●传统国家的权力来源及其治理结构 中国古代的国家概念与国家的自我赋权

本研究获上海市浦江人才计划资助(项目编号：14PJC030)，并为国家社科基金项目(项目编号：13CZS063)、上海市社科规划青年课题(项目编号：2010ELS002)阶段性成果。

李磊(华东师范大学历史系)

1 作为史学研究概念的“国家”及其相似概念

现代汉语中的“国家”概念来自学术术语、政治术语。文化精英与政治精英主导了对“国家”的定义。故而分析今日“国家”概念，势必要清理百年以来学术与政治的主流话语。就中国古代史学研究领域而言，虽然流派纷呈，但是学者投入精力最多、成就最大，其实都与“国家”问题有关。比如对皇帝制度、官僚制度、赋税制度、法律制度、行政区划、良贱制度、地方社会等领域的研究。之所以如此，乃与中国现代史学形成之时的历史背景有关。

中国现代学术体系始建于百年之前，许纪霖先生曾将知识分子按照代际划分，章太炎、梁启超、严复、蔡元培、王国维等20世纪的第一代知识分子，是晚清变局中的主角；陈独秀、胡适等第二代知识分子，以及五四运动期间的学生一代，是各个学科的奠基人，如金岳霖、冯友兰之于哲学，傅斯年、顾颉刚之于史学等；较之晚一代者则在断代史提出具体的研究纲领、做出典范性研究；其弟子与再传弟子，受教于解放后与“文革”后，深耕于某一分支领域或具体题目之中^①。现代史学总的问题意识正是在“亡国灭种”危机之下形成的。中国史学领域中对“国家”的理解，其实是在西方主导世界的政治语境下，对中国存在形式的一种界定，即以西方国家样式反省自身存在样态。在宏大叙事中，“中国”与“中华文明”、“中华民族”诸概念语义相通，强调整体性与自立性。

同样基于以西方国家形态为参照物，中国史研究领域中对“国家”的研究，聚焦于权力架构、组织形式，其中最大的命题是专制主义论。在这一论域中，“国家”范畴实指政权。如，当下盛行的“国家与社会关系”视角，国家的含义即与政权接近。

对历史上不同时期的中国国家，最常用的范畴是“王朝”。“王朝”概念，除了有时间限定外，与抽象的国家概念大致相当。“王朝”概念所引发的感知是该时代的全部精神与物质文明。“王朝”是阶段性的“中国”。

2 传统时代“国家”语汇的使用与中国古代国家的自我指称

典籍中所载先秦人的言论、诏令，“国家”常指公室，如《史记·秦本纪》所载秦孝公(之)令：“国家内忧，未遑外事。”秦始皇以后，“国家”常在四个层面上使用：一是指社稷江山，这一语义是先秦语义的延续。二是指皇帝的统治范围，三是指政权机构，四是指皇帝本人。

在历史上的汉语语境中，“天下”常作为国家的对应概念出现。“国”之于“天下”，正如树木之于森林。在价值观层面，“国家”只在社稷江山的意义上具有一定神圣性。“天下”则不同，因与“天道”相联，这个概念隐含终极价值，故赵汀阳将“天下”视作先验性概念^②。“天下”除包含以国家为单位的政治实体之外，还包括民心、声教等社会内涵^③。因此，与国家相比，“天下”不仅是一个概念，更是一种理念，表达着对人所处世界的一种终极关怀与价值追求。所以，在史籍中，特别是在政府的文告中，“天下”称谓频频出现。“天下”不仅仅是在比喻意义上指称中国，更是被用以隐秘界定中国朝廷的权力范围。中国古代“国家”之“政”，是需要“天下”这个范畴赋予其正当性的。

易言之，需划分出研究者主体性赋予的“国家”意义、古代国家的自我言说、事实上的国家构造这三个相互关联的层面。西方政治语境中的“国家”概念至少无法表达中国古代国家的自我叙述，而这种自我叙述又深刻地影响其国家建构及动态变化。

3 “教化权”与中国古代国家的自我授权

在中国古代国家的自我叙述中，中国在天下语境中自我正当化。而国家统治权则是以“教化权”为其合法化的介质。理论上，合乎道、据于德的国家才有资格教化，实际上，国家是通过教化行为反过来论证自己合乎道、据于德。这是一种循环论证。如果说皇帝、官僚的私德是国家合乎道义的消极显现，那么，教化权的展示与行使则是国家“有道”的积极展示。教化权不仅是中国支配民众的基础，也是支配异域的基础。朝贡体系合法性即渊源于此。

