晚近五、六年，汉语思想界最大的争论实乃围绕着“中国特殊论”展开。在其新著《中国有多特殊》中，刘擎对诸种“在中国崛起背景下日趋强劲的‘进口的’和‘国产的’中国特殊论”曾做出如下评论：

这类东方主义式的“中国特殊论”，无论是表现为热衷还是恐惧(所谓“中国威胁论”)，就认知水准而言都乏善可陈。它们不是依据细致的考察与深刻的辨识，更多来自一知半解的“观察”与牵强附会的臆想，也就难以真正地澄清中国独特的传统文明究竟在何种意义和程度上、以何种方式对中国当下的崛起发生了影响。^①

刘擎认为，“理解中国文化的特殊性，解释中国崛起的原因与后果，应当着眼于历史传统制约下的当代实践。”^②这是一个深有见地的论述。不同于简单地以某种版本的“普遍主义”——现代自由主义或古典柏拉图主义——来拒斥中国当下之“特殊性”^③，刘擎恰恰认为时下诸种“中国特殊论”，并没有处理历史传统制约下的当代性问题，故而其水准皆“乏善可陈”。

然而遗憾的是，刘擎这个论点是在书中的一篇千字短文中做出，是故并没有进一步展开去论证，为什么“当下性”构成了我们分析中国问题乃至一般意义上政治问题的起点。^④本文便旨在针对这一论题，做出一个理论层面的细致考察与论证。

如果我们把研究人如何生活在一起(live together)、“聚在一起”(hang together)^⑤的学问称作为“群学”(或者名之为“政治哲学”)的话，那么，我们就确实不得不面对“普遍性”与“历史性”的问题。

一方面，“群学”就其规范性的向度而言，总是具有着普遍性的内在指向：群学对人因生活在一起而产生的问题(人怎么群处)，提供出诸种路向的智慧。这样的关于人之群处之方式的学问，总是越出具体的实定秩序边界。譬如，没道理说“基本人权”(生命权、言论自由等等)原是泰西的发明，所以东方人就不可以将其作为他们共同体的一个根本性原则。

然而，另一方面，作为群学的研究者，我们总是生活在一个历史性的当下：我们的思考，既遭受这个历史之维的根本性限制，也受到来自历史之维的思想支援(intellectual subsidy)。^①因此，群学的问题就多了一层复杂性，往往理论中可行的方案，实践中却困难重重。这种历史性因素的框限，我们在日常生活中其实经常碰到，如哈贝马斯那以“更好理据之力量”(the force of better argument)为基底的辨谈民主(deliberative democracy)理论，抽空历史性的“情境”或“背景”来看的话，没道理不能有效解决人类群处问题，但实际生活里却因为种种具体境况下的特殊因素(如辨谈某些参与者存有宿怨，等等)，而很难真正产生预期的规范性力量…… ^②

群学处理的是人和人如何生活在一起的问题，而人又总是生活在具体的历史情境下，正如海德格尔所强调的，人的存在总是“此在”(Dasein/being there)——人总是存在于一个具体性的境况中，总是存在于时间之内。个体被“抛入”其内的那个特定矩阵，对于他而言就构成整个“世界”。这个特殊的矩阵，拉康(Jacques Lacan)就以拟人化的方式，称作为“大他者”(the big Other)。人降生到一个特定的符号性秩序中，“大他者”给他/她提供了一个整全性的视野，一整套符号性的坐标，他/她对生活、事物、价值、世界、乃至自身等等的所有理解，都由那个特定的整全性坐标所规介。

问题在于，这种根本性的视野、坐标，并非我们自己的选择，而是“大他者”强加在我们身上：它本身无法用“理性”去判断或选择，反过来，它恰恰正是“理性”运作的基础——没有“大他者”提供的这一整套坐标(对与错、好与坏、雅和俗等等)，“理性”不知道该怎么去做出判断和选择。而“大他者”，总是一个历史性的构型。譬如说，春秋时代有其独特的整全性视野，秦汉、蒙元、晚清，均各有一套只属于它自己的整全性视野，更不用说古希腊或十六世纪的英国抑或阿拉伯……“大他者”，在不同的时刻、不同的地点，是完全不同的。当代中国的“大他者”，就完全具有其自身的独特性。因此，真正的历史性的知识，不是关于某年某月发生了某某事的历史编纂，而是关于大他者之变迁的知识：前者，只是年代学上的记录；而后者，才是妥当的历史。

