柏格森(Herri Bergson 1859—1941)是20世纪初期在世界范围内影响颇大的哲学家，其传记作者波兰哲学家科拉柯夫斯基(L.Kolakowski)谓：“在20年代和30年代，他的影响力仍遍及整个欧洲，只是在第二次世界大战后才几乎消失殆尽。在其巅峰时期，柏格森的声望和影响恰好能同萨特在40年代末和50年代初所享有的时髦地位媲美。” ①这一评价是毫不夸张的。1927年，柏格森获得当年的诺贝尔文学奖，其“授奖辞”中甚至说：“人们如果了解柏格森精深的思想体系足以引导一代代的才俊，无疑地会断定：他的未来影响将比他已产生的重要影响要大得多。” ②不过在今天看来，柏格森与萨特一样，事实上他们对于后世的影响恐远逊于其生前。
柏格森哲学早在1913年前后便被钱智修、张东荪、刘文典等介绍与国人，后杜威来华讲学，对柏格森大为推许，他在《现代的三个哲学家》之演讲(1920年3月)中称：“从历史上看来，我们总以为黑格尔以后，世界上不会再有系统的哲学了。讵知先有斯宾塞的哲学系统，最近又有柏格森的，惟他独有的哲学系统。” ③杜氏介绍了柏格森学说的构成，也就是其创造进化论、注重内省的心理学及试图超越理性知识的直觉方法。鉴于杜威在中国的新文化运动前后的崇高威望，经其品评后，柏格森在中国文化界中可谓“一登龙门，身价十倍”，其学说在数年间风靡华土学林，梁启超、张东荪等曾计划邀请柏格森来华讲学但未果。1921年，推重柏氏学说的李石岑在其主编的《民铎》杂志上专门策划了一期“柏格森专号”，该期杂志的预告一出，便令关心哲学问题的读者“望眼欲穿”(茅盾语)。追究此一文化现象的深层原因，论者多谓标榜“生命冲动”和“直觉”诸说的柏格森哲学，与传统的东方智慧颇有相合处。如贺麟便曾言：“我们读柏格森的书，常会感到一些中国哲学的意味，譬如他的重哲学而轻科学，他的推崇直觉，他的祛除符号，不要言诠，都会令我们想起先秦魏晋的老庄和宋明陆王之学，而他那整个的绵延创化的变的哲学也容易使人联想到‘天行健，君子以自强不息’、‘神无方而易无体’、‘以未济终焉’之类的话头。”①近现代中国众多文化学术界知名人士对柏氏学说的推重，未尝不缘于这种他乡遇知音的感觉。除了与儒道学说的类比，柏格森哲学输入中国后，亦颇引起了佛学界人士的关注，在探讨其与佛学的关系的问题上，一度发生论战并形成了两种歧异的看法，这恐怕便不多为人知了。
一 章太炎与吕澂的论辩马勇编《章太炎书信集》(河北人民出版社2001年版)中收有章氏致李石岑之书信三通。函中所论，涉及颇多重要哲学问题，但该书所收书信均未附对方来函。章氏于函中提及一位“吕君”，谓“吕君除研法相，兼涉禅宗，诚求之不得者”云云，并对这位“吕君”的种种议论有所商榷。后笔者辗转查到信件发表的原刊(《时事新报》的副刊《学灯》与《民铎》杂志)，证实这位“吕君”便是“最有资格睥睨于当代国际佛学界的我国学人”(蓝吉富语)的支那内学院学者吕澂(1896—1989)。双方信札均通过编辑李石岑刊布②。这一论学公案以往似无人关注到，单从章太炎、吕澂各自的学术史地位来看，他们二人的思想碰撞，其重要性自然是毋须多言的。
在李石岑揭载的章太炎的第一信《实验与理想》(见《学灯》1921年1月5日)中，章氏试图以佛家知识论中的现量与比量来对应西方哲学中的“实验”与“理想”二范畴。需要注意的是，章太炎所谓之“理想”，以之可相通“比量”(推理知识)，揆诸文意，其含义应非为今所谓“理想主义”之“理想”，当理解为“理智”之义。章氏进一步提出，在认识论范畴中，“直觉”更需重视，谓“感觉思想以外，尚有直觉可以自知也”，对于“直觉”而言，章氏则认为与唯识学所说的藏识(阿赖耶识)有关，谓“是故伏断意识，则藏识自现，而向之所谓不可知者，乃轩豁呈露于前”。这是说人在阻断了日常意识的活动后，藏识可以自然呈现。此后话锋一转，又谓“柏格森氏颇能窥见藏识”。于此推测，此函之撰可能是缘起于李石岑就当时传入不久的柏格森哲学向章氏咨询意见，章氏所论之“直觉”，显然系指柏氏哲学中的范畴。
