20世纪70年代末到80年代中期，国内学术界曾经出现过一次规模较大的人道主义大讨论，内容涉及人的异化、人性和人道主义问题。虽然在80年代中期讨论终止，但是相关的理论问题并没有解决，甚至最基本的概念也未能厘清。在30年后的今天，重提这一问题，无论如何是必要的。

人道主义理论起源于西方，西方人对于人道主义的看法，也是众说纷纭，莫衷一是。依照国际人道主义学会Luik先生的看法，对于人道主义问题做出最精确表述的首选是康德。

康德表示，在纯粹哲学领域，他要解决四个问题：“1、我能知道什么？2、我应该做什么？3、我可以希望什么？4、人是什么？”^①Luik先生解释道，康德提出纯粹哲学的四个问题，“第一个问题是形而上学问题，第二个问题是道德问题，第三个问题是宗教问题，第四个问题是人类学问题。最终所有的问题都要归结为第四个问题。”^②即前三个问题的解决，取决于第四个问题——人是什么。这里所说的人类学问题，是解决人之为人的本质问题，即人性是什么。所以Luik先生称康德为Kant as humanist人道主义者康德。

人道主义理论的形而上学前提是什么？周辅成先生提出，人道主义是从人性论出发推演出的一种理论。“人性论与人道主义内容虽不尽一致，但是，所有的人道主义者，总归是站在某一种人性论的观点上，这一点却是共同的。换言之，人道主义总是以一种人性论为基础的理论。”^③对于人性的探讨、人的德行、人的教化等，构成人道主义的基本内涵。概括地说，就是areté(德行)和paideia(教育)，这一点在西方人道主义的起点，希腊人道主义思想中得到充分体现。^④

“人是什么”的问题，不是康德提出的，而是希腊人提出的。苏格拉底完成了西方哲学史上第一次转变，无疑使人的问题成为哲学关注的主要问题。人的问题很多，对于哲学而言，最重要的莫过于人对于人自身的追问：“人是什么？”这是柏拉图和亚里斯多德提出的问题。当柏拉图和亚里斯多德问“人是什么？”时，他们提出了一个自然主义问题。也就是说，这个问题预先假定了一个客观世界，一个固定不变的自然秩序和动物界秩序，人处于这一秩序之中，是自然界的一员。当人在这一自然秩序中找到自己的确切位置时，人为自己找到或者说建立了一个家园——大自然，它的成员是生物界的物种。作为自然物种，人与其他物种的本质差别是什么呢？人需要为自己寻找一个定义，以区别于其他动物。因此，对于“人是什么”这一问题的回答，实际上就是规范人的本质。“人是什么”的问题就是“人的本质是什么”的问题。

传说版的柏拉图答案：据说，柏拉图把人定义为“没有羽毛的两条腿动物”。显然这是根据最简单的外形状况所下的生物定义。狄欧根尼听到后，把一只拔了毛的公鸡带到柏拉图学园，向柏拉图讨教人是什么。是啊，你能说这只没有毛的鸡不符合柏拉图关于人的定义吗？然而，根据柏拉图定义拿来的东西却是只鸡。把鸡羽拔掉，手段是残忍了点，不过抛开道义上的谴责，仅就外形而言，被处理过的鸡确实符合柏拉图人的定义啊。但是，鸡是人吗？可它被拔掉了毛以后，确实是没有羽毛的两条腿动物啊。

《普罗泰戈拉篇》版的答案：大致的意思是世间万物，都是诸神用土和水以及两类元素不同比例的混合而成。生物造好之后，诸神指派普罗米修斯和厄庇墨透斯装备他们。于是不太聪明的厄庇墨透斯负责装备包括人在内的生物，又赋予它们不同的能力，不同的身体形式，不同的食性等。遗憾的是，厄庇墨透斯把人给忘记了。普罗米修斯只得从雅典娜和赫淮斯托斯那里盗来了种种生活技能，再加上火，人的种种生活技能便齐备了。人与万物一样，都是神用两类质料创造的。在躯体能力方面，人与动物相比处于劣势。人作为整体活着，并不是一件简单的事情。它必须有能够维系集体的纽带，这纽带不是人力所为，必须得自神赐。于是，宙斯派赫耳墨斯来到人间，把虔诚与正义带给人类，并以此建立城邦。由普罗版的创世记，我们得到了柏拉图对人的界定：人是有德行的城邦动物。受柏拉图影响，亚里斯多德也认为，人是城邦内生活的动物，人是理性动物等等。

希腊二圣对“人是什么”问题的回答，主干是“人是……的动物”，不管这个句式的附加成分是什么，主谓宾结构当然是“人是动物”。正因为如此，我们说柏拉图和亚里斯多德对于“人是什么”的提问与回答是自然主义的。按照马丁·布伯的看法，如果把人放在自然序列之中，等于赋予人一个家居。人生活在自然序列中如同生活在一个房子里，一个家园里。人只有在这个家园中才能被理解。这个家园是一个自足的空间，所有家庭成员各安其位，人既然属于其中一员，当然也有自己的位置。巴雷特同样指出，“人是……动物”的说法，“预先假定了一个客观世界，一个固定不变的自然的和动物界的秩序，人也包括在其中。而且当人在这种秩序里的确切位置已经找到的时候，就给人添加上了特有的理性这一用以区别于他物的特征。”^①在达尔文的进化论尚未问世的古代，这一说法可能具有一定的意义，至少它告诉人们，人与动物之间在生物特性方面的相似和相异之处。