历史性的知识使我们注意到，尽管“大他者”是一个手握重权的主宰者，但它内部绝非铁板一块，不断有各种替代性的力量对既有的那套支配性的安排构成挑战。这就是为什么即使在唐宋盛世(儒学兴旺的第二春)，从韩昌黎到朱紫阳这些大儒都力主“辟佛”，对“无君无父”的“出家”观念口诛笔伐——佛家“浮屠”之学，恰恰对儒家政治—伦理结构这一整套群学方案构成了激进挑战。又比如，一夫一妻的家庭结构算是根深蒂固的一个群学安排，在今天亦正不断受到“小三”、“换偶”、“同性恋婚姻”等新方案的挑战……“大他者”，在时间的向度中不断发生着变迁。各种话语如潮水般此起彼落，在激烈地争夺着霸权性的(hegemonic)地位。从这个历史性的向度出发，我们亦看到：任何一种占据“普遍主义”位置——即，暂时性地占据霸权位置——的话语，本身是从“特殊主义”上升而来，亦始终面对其它诸种努力从“特殊主义”向“普遍主义”上升的话语的挑战。

生活在现时代，我们很自然地将“世界”等同于整个地球——在刚开始学会语言时就被赋予了这样的根本性视野。但对于我们六、七代之前的祖辈，“世界”就是华夏加四夷；再往前推若干个世纪，仅仅中原加周围一些地区，就构成了一整个“世界”(“天下”)。全球共同体，确实如贝克(Ulrich Beck)所说，是一个“时刻”。贝克对风险社会的分析使得我们意识到：那些全球性的风险(从气候变化到金融危机)，使得现时代的研究者不得不以“世界主义的”(cosmopolitan)视野来思考群学的问题。^①那么，当下这个时刻中的“世界”，是否就意味着是“世界”的终极状态？答案当然是否定的。很有可能的是，数百年后“世界”不再和“全—球”相等同，而是指向一个由复数的“球”组成的大单元……在当下这个后柏林墙时代，自由民主制(及其“全球化”)，被许多学者和政客视作为“历史走向终结”。然而，从这几十年来美国历届总统们“辟共”、“辟恐”的持续繁忙中，就可看出保卫“自由民主”就和当年的韩愈、朱熹等保卫“儒教纲常”一样，都只能是指向历史中的一个具体“时刻”。^② “大他者”仍然在历史向度中发生着变动。正是在这个意义上，作为历史每一个具体时刻的当下性，构成了每一位被抛入当下的“此在”的根本视域，故而，无可避免地构成了其思想实践的起点。

谈到历史性的“时刻”，我们就不得不遭遇黑格尔。诚如利奥·施特劳斯(Leo Strauss)所言，“黑格尔也许可以被称作第一个意识到自己的哲学属于他的时代的哲人”。^③

然而，黑格尔的“历史主义”实质上有两个层面：一层是“历史形而上学”，宣称“普遍历史”具有自身的目的、内在法则(大写的历史)；另一层则或可被称为“没有形而上学的历史”，强调语境、历史状况、特殊的文化传统。前者是一种普遍主义话语，而后者恰恰是一种特殊主义话语；前者使黑格尔返回柏拉图，而后者实则开启出强调“此在”的海德格尔。拜塞尔(Frederick Beiser)在分析黑格尔时就曾指出过在黑氏思想体系中存在两种“历史主义”：(1)“人类世界上所有东西都有一个历史，社会有一个有机的结构，所有人类信仰和实践都必然地源生自它们特定的历史语境。”(2)“历史发展是无可避免的，并且是进步的”。前者强调历史语境的个体性和独特性，这样就不可能出来一个衡量所有历史语境的进步标准；后者则强调诸种历史的法则、乃至历史具有“理性”，进步是由法则所规导、合乎理性的进程。^④