所谓藏识(阿赖耶识)，是佛教唯识学提出的诸法之根本，含藏了孕育万有存在之种子，能够变现外境，为一切世间现象生起的根由，佛教所谓“万法唯识”之说即依此而言。章太炎认为，柏格森所重视的“直觉”之作用，已超越了主宰日常经验认识活动的第六识“意识”，而达到了佛教所论的构成生命乃至宇宙本质的甚深微妙的第八识，也就是阿赖耶识。
当月19日，李石岑又在《学灯》上刊布了吕澂对章太炎观点商榷的来函摘录，并附章氏的回应，题名为《关于佛理之辩解》。吕澂在函中首先指出，章氏以实验为“现量”之说不妥，因为在科学实验过程中，已经杂入了“名言诠别”等意识的分别作用，此显然不同于佛家所规定的“现量”之意涵。吕澂且批评太炎之“伏断意识，则藏识自现”一语，认为在唯识学的修行体系中，意识至始至终不能断灭，反而是学者在修行途中所必须者(因唯识家强调由“正闻熏习”，也就是不断地研习纯正佛法而入道，这期间始终需要意识的是非判断功能)。吕澂认为，这种看法的错误可导源于章氏一贯比较推崇的禅宗，他进一步指出：我国佛学自禅宗盛行后，谬说流传，以为宜从断除意识用功，误人无限，不可不辩。显然，吕澂在此体现了支那内学院一系佛学的一贯特点，也就是立足于纯粹的印度佛教立场而对“中国化”佛教禅宗等宗派的严厉批评态度。
在吕澂看来，既然藏识之呈现与意识功能的断除与否无关，因此推论，章氏所称许的“轩豁呈露于前”的“直觉”说于真正的佛法无涉，并谓“若柏格森之窥见藏识，不过悬想之辞，柏氏之说，自有其固有价值，不能以附会而始贵”，认为将柏格森学说比附于唯识，乃是牵强附会之说。
章太炎在对吕澂的回应中，首先坚持了柏格森哲学与唯识学的相似性的看法，认为：“柏格森氏反对主知说，而以生理冲动为言，生理冲动，即是藏识。庄生云：‘达生之情者傀(大义)，达于知者肖(即小字)’，即同此旨。校从前康德辈甚有进步。”章氏所谓之“生理冲动”，应即柏格森之“生命冲动”(vital impetus)，“主知说”则指西方传统的理性主义哲学。“生命冲动”系柏格森在《创造进化论》中提出的核心性概念，意指主观而非理性的心理体验，是创造万物的宇宙意志。“生命冲动”的本能的向上喷发，产生精神性的事物，如人的自由意志、灵魂等; 而“生命冲动”的向下坠落则产生无机界、惰性的物理的事物。①章氏认为，柏格森的生命冲动说与阿赖耶识变现“根身器界”的功能甚为相似，已近东方的庄禅境界，超越了以康德为代表的西方理性主义哲学。此外，章氏对吕澂的其他有关佛学上的质疑也略作辩解，仍坚持了他第一信的基本看法。双方对佛学不同理解的书信往来论辩一直持续到1922年2月，不过此后未再涉及柏格森哲学的问题。
不过，在1921年底出版的《民铎》之“柏格森专号”中，吕澂又发表了一篇《柏格森哲学与唯识》 ②，集中对这一问题又展开了探讨。他说：“今人谈柏格森哲学，每以能通于唯识为言，盖谓举其大端，万有绵延不绝转化，与藏识恒转如流境界正无所异也”。这里具体所指，显然应系就章太炎的看法而言，吕氏对此自然是否定的。在这篇文章中，他系统地以三方面来论证唯识学与柏格森的直觉说之不同：首先，吕澂认为唯识学的藏识种子“刹那起尽，各住本位，未尝相知，未尝相到。过去自灭，既无所来; 现在不停，亦无所去。是以幻相迁流，自性湛寂。此与柏氏之说万有绵延悉皆过去扩张，一体流贯，别无更迭，俱相乖反。故谓两说实不可通”。其次，吕澂指出唯识学认为“草木非情，等同土石，俱是藏识变现色尘相分”，“此与柏氏之说动植以原始冲动倾向分歧、与说自然绵延前后无因果之义，俱相乖反”。复次，吕澂又指出从唯识学角度看，“世俗所谓一心，其实中经多数刹那，诸识更迭，已非一相”，“是则念念当前，别无过去得以保存，或与现念混合为一，此与柏氏之说，记忆可以保持过去，及诸心象能互渗合，俱相乖反”。综上所论，吕澂总结说：“柏氏所谓绵延转化，全非藏识流转境界”。