但是，当希腊人问“人是什么”时，所面临的问题恐怕不是确定人是否具有无可否认的动物性，而是企图知道人性是什么？人的命运是什么？笔者赞同赫舍尔的说法，即人问“人是什么”时，“并不是寻找自己的起源，而是寻找自己的命运。”^②人关心人是什么时，所关注的恰恰是人如何摆脱人的动物性，摆脱“单纯的存在”，摆脱命运的安排，即，此在的有限性。如果答案是“人是……的动物”，那么结果依然是告诉人一个事实：你还是动物。理性动物、城邦动物、获取知识的动物等说法，与哺乳动物、两栖动物等说法一样，只告诉人们人作为动物界一员的状况，或者告诉人们人与其它动物的相似和差别。但是，是动物就摆脱不了自然规律的束缚。自然界对于生物的束缚是多方面的，而最大的束缚莫过于死亡，即一切生命都是有限的。只要在自然序列中，就意味着在有死的序列中。这是人类永远无法改变的命运。对于人类来说，最可怕的事情莫过于时间的诅咒。而苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等人提出“人是什么”的问题，恰恰表明了他们对自己自然命运的焦虑。德尔菲神谕“认识你自己”常常被作为一个认识论命题加以阐释。然而对于当时的希腊人来说，这个神谕意味着：知道你自己不是神，因而你是有死的。人可以与神有任何相似之处，唯独在有死这一点上，人与神有不可逾越的鸿沟。“‘自己认识自己’，并没有其他意义。就是人应该接受自身的局限性。”^①自荷马以来，人自身的这一局限性，是希腊人最大的遗憾。就这一意义而言，把“人是什么”这一问题的答案归结为“人是……动物”，在克服人的有限性方面并没有前进多少，至少其间缺乏一个中间环节。

苏格拉底、柏拉图等人是否带领希腊人找到通向不朽王国的道路呢？笔者认为，柏拉图关于灵魂肉体二元论，是希腊人摆脱时间诅咒的尝试。在《斐多篇》，柏拉图描述了令人震撼的一幕。当那到提洛朝圣的船回到雅典时，苏格拉底的刑期也就到了，在黄昏时，他必须饮下毒芹酒。苏格拉底在最后的时刻，依然与到狱中陪伴他的朋友交谈，主题是灵魂不朽。当时在场的人物之一斐多描述说：“瞧他的气度，听他的说话，他是毫无畏惧、而且心情高尚地在等死，我觉得他是快乐的。”^②在场的朋友也没有感觉到通常那种悲伤的气氛，而是沉浸在一种奇特的心境中。这不仅受到苏格拉底态度的感染，更主要的是与他们讨论的主题相关，因为他们正在利用苏格拉底最后的时间讨论灵魂问题，而柏拉图的苏格拉底所持的观点是灵魂不朽!

柏拉图的苏格拉底宣称，自己是真正追求哲学的人，一个哲学家临死自然是轻松愉快的。不仅如此，他死后还得到另一个世界最大的幸福。“真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于死的状态。”^③如果这是一个哲学家的信念，那么当死亡来临时，他怎么会感到沮丧呢？按照柏拉图的苏格拉底的看法：“死就是灵魂和肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开灵魂而独自存在，灵魂离开肉体而独自存在。”^④死亡就是灵魂与肉体的分离。这种分离对于人来说，并不是一件不可以接受的事情。如果一个人的灵魂可以离开肉体独自存在，那么他的生活态度会有巨大的变化。他不会一心挂念着吃吃喝喝这类享乐；他不会沉湎于性事；他不会在意华丽的服饰。“除了生活所必需的东西，他不但漫不在意，而且是瞧不起的。”^⑤因为哲学家的使命乃是追求真理，寻求真知识。柏拉图指出，人有肉体，因而人有视觉、听觉等感觉。不过，感觉通常是不正确、不可靠的，因此，它们对于认识真知识并没有什么积极的作用。一个人如果凭借感觉去认识事物，就是凭借肉体去认识事物，这是最糟糕的情况。世上唯有哲学家不怕死。死亡意味着灵魂摆脱了肉体的污染和束缚，进入了一种不受干扰的纯洁状态，只有在这种状态下，人才有可能认识真理。

关于柏拉图对死亡的看法，我们必须注意泰勒的提醒，他指出：“死真正是整部《斐多篇》的关键。”柏拉图的苏格拉底对死亡的看法，表达了一个哲学信徒追求真理的坚定信念，也是柏拉图关于灵魂不灭思想的根本前提，同时与柏拉图的相论相得益彰。如果把死亡理解为“灵魂从肉体中‘释放’”，那么“这是灵魂独立的成就。现在我们可以看到哲学家终生关注的，正是使灵魂力求完满地独立于肉体的命运之外。”^⑥即使是在有生之年，一个人必须作为灵魂和肉体的结合物生存之时，人也当尽力让灵魂远离肉体欲望，保持灵魂的相对纯洁与宁静。世俗的看法是肉体活着，人就活着。在柏拉图的苏格拉底眼中，这种活法是“虽生犹死”。使灵魂尽力远离甚至摆脱肉体欲望的努力，就是哲学家的习死。这种活法是哲学家的活法，概括地说，这种活法的宗旨是“力图要使‘死进入生’。”死在这里同样做灵魂与肉体分离，保持灵魂不受或少受肉体欲望浸染之意。

云格尔高度评论柏拉图对死亡的态度。“柏拉图对苏格拉底之死的理解，使死与认识相关的观点发生了根本的转折，这一转折影响到西方的思想传统。死不是被理解为一般的认识对象，而是被理解为一切认识的根本对象。……死之所以是而且只能是认识对象，因为它是给人以纯粹认识之自由的事件。死的否定性也就随之被排除了。留存的东西与值得留存的东西在死中显示出来。故死亡—认识即自我认识。随死消失的东西—肉体，值得消失。留存的是我们本来的自我—灵魂，按照其本质和职能，灵魂即认识。”^①黑格尔在《精神现象学》中的一段话，大约是对这种信念的精辟概括，具体事物，即有形体的事物，现象的东西只有离开它的环境，与别的东西相关联时，才是现实的事物。所谓现实的事物是指有意义的、有价值的事物，而别的东西指死亡。这里所说的死亡是柏拉图意义上的。在这一段话后面，黑格尔进一步解释说，“这样的东西之所以能够获得一个独有的存在和独特的自由，乃表示否定物的一种无比巨大的势力，这是思维、纯粹自我的能力。”^②死亡是思维和纯粹自我的能力。换句话说，任何生物都经历生死，而只有人才知道有死，即只有人才思考死亡。唯有人才能够通过思考死亡而认识自我。灵魂就是人对自身进行生死思考时，洞见了人生的巨大意义，这个意义就在于灵魂的不朽。灵魂不朽人才能够认识善的相。在人洞察死亡之时，人同时认识了自我，也同时分有善的相。对于死的思考，把灵魂和理性提升到至高无上的高度。死亡是思维的源泉，是理性的基础。柏拉图灵魂和肉体二元论为希腊人找到了凡人的不朽，即灵魂的不朽，同时也把希腊人的哲学思维建立在理性的基础上。