继承自谢林，黑格尔把“民族”、“文化”、“国家”等历史性对象都同个体相类比，均视之为有机体，具有自身的“精神”，也会成长、衰老乃至死亡。黑格尔反对将精神视作超越性的实体，也反对去讨论精神的本质。在黑氏这里，“精神”(Geist)本身只是一个概念的抽象，没有前定的本质性的内容，它只在行动者的实践下进入具体的存在。譬如，“我的精神”、“中国人的精神”等等，都不是某种先定的给定物，一早固定在那边等待着被发现。相反，在行动者(们)的具体实践中，“精神”自我铸型、“意识”到自身、并进而“实现”自身——从不定到确定、从抽象到具体、从模糊到清晰……于是，在这样的黑格尔主义框架中，我们就可以谈论“现时代的精神”。

依照这一理解进路，黑格尔的“精神”实质上就是一种“人化”或者说“主体化”(拥有自我意识、关于自我同一性的知识)：当精神能意识到自身并努力去实现自身时，它就不是“自在的”，而是“自为的”——努力去形成自身。对于主体性(精神作为自我意识)而言，世界不再是外在的，主客体在那辩证性的实践过程中达至合一。承袭自谢林，黑格尔眼中的“绝对”，就是这种主客体之合一的彻底的完成。因此，黑格尔的历史形而上学进路既不同于后来的胡塞尔主义现象学(将世界收摄到意识中，纯粹的主体性进路)，也不同于古典形而上学(将意识归为世界的附带现象，纯粹的客体性进路)。科耶夫(Alexandre Kojève)指出，“在黑格尔那里，人领悟到他自身就是绝对精神，在这之前，这一绝对精神被称为‘上帝’。” ^①不同于基督教的上帝创世叙事，在黑格尔这里，历史是由人起源的：行动者的实践产生了辩证式的碰撞和统合，个体的精神逐渐形成民族的精神，直至绝对精神。于是，绝对精神就不能理解为“上帝”或“Holy Spirit”。

“绝对精神”同“精神”一样，在那些有限、必死、总是处于具体历史语境下的行动者之实践中，它“意识”到自身，并以辩证的方式——以否定、更高层面的统合(扬弃)、进一步否定这一螺旋上升的方式不断趋近真正的整体——在历史中“实现”自身。唯一与“精神”不同的是，黑格尔确实给“绝对精神”加入了一个实定性的内容，即自由的自我意识。精神的自我意识和自我实现被等同于自由的自我意识和自我实现。自由不断“意识到”自身、不断“实现”自身，这就是历史的目的(绝对精神的自我实现)。正因为确立起这个实质性内容，黑格尔得以衡量历史的“进步”。也恰恰是这关键性的一步，使黑格尔从“没有形而上学的历史”走到“历史形而上学”。当黑格尔强调历史具有理性时，他不仅指明历史有一个目的，并且指明了这个目的是什么。^②如果个人精神和民族精神具有“主观”成分(精神是自我铸型出来的，在实践中自己“意识”到自己的存在)，那么“绝对精神”便是一个“客观”的精神，其实现亦有客观的衡量标准。于是，“绝对精神”就具有“业已在那里等待被发现”的前定成分。黑格尔的历史形而上学，不在“现时代的精神”层面上，而是从他关于“绝对精神”的实定性论述中形成。

相对应地，在黑格尔这里，便有两种“真理”概念：(1)对于具体社会—历史状况下的精神(个人精神、民族精神)而言为真，即，时代性的真理；(2)对于绝对精神而言为真，即，永恒的真理。前者关注的是一个表述所承载的诸种价值和信仰，是否同其时代精神相符；而后者则关注一个表述是否同世界历史的普遍目标相合。前一种真理概念通向相对主义和存在主义，而后一种真理概念则通向普遍主义的历史形而上学。这就是为什么，一方面，黑格尔是最意识到自己的写作是时代性的哲人，另一方面，他又时常将自己看成是抵达了永恒的真理(黑氏自信其论说在未来不会被抛弃或被遗忘，因为真理在他这里被抵达，以后就只有细节填充性的知识工作)。