章太炎所关注的，是唯识学主张外境为心识变现这一方面与柏格森“生命冲动”说在整体上的相似性; 吕澂指出的则是唯识学教理在细节上与柏格森学说的差异性。在我们今天看来，实在难说孰是孰非，也许还是柏格森本人的看法更为允当一些，他在与林宰平的谈话中谓，其思想与佛学的关系“不同之中有同者在。即万殊归于一本，复杂趋于易简是已。” ③
二 梁漱溟与黎锦熙的意见事实上，最早就柏格森哲学与佛教唯识学的关系公开发表意见的，应是梁漱溟，他在1920年所撰的《唯识述义》一书中这样说道：“柏格森之所成就的，却又与唯识学颇相密合。假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲; 印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他，所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲。……若无唯识学圆成反智主义，则柏氏哲学且无以自明。” ④显然，他认为唯识学与柏格森哲学可以相互诠释，特别是在“反智主义”，也就是反对理性主义的绝对有效性方面，二者的基本立场是一致的。
《唯识述义》中所表述的，是强调二种学说的相似性，不过，到了1921年底，梁漱溟又在《民铎》“柏格森专号”上发表了一篇谈话稿《唯识家与柏格森》(罗常培笔记)，这篇文章则是从二者的相异性来着眼的。据梁氏自述，此文之撰亦是针对章太炎给李石岑的信中所表达的“柏格森氏颇能窥见藏识”等事有关。他在文章开头说：“《民铎》杂志的李石岑君前些日子给我一封信，……要我作一篇文章。李君并且对我讲：据柏格森自己说，他的学问有得于佛法; 还有章太炎先生最近给李君的信，也说柏格森所说的‘生命’已竟见到唯识家所谓‘藏识’，在李君的意思也看着柏格森对于唯识家或佛家——广义的唯识家——多少总是有点关系的。……可见这个题目是大家很想讨论的。”在此文文末的附言上，梁漱溟又补充说：“余说此既竟，罗君(指罗常培)以旧日《时事新报·学灯》李君(指李石岑)与章太炎先生、黎锦熙、吕澂诸君关于此题之讨论见示。余初不知有此，可谓疏忽。余于诸先生所论，不欲更有申论; 但简单表示，吕君之言，于佛家一面确是内行而已。”由此可见，梁漱溟的态度应更近于吕澂，与章太炎的观点相异。
此文中，梁氏针对时人陈独秀与黎锦熙以柏格森的“直觉”通于唯识之“现量”的说法，陈、黎二人这一观点笔者尚未查见其各自著述，或当为平日言及而为梁漱溟所知。指出柏格森所说的“直觉”，乃是“超乎理智的”。而唯识学所讲的“现量”乃是“前五识”(眼耳鼻舌身)的直观感觉而已，而直觉中却不排除意识思维成分，不纯粹是感觉，是“半情半知的东西”，故认为直觉与“现量”并非一事; 另外，唯识学所说的“比量”则是理智层面的东西，为逻辑概念，更与柏格森所谓直觉为“本能的得到”完全不合，则直觉亦非比量。综上而言，梁氏总结说：“所谓‘直觉’这个东西与唯识家这两样东西都不合的。”
此外，梁氏还指出，在方法论层面上，柏格森以直觉说为认识的最高层次而提出理性主义的局限，但唯识学所最为强调的思维方式则是“因明”，因明学乃是近于三段论的严格的逻辑思维，故“照唯识家的眼光来看柏格森的主张实在不(应)承认的”。不过梁漱溟与吕澂全然否认二者一切相似性的态度毕竟不同，他认为二家“毕竟有非常契合之处”，此文中对“契合”的问题虽忽略未言，谓“待将来有暇再说”，不过我们若联系梁氏的《唯识述义》可知，他所说的“契合”，大体上便应是所谓的“反智主义”立场了。这里我们需要替梁氏说明的是，唯识学虽然在阐述教理时方法上借助因明逻辑，但到了修行的究竟地步则还是要超越逻辑思维，最终实现如同圆镜一般的观照之慧，在基本价值立场上自然也可以说是“反智”的。
梁氏在此文末还提出了一个未解决的问题，便是“柏格森所说的直觉在唯识家看去究竟是个什么东西？”对于这一难题，后来到了1923年，由当时的唯识学权威，也就是吕澂的老师支那内学院院长欧阳竟无作出了一种解答：“柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识。” ①所谓“独头意识”，是唯识学所认为的第六识“意识”的一部分功能，像在追忆、冥想、梦中等状态中，意识不与外界环境直接发生联系时的思维状态。当然，这种说法不无有意通过矮化柏格森学说而突显唯识学优越性的动机，自然是见仁见智的。