教化权的获得与行使，是国家其他权力得以展开的前提。教化权实为中国古代国家构造的关键所在。就国家的教化权威而言，其挑战来自于：(1)士大夫阶层占有文化，并控制社会主流舆论。(2)不同地域民众的不同风俗传统。(3)宗教的权威与思想支配。只有成功应对，国家才能获得教化领域的最高权威，其国家构造才是相对完整、相对稳定的。若以此为观察中国历史的视角，中国历史，尤其是作为整体的“国家”历史，其实是在“学术与政治”、“中央与地方”、“宗教与国家”这些内在矛盾的纠葛中推进。这些独特的矛盾运动及其在传统叙事话语中的持续存在，正证明着中国在历史上的主体性存在。

教化天下与竞雄世界的绞缠——转型时代读书人国家认知的一个基础

本文为国家社科基金项目(项目编号：11CZS057)的阶段性成果，并获得上海市浦江人才计划项目(项目编号：11PJC043)的资助，特此致谢。

瞿骏(华东师范大学历史系)

关于转型时代(1895—1925)读书人的国家认知，学界研究几近汗牛充栋，但目前讨论似多在自清末开始，中国由传统向现代转变的前提下，在这一转变过程中“天朝上国”的认知如何一步步崩溃，现代民族国家的认知怎样一点点建立的问题。简言之可称为：“天下如何缩变为国家”？这种提问方式大致不错，但已有学者指出：如侧重读书人的思考对象，则“更多是一个从‘天下’转变为‘世界’的进程”^①。因此，讨论当时读书人的国家认知似还有另一条路向即他们如何在发现“世界”中塑造中国。限于篇幅，笔者在本文只能略略勾勒一个以往较少注意的面相即“教化天下”理想之余绪与“竞雄世界”心态的交缠互动，以期抛砖引玉。

细考清末一些读书人的言论，我们会发现他们虽不得不在大变局中学习，并一定程度上接受了“国家主义”，但“天下”观念在其认知中仍有着相当地位，只不过其表达中开始出现“文明”等新词汇以代替“天下”而已。像1895年温州大儒孙诒让因“倭议初成”而“忧愤填胸”地写了《兴儒会略例》一文，其内容乍看与先前办“洋务”诸人的见解无太大区别，如出洋游历，学习机器制造等，但值得特别注意的是孙氏提出要“选择儒家修齐治平之书，广为投赠。一面派遣学人，兼晓西语者，漫游各国，传播儒教，所至城村，对其人民讲明中国仁义道德之理，教读四子之文，逐渐由浅入深，使世界上圆颅方趾之伦，皆知中国为文明先进之邦，而儒者中庸之道，可以放弥六合，莫不靡然向风”^②。

其实仅过两年，孙诒让就对此文不满，因此“深悔前说之孟浪”^③。但正是这种“匆匆自悔”的表现更真切地反映了孙诒让等读书人在“师夷长技”之外，仍念念不忘儒生“教化天下”理想的矛盾心态。

到1907年，孙诒让对中国读书人或仍能教化天下的想象做出了相当调整，不过他还是提出“环球文明日进，百年以后，各国势力平均，必有投戈讲艺之一日。但使中国不亡，汉文长存，则经史子诸古籍，必有悉心研治之人。王、段诸家之书，证据详确，论议精审，将复为世所珍重。而今人虚㤭新奇之论，亦必至烟销灰灭，不值一大噱”^④。在刘鹗的小说《老残游记》中更是预言：“直至甲子，为文明结实之世，可以自立矣。然后由欧洲新文明进而复我三皇五帝旧文明，骎骎进于大同之世矣。”^⑤