这亦是为什么黑格尔连贯性地使用“精神”这个词(个体精神—民族精神—绝对精神)，因为不然的话，他就势必要正面处理这两种真理概念之间的紧张。“精神”这个术语，使得黑格尔的哲学得以以现在的面貌展现：伴随着精神的自我意识与自我实现(从粗浅到精深)，哲人的探寻也就从具体的特殊历史精神一直不断扩展到普遍历史的绝对精神，从特殊上升到整体。它始于现象学(面对生活世界丰富的特殊形态之多样性、差异性)，终于逻辑学，一个只有上帝能写作的知识。在黑格尔眼里，历史在他的时代已经终结，“一个新的时代已经降临这个世界。有限的自我意识不再是有限；另一方面，绝对的自我意识已经获得了实现。” ^③科耶夫曾将斯宾诺莎的《伦理学》，评论为一部不可能由人写作的著作：“《伦理学》解释了一切，除了没有解释一个生活在时间中的人写作它的可能性……《伦理学》如果是真的，只能是上帝自己写的。”然而科耶夫也承认，写作《逻辑学》时的黑格尔，也变成了上帝，或者说，《逻辑学》变成了非人写作的文本。德贡布(Vincent Descombes)亦曾转述巴塔耶(Georges Bataille)的评论：黑格尔在他是上帝的体验中，“有两年时间相信他已经接近疯狂了”。^④

黑格尔之后的现代思想，并没有按照黑氏设定的轨道行进：历史形而上学的普遍真理，很快就和柏拉图主义古典形而上学一起被抛弃。德贡布曾举了以下这个例子：一个生活在古希腊城邦中的人宣称，“每个城市都有奴隶和主人”，这似乎是真理，因为他的命题在各个地方都能得到确证，但这个命题的真理性很快被取消，因为奴隶在历史进程中获得了“自由”。同样地，一个“斯多葛式的奴隶”宣布“我是一个自由人”时，他做了一个错误的判断，但假以时日，他的错误最终变成了“真理”。^① “真理”，始终是“时代性的真理”；“永恒的真理”被取消，“真理”只有很具体的范围与语境内才能判断。而存在主义，则进一步将“真理”相对化——从永恒为真，到一时一地为真，最后到对于我为真。现代性的方向，就是从“永恒的真理”到“时代性的真理”，最后抵达彻底的“主体性真理”；更简单地说，就是从永恒为真，到一时一地为真，最后到对于我为真。黑格尔不认为个人能给自己提供生活的价值、意义、目的，必须由历史(从民族、国家到普遍历史)来提供；而存在主义则肯定性地强调个人的主体性创造。

当然，随后的结构主义对现代性的这个方向构成了一个“反动”：结构主义运动(从索绪尔的结构语言学到列维—施特劳斯的结构人类学)和存在主义之对立，不止是以结构性反对主体性，而且同时是以结构性反对历史性、反对此时此刻的当下性。我们可以妥切地说，存在主义和结构主义构成了一个辩证性的结构。然而，“后结构主义”则代表了这两者在更高层面上的统合——它重新恢复了一部分存在主义的内容，将结构主义再一次历史化。德里达的“延异”、“痕迹”、德勒兹的“游牧”、“形成”，皆重新让结构主义“动”了起来(换言之，重新使之历史化)，而福柯则直接标识出“当下”的存在论地位。^②

