同长。
由于先民们认定自然作为政治生活和日常生活的根据，政治生活的合法性和有效性来源于天地万物，那么对自然环境的敬畏和崇奉之心便合乎逻辑的生发了。人类通过祭祀的手段来表达对自然的崇奉，而且，在祭祀的过程中，象“天地万物”而生的“礼”也必须贯彻到祭祀等活动中去，保证祭祀和崇奉的合理性，如《礼记·曲礼下》提到的对于天地、四方的祭祀：
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。④
从上可知，人们在表达对天地万物的崇奉之情时要保证两点，首先是一定要有祭祀，接着是一定要“恰当”的祭祀。“一定要有祭祀”，透露出来的是对自然秩序的尊崇；“一定要有恰当的祭祀”，则展现的是对人间秩序的尊重，所谓“天子以下祭祀尊卑不同”⑤。可见，在“礼”的实施过程之中，自然秩序和人间秩序的贯通依然得到保证。
现实政治需要寻找超越日常生活的自然力量作为担保，而对自然的崇拜又强化了政治事务的神秘感，增强了政治的合法性与权威性。《礼记》认为，“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”⑥，具有人文色彩的人类社会生活之“教”，与大自然运行规律是一致的，这样，自然力量和政治事务结成了盟友，虽然自然不能“感知”人类对其崇拜和敬畏带来的“好处”，但操纵政治事务的人会深刻感受自然力量对于维护政治权力的益处，“故圣人参于天地，并与鬼神，以治政也。”①此言道出之所以要重视天地、鬼神的现实政治原因，天地、鬼神在其根本上是为现实政治服务。因此，从自然的角度来解释人类社会生活以及保持对自然的崇奉，对于生活在自然之中又生活在政治社会之中的人而言，一直是必要的。
三 凡举大事必顺其时如上所述，对于自然的崇拜，导致了先民将日常生活和政治事务的行动依据上溯到自然。这种因自然而动的现象，既表现为因自然原因而改变具体行动，如，“水潦降，进献不用鱼鳖。”②，强调由于环境变化导致了在某些具体事务上的不可能性；也表现为因自然之变而改变主观精神，如，“君子之居恒当户，寝恒当首。若有疾风、迅雷、甚雨，则必变，虽夜必兴，衣服冠而坐。”③，强调天气变化导致君子因时而改变主观心力。可见，在《礼记》中，儒家对于自然因素做出了从行动到精神的全面回应。
在《礼记》中，最集中表现先民顺时而动、因时而变的生活智慧与政治智慧的篇章当属《月令》篇。关于《月令》的篇名，王梦鸥认为，“《月令》篇兼记‘月’与‘令’。‘月’是天文，‘令’是政事。先秦有一派学者认为王者必须承‘天’以治‘人’，故设计这一套依‘天文’而施行政事的纲领，其实仍似一种‘王’。唯是，古代的天文知识，曾被应用于阴阳五行说，故此月令亦可视为依据阴阳五行说而设计的王制，不过重点是放在天子身上。”④ 《月令》兼及天文与政事，描绘了一年四季从春到冬的逐次更替，记述了因四时递嬗而发生的生产、生活以及政事的变化与禁忌，把自然、生活与政治三者密切联系起来，所谓“上察天时，下授民事”⑤。《月令》按照四时的变化次序，详细规定了每一个季节的政治活动、生活安排，虽每一个季节的具体安排有所不同，但其沟通天人的精神主旨是一致的，试以孟春之时的自然、生活与政治的交织为例申述之。
《礼记·月令》记录道，孟春之时，“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来”⑥，天子在饮食起居上，“乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服仓玉。食麦与羊，其器疏以达”⑦；天子在政事活动中，“亲帅三公九卿诸侯大夫迎春于东郊。还反，赏公卿诸侯大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民”，又“亲载耒耜”，又“命布农事”，又“命乐正入学习舞”，且“不可以称兵”。《礼记·月令》中还特别强调，“天子”在春日所行之生活、礼仪与政事即是孟春之令，在孟春之季，若行仲春之令、季春之令或者夏令、秋令、冬令，则会导致灾异和国难，夏、秋、冬之时，亦复如是。换句话说，政治人物、政治行动如果违背自然天道而动，将会丧失政治活动的合法性依据，该项活动注定是失败的，随之而来的将是严重的政治、社会灾难。因此，每一季节均有因天时而定的特定行动与特定禁忌，并且这些特定行动和特定禁忌成为了政令，赋予了强制性的特点而推行之。可见，在农耕国度，农业生产是一切社会活动的基础，政治活动的时机要随着农业生产时节的变化而变化，这也是古代中国政治的一个重要特点。