我们从柏拉图的《斐德罗篇》中，同样可以清楚地看到灵魂与理性的关系。柏拉图在《斐德罗篇》描述了灵魂的结构，把灵魂比作一股合力，“就好像同拉一辆车的飞马和一位能飞的驭手。”^③灵魂这辆马车是双套马车，还有一个驭手。两匹马一匹是好马，一匹是劣马。这是人的灵魂的状况，驭手加一好一劣两匹马。泰勒解释说，柏拉图灵魂的三部分，“驾车者是识别力，两匹马是‘荣誉’或‘勇气’和‘贪欲’。”^④柏拉图在《理想国》第四卷也说过灵魂分三部分，“一个是人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴……再说激情，亦即我们籍以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西。”^⑤在柏拉图看来，“人的激情是理智的盟友”，在理性与欲望的冲突中，它站在理性一边。当灵魂的这三部分友好和谐时，理智起主导作用，激情和欲望不反对他，这时的人就是有节制的人。理性是灵魂的运作的首要力量，因为理性是驭手，它支配着两匹马。

当柏拉图把灵魂的最高部分定位在理性，同时又相信灵魂不朽时，他就为希腊人找到了一条克服自己有限性的道路。这就是崇尚理性，呵护灵魂，尔后不朽。可以说，柏拉图在回答“人是什么”这一问题时，不仅为人找到了不朽，即灵魂的不朽，认识的不朽，理性的不朽，而且把理性置于灵魂的最高位置。因此，对于“人是什么”这一问题的回答，最终以崇尚理性而告终。这是希腊哲学留给世界最丰厚的遗产之一。如果不朽是灵魂的不朽，那么灵魂的不朽首先是理性的不朽。凭借灵魂和理性，人克服了自己有限性。希腊式教化，重在教人以理性，因而是灵魂的教化。

从希腊开始，人的家园在自然界，人的有家园感来自“人是……动物”这一定位。基督教用原罪—赎罪说，割断了人的自然序列，把人单独置于上帝面前，人是什么的问题被置换为“在上帝面前我是谁”。答案是：人(我)是信徒。率先提出并回答这一问题的是奥古斯丁。

奥古斯丁成为基督徒时，他相信周围的一切与他自己一样，都是被造物，自己生存的世界是被造世界。周围的一切不再是他熟悉的样子，生活也不再是原来的生活。在面对上帝时，他不知道自己究竟是谁，确切地说是不知道在上帝面前他自己是谁？他急切地想知道，离开家园的我到底是谁？我是具体的存在，是个体。所谓在自然秩序中人向自然开放，就是人依赖自然，仰仗自然而生。脱离了自然秩序以后，人没有变成一个封闭的体系，即人依然不是自足的，他并没有脱离依赖性。人在离开自然之家后的茫然，就是人的依赖性所致。人不是神，也不是上帝，不可能独立存在。自我放逐后的人向谁开放，或者说人依赖谁？基督教的回答是上帝!

基督教的原罪说告诉人们，在上帝面前人是罪人，罪就是有限性，就是有死！亚当居住的伊甸园是上帝特意为人设立的。奥古斯丁认为，这个园子，即人类生活的天堂，“既是物质的，也是精神的。它不仅仅是物质的园子，即它并不单纯地提供物质的赐福，也不是由于它没有产生人的精神赐福，就不是精神性的园子。它也不是纯精神性的，不是只有通过内在的感觉才能享受的园子，也不是物质的园子，只能满足人的外部知觉。它显然是物质的，也是精神的，它既满足物质需求，也满足精神需求。”^①人生活在伊甸园中，就是生活在上帝之家中，他沐浴在神恩之中。这种生活本身就具有浓烈的精神和信仰意味，而且这是伊甸园的首要涵义。伊甸园是上帝给人的家园，人必须完全服从和依赖上帝，才有资格生活在这里。因此，伊甸园也是上帝为尚未违背自己的意志的人，为没有原罪的人造的，是人的天堂。生活在伊甸园中，就是生活在上帝的天国之中。

上帝将亚当安置在伊甸园，并且告诫他，他可以随便吃任何树上的果子，唯有一棵树除外，那就是分别善恶树的果子。这是造物主对被造物的一条禁令，从表面上看是对亚当行为的一种限制，但是实际上“是对其服从的一种测试”。只要他能够自制，严格恪守上帝的禁令，那么上帝就是他的主人，他就是伊甸园合法的居民，就是生活在天国之中的幸福生灵。换句话说，只要他们服从上帝的意志，他们就会得到上帝在物质上和精神上的赐福。但遗憾的是，亚当并没有遵从上帝的意志，而是违背上帝的禁令，偷吃禁果。在奥古斯丁看来，表面上是因为蛇的诱惑，才使亚当和夏娃违背上帝的禁令，但是实际上是“傲慢的天使降临，由于他的骄傲，他产生了嫉妒，因此背离了上帝，自行其事。他用一种暴君式的骄傲的蔑视，选择了愉悦自己，而不是成为一个属民；所以他从精神的伊甸园中跌落下来。”^②

这种跌落为人类带来的直接后果有如下几个：(1)精神上是堕落的。人类的野心凭借一种诱惑人的狡诈，慢慢进入人的意识。人成为心灵上和精神上的罪人，人原本的圣洁灵魂(上帝向他面上吹了一口气，从此人有了属于上帝的精神)，因偷吃禁果被逐出伊甸园，从此蒙垢，人的灵魂堕落了，成为罪人的人。之所以会有这一结果，是因为始祖的行为受自身欲望和自己的意志的驱动，由此，从圣洁变成肮脏的，充满罪恶的。(2)肉体上是有死的。始祖从伊甸园跌落下来的结果是，人从无限变成了有限。即人来自尘土，复归于尘土，人与其它生命一样，从此成为有死的。(3)生存是痛苦而艰难的。伊甸园中那种不劳而获食宿无忧的时代，已经一去不复返了。人在世俗世界上生存，必须付出辛苦的劳动才能获得衣食。他必须得在长满荆棘和蒺藜的土地上开生荒，才能勉强糊口。从此人堕入死亡的恐惧、生存的恐惧、劳作的艰辛，人堕入由灵魂的堕落而产生的难以填满的欲壑之中，在无休止增长的欲望和欲望无法满足的痛苦之中生活。生活世界必然变得痛苦不堪，人生除了痛苦的欲求以外，必然变得毫无意义。