凸出历史之维的重要性、乃至首要性，根据施特劳斯的看法，是“现代政治哲学”的一个定义性的特征，是使政治哲学有“现代”与“古典”之分的一个关键性分野：古典政治哲学是“非历史的”(unhistorical)、具有普遍性指向的；而在现代政治哲学中，历史性的研究已同哲学性的研究交织到密不可分的程度，甚至在很大程度上业已遮盖乃至取代了后者。施氏写道，“在我们知识的当下状态中，很难来说清，在现代发展的哪一点上，这样一个决定性的破裂发生。这个破裂，就是与盛行于一切先前哲学的那种‘非历史’路向的破裂。” ^③伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)也有一个相似的观察：“不同于柏拉图，我们在理解人类生活上，对于历史之重要性具有一个很强烈的感受。这当然很重要。但这种感受，是相当晚近才产生出来的。不仅在柏拉图那里、而且在十九世纪之前大多数的哲人那里，这种感受都是缺席的。这些哲人和柏拉图一样、并且在他的影响下，倾向于把最重要的真理，视作为无时间性的(timeless)。” ^④

施特劳斯指出，人类生活在一起的那些“根本性的问题，如关于正义的问题，在所有历史变迁中坚持或者说保持了它们的同一性”；而“历史化，意味着忘记永恒”。和现代哲人被层层历史性的知识所框限住不同，古典哲人们直接关注人之群处所产生的根本性问题。这些问题之所以“永恒”，乃是因为它们并不随“年代学”上的时间推移而发生“变迁”。“过去的哲人们宣称已发现了唯一的真理(the truth)，而不仅仅只是他们时代的真理。”“过往的政治哲人们对最好政治秩序的问题，尝试给出永久而彻底(once and for all)的答案。” ^①施特劳斯因此建议：要回应现代性之后果(即，海德格尔这样的置“此在”、“有限性”于“永恒”、“真理”之上的“激进历史主义”)，我们就必须重新回归“非历史”的古典理性主义(哲人的知识可以通达永恒真理)。在柏拉图和亚里斯多德这里，最高形式的“是”就是“永远是那样”(to be always)；而在海德格尔这里，最高形式的“是”却仅仅变成了“在”(to exist)——人在当下的存在之“方式”(How-being)。^②对于存在主义(激进历史主义)将真理变成一种“主体性确信”，施特劳斯实是痛心疾首：“真理不是一个女人。每个人[男人]都能有他自己的老婆，并不等于每个人都能有他自己的真理。”^③

针对施特劳斯的“反历史主义”论题，我认为有必要进一步作出如下区分：“根本问题”的跨历史性(普遍性)与“解决方案”的跨历史性。^④施特劳斯的问题，就在于将二者合在一起说，从“问题”的跨历史性而隐在地、但不正当地推出“知识”(问题的解决方案)的跨历史性。^⑤我们所面对的群学的问题，有时代性的问题(如“后9·11”时代的自杀式恐怖袭击问题、时下中国的“三农”问题)，也会有施特劳斯所说的与历史时代无涉的根本问题(如关于“最好政治秩序”的问题)。^⑥但即使是施氏眼里那些过往的伟大哲人们，亦都是在其所处身其内的时代状况中来思考那些根本性的问题，以及他们所面对的各种时代性问题。因而，即使某些问题能够超越历史之维，但人们对这些问题的思考与见解、他们的处理方案，则刻有时代性的烙印，并不是“非历史性”的。

过往的哲人们关注这些根本问题的思想—历史语境，在今天已经不复存在；他们表述观点所使用的指号字词(从索绪尔所说的“signifier”到罗蒂所说的“vocabulary”)，在今天即使并非全然不可读解，但亦不能够做到无缝还原——今解只能训释古义，而不能还原古义。反过来，他们的时代里也并不一定有我们今人使用的话语；换言之，我们今人的观念，亦无法“无缝映射”到古代人的生活里去。拉克劳(Ernesto Laclau)和穆芙(Chantal Mouffe)曾举了这样一个例子：“分配”(distribution)是一个晚近出来的概念，并不存在于古代或中世纪，但不是说那时没有这类的问题，只是他们并不在“分配”、“再分配”(redistribution)这样的概念范畴下去理解。我们今天可以去研究某个历史时代的“收入分配”问题，但一定要充分意识到，这只是我们对那个时代的“当下重构”，而远非生活在那个时代的人们对它的理解。这也意味着，我们对历史的阐述，注定是暂时性的。未来很可能会出现对该时代完全不同的阐述。^①因此，一个问题(时代性的问题也好、根本性的问题也罢)对于我们“成为一个问题”，本身就是我们所存在的“当下性”的一个产物。换句话说，我们怎么会“看”到一个问题，本身就是该问题的一部分。正是在这个意义上，即使存在施特劳斯所说的“根本性的问题”(施氏想必也会认可“分配”问题属于“根本性的问题”之一)，但每个时代“看”到这些问题的方式，却是各不相同的，而这就深刻地影响到不同时代的思想家对于它们的回应方式。这就是为什么在一些时代形成激烈争论的问题(如“分配”问题)，在另一些时代却并未浮上思想话语之“水面”——这并不意味着这些问题就不存在，只是它们没有被那些时代的思想家们特别地“问题化”。