不过，即使从刘鹗之言出发，能进于“大同之世”的“文明结实”时节依然只是一个愿景，所谓“此事尚远，非三五十年事也” ^⑥。迫在眉睫的是1895年后清廷对外战争的多次大失败和由此引发的多次大危机，伴随着这些大失败和大危机的则是中国人尤其是读书人民族心理防线的崩塌，因此教化天下的理想在大多数读书人那里渐变为竞雄于世界(当然他们仍经常用“天下”来表述“世界”)。1905年，浙江南浔的一份地方报纸就发表了一篇名为《世界将来大势论》的文章。此文原系日文，先由梁启超主笔的《新民丛报》更名节译^①，再由上海《时报》转载，该报则从《时报》节录。日文本重点谈的是日俄战争后，英、法、德、俄等世界强国战略的可能走向和日本如何对此因应的问题。梁启超等会特别关注此文，重点却落在了中国处此列强纷争的局面之下，究竟是会被日本“保全”，还是被西方尤其是德、俄两强“瓜分”的问题。而在编辑地方报纸的读书人那里态度则又与梁启超等“巨型知识分子”不尽相同，其云：

本社记者节录毕，投笔而起曰：我不乐闻他国之侵略我，我尤不乐闻他国之保全我。请看今日之域中，竟是谁家之天下。^②

这种将“他国侵略”和“谁家之天下”相连接的追问，再联系晚清学堂给学生经常出的策论题目如“枪炮可以威天下，机器可以利天下论”、“竞争世界有强权而无公理论”等，足证在在不少读书人心中传统天下观念在新的“世界”观念影响下的大幅度转型即由原来的“教化天下”变为了全力以赴“竞雄于世界”。像1900年左右有一部讲述欧洲历史之书的跋语即说：“(中国)诚于此时肄求殖民之法，慎简贤能，更新条教，何患不方驾英美，而赶超日俄哉？”^③1916年温州一个地方读书人则直接提出要“强我黄种族，欧美竞称雄”^④。

这种“竞雄于世界”的心态与“教化天下”的理想余绪的绞缠互动，使得中国读书人彷徨于国家主义与世界主义之间，对清末以后的历史走向产生了重大影响。1925年一位前清进士在读过《老残游记》后感叹：“甲子已过，乌睹所谓文明结实者，满汉之疑忌益深，中外之猜嫌益甚，乌睹所谓尽皆销灭者”^⑤。这段话深切表明了数十年来读书人对在发现“世界”中塑造中国的深深困惑，而这些困惑也正是转型时代谢幕和“主义”时代来临的深层动力之一。

德国历史中的“国家”本文为国家

本文为国家社科基金项目(项目编号：13CSS015)的中期成果。

孟钟捷(华东师范大学历史系)

中国学术界对于“国家”的认识和讨论乃至争议，实际上是建立在对西方语境下“国家”概念的解读基础之上的。从这一点而言，西方的“国家”是中国学人进一步讨论“国家”内涵外延等问题的逻辑起点。不过，即便在西方，“国家”的历史以及对“国家”的认识，并不拥有统一的过去。倘若承认这一点，对于各国历史中的“国家”加以梳理，便绝不是无的放矢的准备工作。

当然，我们也可以找到一种观察“国家”的通用方式：一是观察“国家”对内的权力分配关系，其中主要包括两个层面，即统治者(如国王/皇帝)与其他权力所有人(如贵族、官僚或民众)之间的权力界分，中央与地方之间的权力界分；二是“国家”对外的权力延伸或依附，其中主要存在两种形式，即有形占领/依附和无形占领/依附。这些特征之间的不同组合，便形成了历史上的不同国家类型，如王国/帝国、君主制国家/共和制国家、中央集权制国家/联邦制国家、民主制国家/独裁制国家、宗主国/殖民地等。

在欧美国家中，德国是少有的在历史中拥有几乎所有类型的国家。它曾经的存在形式包括：德意志王国、神圣罗马帝国、德意志联盟、德意志帝国、魏玛共和国、纳粹德国、联邦德国(民主德国)。对于德国历史中的“国家”进行讨论，至少可以帮助我们解决以下几个问题：1.不同类型国家在形成中的权力来源自证各是什么？(国家的产生)2.它们如何构建一个有效的治理结构？(国家的续存)3.造成国家转变的动力是什么？(国家的转型)三个问题结合在一起，便是对如何形成对“国家”的合法性认同所进行的反思。