这表明，人类被逐出伊甸园后，并不仅仅是换了一个生存的空间，更重要的是人的意义、人生存的意义发生了根本的变化。失乐园的人不再是上帝眷顾的信徒，不再是有无限存在的生命，而是必须回归泥土的生命，即必须死亡的生命。人不服从神法时，就必须服从自然法则，根据自然法则，一切生命都有生有死，人也进入这一自然法则之中。这一法则为人生罩上最大的阴影是对死亡的恐惧。人生离开了对上帝的信仰，人必须依赖自己的意志而生活。但是，人为自己的自由意志而付出的代价是，自由意志可以引起欲望，但是，它却无法抑制欲望。欲望在无任何制约的情况下，吞噬人生的全部意义，使人变成欲望的困兽，并因受欲望困扰而过着的苦难生活。如果说偷吃禁果还属于由于无知导致的背叛，那么自从人类从伊甸园中跌落下来以后，“人本身已经堕落了。”这种堕落是全方位的。不仅是肉体的，而且有精神的、意识的。整个人生成为无意义的觅食过程。觅食引起的欲望是希望有更多的物质享乐。这就是生活的全部意义。人“最终选择了物质的伊甸园中的恶魔做他的代言人”。^③然而，人并不是一点希望也没有。奥古斯丁认为，原罪不是指人本质上是恶的。根据上帝创世的原则，人的本质应该是善的。在上帝创造的世界中，“没有本质上‘邪恶的’实体，‘邪恶’只是善的缺失”。^①人之所以作恶，是因为人的意志选择了恶，而没有选择善。人的意志选择恶，意味着“从真理中跌落下来。如果他紧紧地站在真理之中，他显然就会像一个圣洁的天使那样，明明白白地享有真理。”^②

人因亚当和夏娃犯有原罪而被贬凡尘。被贬凡尘的人类，不是无药可救。奥古斯丁引用《哥林多后书·13：7》一句话“爱则无所不信。”^③信才为上帝所宽恕。于是，奥古斯丁将自苏格拉底以来流行于西方世界的希腊人的道德取向，进行了彻底修正。希腊人认为，德行即知识，因此，在现代人眼中，希腊哲学将知识和理性放在至高无上的地位。到了奥古斯丁，这一公式被修正为爱则信，信则上帝就知道你。理性此时已经失去了至高无上的地位。但是，理性依然是重要的，只不过它需要服从爱与信。齐克果非常形象地指出：“正如宁静的湖水的根基深藏在隐秘而不为眼光所及的源头，人的爱的根基更为深沉：它存在于上帝的爱之中。如果在深处没有源头，如果上帝不是爱，那么就既没有小小的湖泊，也没有人的爱。正如宁静的湖泊的根基在深深的源头，人的爱也神秘地扎根于上帝之爱中。”^④对于基督教，同时也对于奥古斯丁来说，信仰首先是爱。没有这个根本前提，信仰就无从谈起。

奥古斯丁认为，上帝创世是上帝的至善所致，至善根本上是一种爱。上帝不创世，于上帝自身毫发无损，上帝创造世界，也不会使上帝多些什么。也就是说，上帝并不需要这个世界，而这个世界却需要上帝。上帝创世完全是出于他的至善，他的爱。亚当和夏娃背叛上帝，结果使人类背负原罪。上帝为救世，将自己的独生子献上祭坛，从而为人类洗清原罪提供了一种可能性，即只要你信耶稣基督，你就能洗清罪孽。上帝创世与救世都是出于爱，因此，正如克尔凯廓尔所说：“上帝是爱”。^⑤信仰上帝首先要爱上帝，投之以桃，报之以李！在爱中，每个罪人才能够洗清罪孽，克服有死，达到不朽。

奥古斯丁最终为孤独的我、为自己寻找到一个新的可开放的对象。他重新找到自己的光明，找到自己的家园。这个新的家园，这个光明的希望就是上帝。与孤独的我相对的上帝是圣爱，是光明的，无限的，至善至美的。上帝是孤独的我的救赎者，我以全部感情和爱投向了上帝。上帝是爱，相信上帝就是献出自己的爱，博爱。据《约翰福音》记载，耶稣在受难前，曾经赐给他的信徒一条新命令，“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”^⑥这就是明确告诉世人，基督徒的标志就是爱。爱就是信，因信称义就是爱上帝，同时人彼此相爱。因此，“我是谁”的答案是在上帝面前我是罪人，也可以是信徒。信徒的标志是爱。人的本性是爱。基督教对人的教化是教人以爱。

近代哲学对于人性的看法是，人生来就不是利他的，或者说，人的本性就是自私的。近代哲学之所以这样看待人性，缘于近代哲学依托人的自然本性和自然法界定人性。站在这种立场来看人：“人是动物”。在这里，动物一词是生物学意义上的，意指人是自然生物。

霍布斯认为，大自然是上帝的艺术，人的身体模仿自然结构，是大自然的模仿者。“由于生命只是肢体的一种运动，它的起源在于内部的某些主要部分，那么我们为什么不能说，一切象钟表一样用发条和齿轮运行的‘自动机械结构’，也具有人造的生命呢？是否可以说它们的‘心脏’无非就是‘发条’、‘神经’只是一些‘游丝’，而‘关节’不过是一些齿轮，这些零件如创造者所意图的那样，使整体得到活动的呢？”^⑦在人类社会存在之前，人的存在状态谓之自然状态。处于自然状态的人，“每个人都有为害人的意愿。”^⑧这是由人的自然天赋所决定。“人的自然天赋可以归结为四类：体力、经验、理性和激情。”^①这四种能力不外乎是身心能力，或者精神与物质的能力而已。既然是自然的天赋能力，那么这四种能力便是人人都具有的。不仅如此，“自然使人在身心两方面的能力都十分相等。”^②人可能会有体力强弱之差，但这种差异还到不了让强的一方享受比弱的一方更多的利益。因为弱的人有可能有更多的智谋。人毕竟有身心两个方面。霍布斯指出，一般情况下，人都有自负，都认为自己比他人强。这是因为“人们看自己的智慧时，是从近旁看的，而看他人的智慧时，则是从远处看的。但这倒是证明，人们在这一点上是不道德的，而不是不平等的。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。”^③由能力上的平等出发，人们就产生了希望平等的愿望。如果随便两个人都想获得同一个东西，但又不能同时拥有时，彼此就会成为仇敌。这种状况由人的天性所致。