如果说连那些“根本性的问题”，在根本上都和“时代性”相关(我们怎么会“看”到一个问题，本身就是该问题的一部分)，那么，对于该问题的各种解决方案，就更不会是“非历史性”的了。真理，不是跨历史性的：在某个时代下方案A可能比方案B更像是“真理”，但在另一个时代或另一个地点，方案B却恰恰更具有“真理效应”(truth-effect)。这就意味着，只有在一个特定的具体语境下(在一个特殊的大他者之符号性坐标下)，才能说真/假、对/错、好/坏……比方说，原子结构在今天被看作是一个对象的本质(至少是构成其本质的关键部分)，是其“真正所是”(true being)；而在另外一个时代，去询问某对象之原子结构是怎样的，可能根本是一个“伪问题”，甚至是一个莫名其妙的问题，那是因为，只有在某一种特定的科学理论话语嵌入进我们的视野(我们怎么会看到一个问题)后，谈论原子结构才是有意义的。^②和群学论域更相关的关于“分配”、“正义”、“道德律令”、“两性关系”等等的讨论，都是如此——离开一个特殊的大他者所确立起的符号性坐标，我们根本无从谈论某一件事或某一个行为的是非对错。对于群学而言，可以不站在存在主义的壕沟内坚守“主体性的真理”，但是却有必要从“永恒的真理”(形而上学的真理)走到“时代性的真理”(历史之维下的“真理”)。由于没有形而上学的承诺(不具终极意义上的有效性)，“时代性的真理”，对于进一步的质疑是开放的：意识形态批判、文化批判、社会批判等等(对大他者任何一种形式的质疑)，皆是对“时代性真理”的批判。与之相对，施特劳斯那形而上学式的“the truth”(唯一的真理)，则不再向任何质疑开放——任何不同于“the truth”的话语，依据这种对真理的封闭性定义，本身就已经是“错的”。

是以，研究群学问题(“政治”问题)，我们必须关注历史之维、关注“当下性”。这就是福柯笔下的“当下的存在论”(ontology of the present)：我们去深研古人的著述遗产、整理埋在故纸堆中的文献档案，在认识论上是为了更接近地还原古人思想，但在存在论上，则是为了应对我们当下的生存性状况——通过历史性的并置，更清晰地对照出当下秩序之权力结构乃至意识形态构型的谱系。实际上尽管施特劳斯反对现代性思想的“历史化”、“历史意识”、强调“古典政治哲学里没有哲学史” ^③，但他本人的思想实践，在我看来却正是一种“当下的存在论”，基于厚实的“历史意识”之上：他那复兴古典政治哲学的主张，恰恰是基于他对“我们时代的危机”的分析，恰恰是为了克服现时代的危机。他对政治哲学史的细致研究，正是在“古”“今”的并置下，考察“现代性危机”的根本思想源流(“现代性的三波浪潮”)。施氏曾这样解释他的古典研究路向：

并非自我遗忘和寻愁觅恨(pain-loving)的好古主义，也不是自我遗忘和令人沉醉的浪漫主义，促使我们带着激情般的兴趣、尚不够格的学习愿望，转向古典时代的政治思想。我们之所以要那样做，正是被我们时代的危机——西方的危机——所逼。