在《礼记·月令》全文的表述中，生活秩序、政治秩序的安排主要来源于节令的自然秩序，春、夏、秋、冬四时之自然演进，正是各类生产生活活动以及政治行动合法性的自然依据。在这部描述自然节令变化与政治生活之关联的篇章里，政治的合法性和有效性完全依赖于是否遵照了自然节气。《月令》所强调的以节令变化为契机来推行政治活动，既能为政治活动的安排寻找到合理的依据，又能使得政治活动具有规律性，客观上将每年在一定之时所进行的政治活动形成为定规，成为习俗。而持续性、规律性等特点，也是政治稳定、社会有序的重要象征。因此，在一个具有常态政治秩序的国家里，尊重传统、遵从习俗在一个相对固定的时空里进行常规的政治生活，对于秩序的稳定和政策的连续是十分必要的。政治的稳定会消弭战争和社会大动荡，从而使得人们对未来生活形成较为准确的预判并依此安排生产生活，这无疑是有利于社会生活的。在历史上，政治生活如果不能朝着稳定常态的方向发展，如朝令夕改，如违农时而起战事等，都是社会秩序比较混乱、百姓承受离乱之苦的时候。
以上述《月令》所阐述的“孟春之令”为例，我们可以看到，中国先民对于“四时变化”与日常生活、政治活动之意义的感受能力十分强烈，他们习惯于把日常生活经验与社会习俗结合起来安排政治活动。在早期中国思想中，宇宙论思想与政治哲学思想往往是一体的，谨奉天时以及按照自然规则行事是王道政教与日常生活的准则，即前文所述之“大礼与天地同节”。先秦诸子百家在治国思想上争鸣不已，但在认同天时对于人间生活的影响上却基本趋于一致，这也看出以农立国的古代中国社会，自然条件对于社会生活的影响几乎是决定性的、全局性的，也是思考政治生活、政治事务的前提之一。比如，《礼记·月令》中提到，当春耕开始的时候，就不可以操作大的政治活动，不要打仗，不要搞大典，“是月也”，“不可以称兵”、“毋作大事，以妨农事”，也就是说，农事是春耕时期最大的政治，其他的事务尤其是不必要的政治事务、社会活动都要为农耕让路，这是国家和社会的根本所在。可见，《礼记·月令》通过描述人类社会生活与四时变化的一一对应，说明人类活动应该随着四时变化而有所调整，这是一种原始的生存智慧。《礼记》反复强化人间活动要主动学习自然，其目的是为了与自然秩序的合拍，并以此保证人间生活与自然世界的和谐，人类只有在与自然的和谐相处中才能最终增进人类的福祉。
天地万物的状况、自然气候的变化，通过影响农业生产生活进而制约政治活动，这在农业国家习以为常。毕竟人的生活要依靠自然向我们提供的物质资料，自然界的日升月落、斗转星移、春秋更迭、寒来暑往，对于农业生产至关重要，农民往往说自己的生活是“靠天吃饭”，大致就是这样的意思。而“吃饭”问题，也就是人的基本性物质需求之形象概括，更是社会生活、政治活动的核心话题，恩格斯曾强调：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础；人们的国家制度，法的观点，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的。”①名目繁多、花样百出的政治活动无论看上去多么神圣、多么庄严，其基础不过是最为普通、不断重复的日常生活，而日常生活又生根于自然界，“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类”②。也就是说，人类的政治活动看似是人类文明的主要体现之一，充斥和显示着人类的骄傲与尊严，但其智慧的本源却在于因循大自然。如果我们一味沉迷于人类的文明成就而违背天地秩序，轻视自然的力量进而破坏自然，人的生活将会因此而丧失智慧之源。
柯林武德在《自然的观念》一书中曾提出，“我们从自然的观念走向历史的观念”③，提出从历史的角度来理解自然。同样，为了更好地理解人类的历史，也有必要从自然的角度来诠释人类生活的历史，《礼记》为我们从自然来理解历史做出了很好的参照。根据《礼记》的论述，我们会发现无论人情还是政事，背后都有着自然力量的支撑。在这里，宇宙自然被人文化，人类社会生活被自然化，自然性的宇宙天地与人文性的社会秩序相互交织，朴素的宇宙论与人类社会的政治哲学往往很难做出清晰的划界。《礼记》所传递的政治智慧，在于将天时和人事勾连在一起，通过强调天地万物以及自然更迭对于日常生活、社会政治的决定性影响，来提醒人们要尊重自然的权威。因此，当人们沉迷于各类政治功业时，应该记得人类功业的源头出于自然；而当人们陷溺于各种政治困惑时，应该调转头来，再次谦虚地向自然吸取智慧。当然，尊重自然，不是提倡“天人感应”，而是要求在审视政治问题的时候，要注重自然以及建基于其上的日常生活对于政治的本源性意义。