霍布斯在人类的天性中，发现了三种力量：竞争、猜疑、荣誉。它们是形成争斗的主要原因。竞争是为了求利，猜疑源于求安全，荣誉感使人为求荣誉而战。当每个人受这种三种力量中的任何一种力量驱使时，“人们便处于所谓的战争状态之下。这种战争是每个人反对每个人的战争。”^④在《论公民》的献辞中，霍布斯把人性的这种状况概括为“两条最为确凿无疑的人性公理。”第一公理，人类贪婪的假设，“它使人人都极力要把公共财产据为己有。”人性的贪婪是由人的四种自然天赋所决定。第二公理，自然理性假设。每个人反对每个人的战争，导致的结果是：每个人都有可能死于暴力。死于暴力是一种至恶，是人要努力予以避免的。这就是所谓趋利避害。它遵从的是自然法。自然法的首要准则是：“当和平可得的时候就寻求和平；当和平不可得的时候，就在战争中寻求和平。…这是正确理性的指令。”^⑤由此推出第一条自然法则：人无法维持他们对所有东西的权利，必须转让或放弃某些权利。个人权利转让的接收者就是国家。国家和公民社会起源于人的自然本性和自然法。

“自然状态中的人，独自地生活在平等状态中，这是一种不断地恐惧死亡、战争和一般的不安全感状态。这种状态没有统治权、没有法律、亦没有财产。如果人有理性，立刻就会断定，这种状态与他们的最终目的：避免死亡是不相容的，于是他们希望远离自然状态。对于霍布斯来说，自然状态是对社会起源合乎逻辑的说明，也是一种不断出现的可能性，因为在任何历史时期，当社会缺乏公权力时，人们都想保持一种秩序。”^⑥公权力是人避免自然状态的唯一力量。霍布斯探讨人的自然状态和自然法，旨在于阐释公权力的基础及其合法性来源。公权力的合法性不在于君权神授，而在于每个人对自己权力的让渡。权力来自个人，其目的亦在于保护个人，每个人。“霍布斯的自然状态、自然法理论的创见在于：否认‘利他主义’是自然的，关于人类贪婪本性的理论，关于每一个人反对每一个人的战争的自然状态理论，以及理性在本质上的软弱。”^⑦需要强调的是，自然状态没有道德，也没有善恶。人在自然状态的贪婪是天性所致，并非道德的善恶。道德是在社会中运行的，有了社会才有了善与恶的观念。善恶的产生是契约关系的结果，即公民社会产生后形成的价值判断。在自然状态，人的行为无论用今天的观点看多么差劲，它只是自然天性的自然流露。如同机器运作一样。不是倡导人性恶，而是说明一个事实。

尽管霍布斯等人不否认人的自然状态和自然本性，但是，他们并不是在站在肯定的立场来阐释它们。而是承认自然状态可能的破坏作用，他们努力想做的事情是通过一定的社会组织和国家体制，把人的自然本性破坏性的一面加以限制，避免“每个人反对每个人的战争”状态。“无论他们之间有多少差异，这些理论所探讨的自然状态理念都出自同一个目的：即表明政治权力是正当的。”^⑧

曼德维尔在英格兰曾经声名狼藉，被称作道德怪物。他对于人性的看法与霍布斯相似，也认为人生性不是利他的，而是自私的。与霍布斯不同的是，他并不寻求抑制人的自私天性。甚至可以说，他认为，抑制人自私的天性是以恶制恶，收效甚微。立法者及其智囊团为管教人殚精竭虑，想出了一个治理社会和人的方法，“他们想方设法使受制于他们的人相信，战胜自己的欲望，比放纵欲望对每个人更有益；关注公益比只醉心于私人利益更值得称道。”^①这是一个有悖于人的自然天性的命题。按照曼德维尔的看法，自我保存的天性决定了人的特质：无利不起早。现在你倡导利他，这与人的天性相违背。那么如何说服人们对抗自己的天性，放弃利己，转而去利他？可以，但是，社会会萎缩。他坚信：Private Vices, Public Benefits(个人的私欲，公众的利益)。正如他在《蜜蜂的寓言》中所描述的，人的天性不是善的。人生来充满欲望的冲动，或者可以说恶劣成性。人是由各种卑劣的成分混合而成的生命体。奇特的是，人的“各种卑劣的成分汇合在一起，却形成了一个健康的混合体，即一个秩序井然的社会。”^②出人意外地是，蜂巢充斥着恶行，却是一个天堂。群蜂喜爱和平，惧怕战争。他们受到外邦的尊重，他们挥霍财富，享受生活。享受与其他蜂巢的贸易差额。这一切都是蜂巢的福祉。罪恶灌注出他们的强盛，出自政客之手的德行，浸透着诡诈的伎俩。陶醉于政客的影响之中，德行与劣行为友。从此以后，越是罪恶昭彰者，对社会公益的贡献越大。于是，神愤怒了，发誓袪除蜂巢的欺诈。很快，神的誓言便实现了。但是蜂巢也失去了往日的繁荣。

曼德维尔的贡献在于，他提出了个人功利与社会利益的关系，但他不认为其中有什么道德可言。当曼德维尔提出问题之后，从休谟开始，探讨功利与道德的关系，成为英国功利主义的重要方向。