回到古典政治哲学，既是必需的，也是尝试性的或实验性的。即使它是尝试性的(并且，正因为它是尝试性的)，它必须被严肃地进行下去，即，[在研究中]不去斜视我们当下的困境；我们绝不会把这个困境遗忘，根本就不存在将其遗忘的危险，那是因为，它正是我们去关注诸种古典典籍的根本动机。^①

也正是因为施特劳斯以这样的“当下的存在论”为研究的出发点，他的古典政治哲学研究，最终构成了对我们被抛入其内的这个历史性状况——一个经历过20世纪两次世界大战的时代、一个现代性工程下人类征服自然到了发狂的时代、一个虚无主义肆意盛行的时代——的一个深厚批判。

经过以上的学理论证后，让我们现在回到刘擎的论题。当下中国的特殊性，无可回避地构成了我们思想实践——无论在理论层面还是现实层面展开——的根本性框架，即，构成了那全方位规制着我们所见与所思的“大他者”：它使得我们去“看到”那些问题(诸种特殊的社会—政治问题，如新左翼学者笔下的“三农问题”、自由主义学者眼中的“宪政问题”、新儒家学者所忧虑的社会伦理缺失问题，等等)，并“构思”相应的群学方案(社会—政治论述)。即便对于政治哲学的专门研究者而言，确也应该去认识到：人们很少会有机会像霍布斯、洛克、卢梭乃至晚近的罗尔斯他们所建议或设想的那样，从一个无历史负荷的“前社会状态”开始议订、确立一个共同体得以构建其上的那些根本性原则；人们总是在一个历史性的当下时刻来思考、处理他们所面对的群学问题。换言之，彻底抛开历史性的向度、而纯粹在规范性的层面上思考群学问题，是一个不可能：即使一群人因坠机或翻船而不得不长期困陷荒岛，并在这样的状况下开始建构一个新的共同体，他们也仍然是带着各自之前生活世界里的各种理念来进行这项建构工作。那种无历史负荷的纯然“真空状态”、“原初位置”，是一个不可能：人们总是面对一个“大他者”已经在场的状况，总是置身于一个历史性的向度中，既受它的框限，也承它的依托。正是在这个意义上，中国特殊性，是当下的我们思考任何群学问题所无法规避的前提性框架。

如前文所论，群学——探索人如何生活在一起的学问——确实总是会潜在具有着普遍性的内在指向；但作为研究者，我们需要“自我反思性地”(self-reflexively)重视历史之维，即，我们需要在自己关于群学的思想实践中时刻将自己的当下性置于思考之内。重视当下性，不是对“现时代的精神”(时代性的真理)进行无条件的认肯，而是恰恰相反，是去将它反复地“问题化”。“当下的存在论”，一如福柯所言，总是批判的存在论(critical ontology)，总是对当下的一个批判性的围攻。当下的一切事物秩序、社会制度、规范律令、知识结构，都非不证自明，皆须放置在一个批判性的视野下来加以考察。正是在这个意义上，刘擎对“历史传统制约下的当代实践”的强调，在我看来，正是旨在指出当下实践同历史传统之间的双重关系：一方面是承其依托，另一方面则是受其规制。故此，这一对“着眼于当代中国实践”的呼吁，绝不是对它们进行无条件认肯，更不是强调“现时代”的优越性(从学理上讲，那种观念产生自关于进步或历史进程之合理性的形而上学承诺)；与之相反，它恰恰是呼唤对当下现实的批判，呼唤对中国这个特殊的当下时刻，从各个角度去“问题化”——譬若如下问题，“中国究竟有多特殊”。

那么，我们该如何看待从晚近诸种“中国特殊论”里结出的“中国模式”果实？根据潘维、张维为等学者，“中国模式”尽管从应对特殊的当下中国问题而逐渐形成，但业已在全球层面引起“震撼” ^②，并已在一般意义上对人类整体知识(群学领域的知识)做出了菲薄贡献——“世界上最大的民族成功地走过了60年，却不能给人类贡献一点新鲜知识？只有缺乏自尊自信才会如此断言”。^③在我看来，这些“中国模式”论者的根本问题，是他们所做出的是“事实判断”(而非学理论析)，其批评者正是从这个层面直接提出反对意见，在事实层面指出这个模式远非“成功”、引致“震撼”，而是建立在多种危机的沙石之上。由是，这些年来形成了“两派”观点的僵持，并且被很不恰当地看作为“左”“右”之争。^①“中国模式”这个论题，若放到群学的学理层面上，实际上是相当可以进行深掘的。