因梁氏文中提到了柏格森哲学“有得于佛法”系从李石岑处听来，故李石岑于本文之末以编辑附言的形式述及了此说法的形成始末：
柏格森讲他的直觉哲学和佛法有多少关系，这句话是由张东荪先生向我传说梁任公先生在法国时，亲自听柏格森说出来的。后来漱冥先生由山东给我一信，说是会着由法国回来的林宰平先生，并没听见柏格森和佛法有甚么关系的话，这样看来，因柏格森讲直觉有点和佛法相似的地方，便乱说柏格森的学问有得于佛法，未免神经过敏了，但这种地方有说明的必要，他们说柏格森哲学和佛法有多少关系，是说他的直觉说，大抵受过佛法的影响的，并不是说完全得力于佛法。什么叫做受佛法的影响？譬如佛法讲直觉，柏格森看了觉得很有启发的地方，但不满意他那种排除智识的态度，于是用生物学的方法，来规定直觉，那末，便成了他的直觉说。看君劢先生那篇《法国哲学家柏格森谈话记》，柏氏自述他的哲学和佛教不同的地方，便可知道。若是说柏格森哲学和佛法全不相关，恐怕未必。我看凡是一种显著的学说，总不免了和相同的或是相反的显著学说，生多少关系，这只要细按便知。至于说到柏氏哲学完全得力于佛法，那恐怕是以辞害意了。
此中提到的张君劢的《法国哲学家柏格森谈话记》亦收录于“柏格森专号”，系张氏与林宰平在法国拜访柏格森的谈话记录，其中柏格森有如是自述：
直觉者，智识的默会为一之谓也(Intellectual Sympathy)，故不能如思想之有所谓公例。然用直觉工夫时，少不了思，故比较分析之功，皆不能少。以予所知之佛教，其所谓瑜伽(yoga)，专务去智。若欧洲之哲学与其哲学上之所谓直觉，则少不了思，少不了分析，盖既得了实在后，不能不在语言文字上翻译之，则不能不依赖智识，故直觉所以辅助智识，并非排除智识，此与佛教不同处也。
柏氏在谈话中虽未全然否定自己学说与佛教的关系，不过这里既然明确指出了其直觉范畴“少不了思，少不了分析”，印证了梁漱溟所提出的“直觉非现量”说的确是正确的。
始终认同章太炎“柏格森氏颇能窥见藏识”之看法，以柏格森哲学与佛学全然相合的，其代表者是语言文字学家黎锦熙(1890—1978)。他在章太炎与吕澂论辩期间，便曾写了《作用即是性》(见《时事新报·学灯》1921年1月24日)一文，明确表示支持章氏的佛学观点。在“柏格森专号”上又刊出了他的《维摩诘经纪闻跋》一文，则论及了柏格森哲学可通于唯识，认为“柏格森氏之哲学，实足证明第八识之体相，更进一步即可转成不可思议之真如法性”云云。
黎锦熙此文之撰写，缘起于听太虚法师的《维摩诘经》讲座受到的启发，认为《维摩诘经》中所谓的“不可思议”境界，便是西方哲学中所说的以普通理智难以企及的形而上知识。但黎锦熙认为，这种“不可思议”，按第六识的比量(推理)的逻辑“去寻求虽不可得”，“然而第八识中的现量有时倒发生直接的妙悟”。故追寻“不可思议”境界，“必须经过柏格逊(Bergson)的直觉主义(Instuitionism)就是‘止观双修’看明白这个‘恒转如暴流’、‘能持种又能受熏’的阿赖耶识(柏格逊也是用‘直觉’的方法，直接体验吾人意识界的‘绵延’、‘创化’，这就是他哲学的中心)。”无疑，黎锦熙的看法是章太炎观点的进一步延伸，代表了与吕澂、梁漱溟不同的观点。
三 小结纵观百余年来的西学东渐之过程，各派西方哲学输入中国时，总会有人用传统固有学说来对其进行“新格义”，于是常会发生像鲁迅总结的“古今中外派”的观点，认为“外国的东西，中国都已有过; 某种科学，即某子所说的云云” ①。不仅柏格森哲学传入时是这样，若康德、海德格尔各家之学在华夏风靡一时之际，也都有类似的看法。当然，与之相对的，也总会有人坚持东西学说各自的独立性，反对这种文化比较的方法。这两种态度的对立，虽难说孰是孰非，也的确构成了百年来中国思想文化界的一道独特风景。