休谟对于社会公德的看法，既有曼德维尔影响的痕迹，又有功利主义的色彩。他认为，有用的东西总是受到人们的追捧。人们之所以称赞社会公德，就是因为它有用。这是一切道德学家认证道德的基础。^③在日常生活中，给予某人的最大肯定，莫过于此人对公众有用。有用是探讨道德起源的不二法门，只要我们“完全说明效用的影响，并将这种影响，从人类本性中最著名、最公认的原则推演出来。”^④就能够说明道德的起源。

人的道德不是天生的，人的天性是利己。道德是教育的产物，是政治家的发明，是他们的诡计。政治家发明道德教育，是为了使人们驯顺，以期抑制人性中天然的残暴和自私，从而使人能够适应社会生活。^⑤从功用出发解释社会公德的起源，休谟的立场显然受到曼德维尔的影响。不过，在休谟那里，个人能够接受公德教育的原因，却不像曼德维尔那般。曼德维尔认为，道德产生于人的虚荣。而休谟则不同，他认为，人们能够接受公德教育，是因为公德具有人人可以享受的效用。“因为人人都同社会有着牢固的联系，都觉察到自己不可能独自生存，因此，他们才逐渐赞成所有那些促进社会秩序、保证他们平静拥有那样可贵的赐福的习惯或原则。”^⑥出于自爱和利己的目的，人们接受了社会公德的教育。“我们所有的德行情感，全都起源于这种自私性。”^⑦休谟从有用(功利)出发，解决了道德起源问题。与曼德维尔或者利益，或者道德的公式相比，休谟的立场乐观得多。与经济学家不同的是，休谟并不是在经济学问题上使用功利一词，而是在道德领域使用。道德建立在功利之上，休谟把曼德维尔的理念推进了一大步。“休谟把功利用于道德和政治哲学，而且休谟的功利理念被后来的功利主义者所采纳。”^⑧如边沁等人。

亚当·斯密曾经狂热地阅读曼德维尔作品。在他的作品中，依稀能够看到曼德维尔的影响。熊彼特曾经提出，亚当·斯密在《道德情操论》中强调同情，而在《国富论》中强调利己，二者间存在着矛盾，这一矛盾被熊彼特称为“亚当·斯密问题”。但是，如果从曼德维尔出发，反观亚当·斯密，似乎“亚当·斯密问题”不成其为问题。经济学就是探讨经济活动、经济关系、经济利益的，在经济学上寻求利益的最大化并无不妥。在这一点上，亚当·斯密与曼德维尔并没有本质的差别。曼德维尔个人私欲与公共利益的关系是一种经济关系。他近似嘲弄地告诉人们，要么道德而清贫，要么富足而堕落，享受生活就不要抱怨。德行也是建立在私欲的基础上。曼德维尔的立场是利益最大化和道德之间没有共存的基础。公众的利益指的经济利益。

亚当·斯密与曼德维尔不同的地方在于，他和他所代表的古典自由主义者们所寻求的是，一方面在经济上寻求绝大多数人的最大幸福；另一方面，寻求使社会道德成为可能的途径。后一个问题，恰恰是《道德情操论》要解决的问题。依功利主义原理，如何使最大多数人获得最大幸福的同时，使人同时过着道德的生活。亚当·斯密在解决这一问题时，依然诉诸人的自然本性。亚当·斯密找到了一个黄金中点。这个中点存在于人的自然本性之中，它就是同情。同情是人类一切道德可能发生的地方。

亚当·斯密不认同曼德维尔人本质上就是自私的看法。他认为，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情。”^①同情不是只有品行高尚之人才具备，而是人人都有的禀性，这就是我们中国人所说的“恻隐之心，人皆有之”。当我们对他人的痛苦、不幸的遭遇感同身受时，同情心被唤醒了。事实上，同情心是人类一切善举的基础，它表明人的道德不是建立在丑恶的基础。人的禀性不是完全的恶和欲望，还有善的一面。正是善的这一面，是人能够在自利的同时也有利他之心和利他之举。

边沁也探讨个人利益问题，也从立法的角度探讨道德。他强调个人利益神圣不可侵犯。他这样界定功利主义原理：究竟是赞成还是非难任何一项行动、决策等，依什么标准呢？依据增大还是减少利益相关者的幸福倾向。简单地说，你的决策让我的幸福指数增大，我就支持，减少，我就反对。这一原则的前提是趋利避害。如果利益相关者是共同体(或者个人)，那么支持者和反对者为共同体(或者个人)。边沁强调，不要奢谈共同体的利益，因为“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。”^②维系人的幸福与痛苦的力量有四个方面：自然的、政治的、道德、宗教的。道德在边沁这里被当作既定的力量运作。

从社会契约论到功利主义原则，追求个人利益逐渐成为天经地义的事情，不仅不受道德指责，而且成为受法律保护的行为。在自由主义传统形成过程中，曼德维尔虽然不如亚当·斯密、边沁等自由主义者那样声名显赫，但是他诱发的讨论，却是形成自由主义传统的重要因素。这个传统有如下几个重要价值取向：第一，人首先是自然生物，作为自然生物的人是个人。第二，人的自然本性自由运作，必然服从功利原则。第三，在承认个人利益，即承认功利的前提下，可以形成社会公德。与古典人道主义传统相同的地方在于，近代思想同样认为，人的善、道德等，是教化的结果。但是，近代哲学总体倾向是，并不主张压抑人的欲望，而是将其在合理的范围内，也就是说，在保证个人权利、个人利益的前提下，使人类不至于处于“每个人反对每个人的战争”状态。探讨近代哲学对于人性、人道主义的基本立场，个人及其权利和利益是一个不可或缺的要素。不能简单地把这一价值取向称作个人主义，个人主义的说法是对近代西方人性论、人道主义的误读。

在公民社会，人就指每个人，所有的人，个人。人是具体的。无论人们价值观如何的不同，或者如何的一致，你吃饱，并不代表我不饿。你生病，并不代表我不健康。尊重每个人，尤其是个人的生命、财产、兴趣、价值观和尊严，是现代社会的重要理念。它是在保障每个人应有权利的前提下，实现人与人之间的包容、和谐相处。它强调尊重个人的权利，维护生命的意义和尊严。无论这个人有什么身份，什么地位，只要他是一个活生生的人，他就拥有这样的权利。否认这样的理念，意味着身体进入了现代社会，大脑还在臣民社会。那你需要启蒙了。