如前文所述，任何一种处理“群学”问题的方案，从规范性向度而言，总是具有着普遍性的内在指向。而这个论题始终和下述论题形成递进关系：有力量的群学方案，总是在特殊的历史语境下诞生，而上升出“普遍性”的向度，去应治或回应其它语境下的特殊问题。这就是德勒兹所说的“去地域化”与“再地域化”。欧洲启蒙运动的诸种理念，便正是诞生自极其特殊的历史时刻，而随后逐步冲出地域的界限。而最初产生于齐鲁之地的儒家思想，亦正是逐步地“去地域化”，而在历史中生成“普遍”的影响(在历史中中国自身系一个“天下”)。

这种“地方性知识”与“普世性知识”的历史转化，便是黑格尔所说的特殊与普遍的辩证。张旭东曾把启蒙理念说成特殊主义冒充的普遍主义、是“假‘普遍’之名的特殊价值观”^②，恰恰，任何普遍主义都是从特殊主义上升而来，没有不经历自身作为特殊主义之阶段的普遍主义。正如拉克劳所分析的，普遍主义只是一个“空无的位置”，从来是由某种(或某几种)特殊主义的内容所占据，并时时刻刻面对其它特殊主义话语的挑战——当这些话语能不断地“去地域化”、向普遍主义这个“位置”迈升。拉克劳将这些内在具有“普遍性”指向的特殊主义话语之内容，称作为“政治阐述”(political articulation)。^③

因此，当下中国实践与中国话语，是否有能力“给人类贡献一点新鲜知识”，不在于有多少自尊、自信，而是在于它自身作为“政治阐述”，是否有“去地域化”与“再地域化”的力量。要衡量这一点，首先就是它自身是否经得起“批判的存在论”之检验——自身内在的批判，以及他者(跨文化、跨语境、跨语际)外在的批判。在这个意义上，刘擎的问题——“中国有多特殊”，既是对当下中国实践与中国话语的一个批判性追问，亦是对它自身“普遍化”潜力的一种期许性催醒。

我们看到，在“当下的存在论”的意义上，作为对在特殊与普遍之辩证中不断变动着的“大他者”的研究，群学以两种方式对当下秩序构成批判，即历史性的批判与规范性的批判。群学的历史之维，向我们提供各种比照性的视野；而群学的规范性向度，则追问当下那些既有结构与安排的理据。如果说历史性的批判总是以“重构过去”来挑战当下，那么规范性的批判则以“构想万世”来挑战当下——规范性的层面上，群学研究在质疑当下秩序(“现时代的危机”)的同时，总是不竭地探寻最好的秩序安排。

如果说历史性的批判是一种特殊主义的批判(或者说内在的批判)，那么规范性的批判则是普遍主义的批判(或可称之为外在的批判)。正因为真正有力量的、能够“给人类贡献新鲜知识”的群学方案——譬如启蒙理念、以及被目下许多学者认为有潜力的“中国模式”——总是产生自特殊语境、而内在具有普遍指向，是以，在从特殊向普遍迈升之路程中、乃至暂时性地占据普遍之位置时，它都必须时刻应对这双重批判的不断挑战、不断的“问题化”。

故而，中国当下的特殊实践与话语，是否能转化成一种具有普遍意义的“模式”，就在于它是否能以当下的存在论(批判的存在论)作为立足点，从特殊向普遍上升。在我看来，避免“左”“右”之争在事实层面的牵缠(中国崛起之“事实”vs.迫切危机之“事实”)后的这种立足于当下的存在论的“中国特殊论”，才真正能产生出比现下讨论远为积极的学理与实践意义。