与近代相比，20世纪的哲学家更关注人道主义问题，对20世纪哲学产生巨大影响的大哲学家，都对人道主义有专门的探讨。例如，杜威、威廉·詹姆斯、海德格尔、萨特、雅斯贝尔斯、梅洛庞蒂、马里旦、阿尔杜塞、弗洛姆、赫胥黎、葛兰西等，都有人道主义方面的专论。笔者拟重点讨论萨特与海德格尔的人道主义。因为他们的人道主义思想影响最大。

在人道主义问题上，萨特的影响力不容忽视。他认为，20世纪的存在主义，无论是基督教存在主义，还是世俗存在主义都有一个共同点，即“认为存在先于本质。”^①这是一种技术的观点：制作先于存在。所谓技术的观点，是指技术化时代的观点，即理性主义的技术化表现。以制作裁纸刀为例，技术的观点认为，刀一定是工匠制造的，而工匠在制造刀时，势必具备两个前提，第一，是刀的概念，第二，是制作工艺。按照萨特的看法，制作工艺也是概念的一部分。说到底制作工艺是一个公式。第三，是刀的用途，即它是能够使人达到某个目的的东西。因此，“裁纸刀的本质，也就是使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在。”^②

笛卡尔、莱布尼兹等人的学说也是本质先于存在。如果说他们生活的时代，上帝还没有完全失去效用，那么到了18世纪，已经基本上是无神论的天下。即使这样，狄德罗、伏尔泰、在甚至康德的思想中，依然是本质先于存在。基于这样一种哲学前提，因此他们——理性主义者和中世纪的经院哲学对人持这样一种看法，即人具有人性，这种人性就是人的概念，是人身上都有的，它意味着每个人都是这个普遍概念的特殊例子。而这个普遍的或者说抽象的人性，先存在，尔后才是具体的人分有或者拥有这种人性。萨特认为，这种对人的看法同样是人的本质先于人的存在。如果承认上帝(或者作为上帝的代言人理性)存在，那么就一定会主张本质先于存在。因为本质先于存在意味着上帝或者理性有至高无上的地位，对具体的人有统治权。

萨特对于这些思想，即形形色色的理性主义持反对态度。他像20世纪的其他存在主义哲学家一样，声称自己是无神论。努力从普通的人、世俗的人的角度来探讨人。他宣称，对于他们这样的无神论者来说，“如果上帝并不存在，那么至少总有一个东西先于其本质就已经存在了；先要有这个东西的存在，然后才能用什么概念来说明它。这个东西就是人。如果承认上帝存在，那么人性是由上帝来规范的，即我们做什么人应该遵循上帝的意图。现在上帝被否定了，人获得了做人的自由。做什么人？如何做人？完全取决于个人的选择，因此，做人“不仅说明他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。而且这也就是人们称作它的‘主观性’所在。”^③萨特对主观性做了进一步的规定，“我们讲主观性的意思除了说人比一块石头或者一张桌子具有更大的尊严外，还指什么呢？”^④“更大的尊严”指人能够把自己推向未来，而且人这样做完全是有意识的，“人确实是一个拥有主观生命的规划。”如果我做什么人不是由上帝来指引，换句话说如果存在先于本质，而不是本质先于存在，那么人必须对自己如何做人，做什么样的人负责。“所以存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。”^⑤

选择做人，并不仅仅是对自己的个性负责，而是对所有的人负责。因为做人就是在他人面前塑造自己的形象，“这个形象是对所有的人，以及我们所处的整个时代都适用。”^⑥我在塑造了自己形象的同时，也塑造了人的形象。问题在于，这个形象是否有价值准则，准则由谁设定？萨特不得不承认“上帝不存在是一件极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不存在了，原因是没有一个十全十美的心灵去思索它了。”^⑦人类正面临着陀斯妥耶夫斯基所说的场面“如果上帝不存在，一切都是容许的。”萨特宣称，这是存在主义的起点。这个起点直白的讲就是不存在什么决定论，“人是自由的，人就是自由。”从另一个角度说，自由意味着上帝不是使我们的行为有合法化的依据，人没有一个有价值照耀的光明世界，人是孤零零的，人的自由是被迫的。没有什么天降标志为他导航，人是无依无靠的。由于我们的存在是我们自己的，所以，与这种自由或者听任相伴的就是痛苦，即齐克果所说的“亚伯拉罕的痛苦”。它是一种很单纯的痛苦，所有承担过责任的人都熟悉这种痛苦。即对他人直接负有责任，而你又无法左右事情的结局时的那种痛苦。这种痛苦是人的行动的条件。

做人的起点是个人的主观性，对于个人的主观性最贴切的表达是笛卡尔不朽的名言：“我思故我在。”萨特强调他与笛卡尔的区别在于“我们从我思中发现的并不仅仅是我自己，也发现了别人。”^①“那个直接从我思中找到自己的人，也发现了所有的别人，并且发现他们是自己存在的条件。”^②经过萨特的改造，笛卡尔理性主义的前提便成为存在主义前提。发现别人是自己存在的条件的同时，也使萨特意识到自己是别人存在的条件，这个条件首先是一种道德上的选择，是面对死亡的选择，是神圣的选择。

基于上述存在主义的前提，萨特提出自己对人道主义的看法。他认为，人道主义有两个意义，第一个意义，“人们可以把人道主义理解为一种学说，主张人本身就是目的，而且是最高价值。”^③第二个意义，“人始终处于自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。”^④这两句话有点涩，意思是说，做人就是通过自己的活动创造自己本质的过程，这一过程是向人自身之外展示的。即无论你做什么人，都是在他人面前做人，不是做样子，而是你做人同时是向他人展示你的形象，这形象不是在你心中，而是在世。而且人做人不是一次性完成的，人一生都在做人，力求做得更好，人要不断地超越自己。人的超越性和人的主观性，就是存在主义的人道主义，是萨特心目中的人道主义。

萨特的人道主义已经提出，人道主义涉及人及人的本质，人的存在先于本质，人的本质是人“做”出来的。如果我们认为存在先于本质，那么我们必须自己负起责任来，用自己的行动创造自己本质。因此，萨特的存在主义的人道主义，关键在于做或者行动。

海德格尔对于人道主义问题的讨论，也由说明活动的本质开始。海德格尔显然认同萨特“存在先于本质”的命题。海德格尔认为，人的本质就是他的生存。这同样是萨特用行动创造本质思想的德国式诠释。行动，或者说“活动的本质是完成(accomplish)。完成意味着把某个东西本质的丰富完全摊出来(unfold)。”^⑤如果我们这样理解“完成”，可以说“思完成了存在与人的本质的关系。”^⑥但是，思不制造或引起这种关系。即这种关系不是思想创造的，而是本来就存在的。思想的任务只是“把这种关系带给存在，只是把从存在那里来的东西再移交存在。”^⑦不过，思想毕竟是精神状态的东西，因而，他把来自存在的东西再移交给存在的方式也是精神性的，即让来自存在的东西进入语言，“语言是存在的居所(house)。人也居住在这个居所的家中。用词来思想和创造的人们，是这个家的卫士。”^⑧卫士的看家本事通过语言展示出来。他们用语言把存在明白地说出来，并通过他们的言谈，用语言保持明白说出来的存在。当你思想时，思想是行动。“这种行动是简单的，但是，也是最高的行动，因为它涉及存在与人的关系。”^⑨“思想之所以能够存在的真理，是因为他让自己符合存在的要求。是思想完成了这一让。”^⑩思想是存在为存在所做的约定。海德格尔用一个否定肯定式把这句话重新表述为“思相是存在的约定。”^⑪ 布朗先生评论说，海德格尔实际上主张：“正是在本身统辖着思想，因而统辖着人的本质。…思想让自己服从在的要求，因此，只能说出在的真理。” ^⑫ 形而上学对思想做了技术性处理，因而使思想成为一种技术。这便割断了思想与存在的关系。思想本来是存在的思想，当思想成为技术以后，思想已经不再是存在的思想，而是成为逻辑的思想。存在在思想中消失。在海德格尔看来，这是一切形而上学的通病。他的存在主义对此持反对态度。上述关于存在、思想、语言、人的本质、人的生存的思想，可以看作是海德格尔探讨人道主义问题的形而上学前提。

假如换个角度，不是从历史的角度，而是“一般地把人道主义理解为一种利害关系(concern)，在这种关系中，为了自己的人性，人要成为自由的人，在这种关系中，人找到自己的价值。那么，人如何理解人道主义，取决于人如何看待人的‘自由’和‘人性’概念。实现人道主义的道路也随之不同。”^①也就是说，如果从自由的角度看待人道主义问题，人道主义一不定就是一种古典修养，不一定要回归希腊，你如何理解自由，你就如何理解以自由为核心的人道主义。在这个意义上，马克思主义的人道主义不需要回归古典，萨特的存在主义的人道主义也不需要回归古典。但是，他们都是人道主义，因为他们都关注人的自由问题。如果从这一意义来看人道主义，基督教思想同样是人道主义的，因为他所教导的一切是为了灵魂的教化，从而使灵魂摆脱肉体的罪孽而得救。这是一种特殊的自由理论，因此，它也是人道主义的。他的拯救之路是通过信仰获得救赎。

无论是从古典修养看待人道主义，还是从自由看待人道主义，可以这样说，“任何一种人道主义或者以形而上学为基础，或者本身成为形而上学的基础。”^②这些人道主义有一个共同特点，这就是“对于人的本质的每一种规定，都以存在者的定义为前提(being)，都不追问存在的真理，不论是否意识到这种状况，这样规定人的本质，都是形而上学的。”^③对人的本质的这些规定，都以“人是理性动物”为依据。海德格尔对此持反对意见。他认为，如果人仅仅是理性动物，那么人就被放在自然序列中，即人的本质落入生物本性之中。这不是肯定人的尊严而是贬低了它。海德格尔反对一切以形而上学为基础的传统人道主义。

人是什么，或者用形而上学的语言来说，人的本质是什么？海德格尔说：“人的本质(essence)在于人的生存(ek-sistence)。但是，这里所说的ek-sistence与传统的existensia概念不是一回事，后者意指现实性，与essentia——可能性相对立。在《存在与时间》一书中，这句话(有着重号)是这样说的‘Dasein的本质在于他的生存’。”^④海德格尔声明，他所说的“人的本质在于人的生存”，并不是讨论传统的可能性和现实性问题，因为这是形而上学问题，而是讨论“Being of the Da(there)”，只有“Being of the Da(there)，才有生存的基本特征，即与在的真理神交的特征(ecstatic inherence in the truth of Being)。”^⑤换句话说，只有在生存过程中，人才能够进入在的真理。在的真理不在生存过程之外，而在这一过程的展开之中。因此海德格尔不同意在人的生存之外，还存在着什么预先存在的本质或者力量。在这个意义上说，他的思想与萨特的存在先于本质并没有什么本质的差异。海德格尔对萨特这一命题的异议在于他运用了两个形而上学的词，即existentia与essentia，现实性与可能性。他认为，萨特只是把两个形而上学的词的位置颠倒了。在海德格尔看来，“把一个形而上学的命题颠倒过来，它依然是形而上学的命题。”^⑥海德格尔认为萨特的命题与他在《存在与时间》中的那个用着重号标明的命题毫无共同之处。他认为萨特与一切形而上学一样，忘记了在的真理。要进入在的真理，必须更原始地体会人的本质，即如果不是以形而上学为基础看待人的本质问题，那么对于人的本质的探讨将会进入更原始的层面。正因为如此，西方有些学者把海德格尔的人道主义，称之为原始的人道主义。所谓原始的意义，是指回到人的生存中去认识人的本质，而不是先规定了人的本质，再看人的生存。即不是不过问在的真理，去孤立地讨论人的本质。海德格尔意识到，自己所做的一切，与传统的形而上学相对立，从而与形而上学的人道主义相对立。

一篇短短的文字，并不能完整地勾勒人道主义的全部涵义，如果能够大致勾勒出西方人道主义足迹，就算是万幸了。本文仅为纪念20世纪80年代人道主义讨论而作，以期对前辈表达敬意。探讨人道主义思想的路还长着呢。