从国家产生的权力来源自证而言，德国历史中的“国家”提出过如下因素：(1)血缘，如德意志王国的国王便产生于部落联盟的统治家族；(2)神力，如神圣罗马帝国的皇帝认为自己的权力得自上天——但需要通过教皇来加冕；(3)继承罗马，这一点特别反映在神圣罗马帝国的皇帝(16世纪前)必须到罗马加冕的举动中；(4)选举，最早出现在部落联盟的首领产生中，此后被引入确认皇帝人选的程序里，并通过1356年的《黄金诏书》加以确定；(5)现实政治权力角逐，1815—1871年的德意志联盟一方面坚持哈布斯堡家族的传统领袖地位，另一方面又认同普鲁士崛起的现状，因而采取了如此分权的格局；(6)民权，从魏玛共和国开始，权力来源于人民的观念逐渐流行开来；(7)意识形态，冷战中的两个德国则更注重对意识形态合法性的论证。

从国家构建有效治理结构的方式而言，德国历史中的“国家”大部分时间在内外权力分配各两类模式中徘徊。就内部权力分配来看，第一类模式是在等级制(如神圣罗马帝国)与独裁制(如纳粹德国)之间移动，第二类模式是在联邦共和制(如魏玛共和国)与中央集权制(如纳粹德国)之间移动；就外部权力分配来看，第一类模式是在帝国(神圣罗马帝国)与民族国家(魏玛共和国)之间移动，第二类模式是在独立国家(德意志帝国)与附属国家(962年后的德意志王国；1955年前的民主德国)之间移动。

从国家转型的动力而言，德国历史中的“国家”通常受到三种因素的影响：(1)更高使命的呼唤，如从德意志王国到神圣罗马帝国(帝国的诱惑)，从德意志联盟到德意志帝国(民族国家的优先性)；(2)外部突如其来的压力，如从神圣罗马帝国到德意志联盟(拿破仑战争的冲击与维也纳会议的谋划)，从德意志帝国到魏玛共和国(“一战”的败局)，民主德国并入联邦德国中(冷战格局的消失)；(3)内部酝酿的风暴，如从魏玛共和国到纳粹德国(民主危机)。

简言之，德国历史上的“国家”为我们展现了一幅幅构建国家合法性的不同努力。这些努力既针对具体的政治文化环境，又同各时代的历史记忆纠结在一起。它们既是一段拥有鲜明德意志特色的国家演进史，又隐含着模仿与复制其他国家历史创造的成功或失败之举。

专家点评 国家与天下：国家之上的政治组织如何可能

牟发松(华东师范大学历史系)

我总是讲，大学应该是最为民主的地方。为什么呢？我们刚才三位老师说我们是大佬，实际上就是年纪比较大些，三个中间我又最老，但是在大学中，这些年轻老师在他们的专业范围内，我就不如他们。所以说，这个地方最为民主的，就是没有大小之分，也没有权威之分，大家各有专长。我想简单地讲两点，讲点感想。

李磊老师从这样一个国家概念在中国历史上的形成，特别是历史和现实的纠结来阐释的。在后面一部分谈的是这种国家是如何证明自己的合法性，和它的证明手段的。瞿骏老师说的差序格局中的国家问题，我就不讲了。关于国家和天下，或者国家这个政治实体以外的，或者它上面的一个更大的，如果有的话，就涉及二者之间的关系，瞿骏老师谈到二者关系的变化，叫从“差序格局”到“乍然两分”。他谈到这样一个过程，特别是面对西方的冲击，这种乍然两分在中国历史上的一些表现和反应。国家的现代概念或者说民族国家的概念，确实是从西方舶来的。刚才孟老师的报告，可以说给我们开了一个国家博物馆，那就是德国的非常丰富的国家形态。所以我想啊，为什么马克斯·韦伯能够写出关于国家合法性的名著，因为他就生在那个有着非常丰富实例的地方。

关于天下和国家乍然两分的问题。作为国家之上的政治组织，如果有的话，或者将来可能有的话，那么它的产生是一个矛盾的，辩证的过程，一方面是世界的一体化进程，另一方面则是分离、分化甚至具有暴力性质的分裂倾向。如欧盟，可以说正在塑造着欧洲或者其他国家的面貌，另一方面呢，是最近正在乌克兰发生的，显示了分裂性。由于一些特定的历史、文化、民族背景，一些人口规模不大却有着悠久历史、文化的少数民族，正在想从一个更大的民族国家中分离出来。这两种趋势对我们自己的国家来说呢，在历史上和现实中都有体现。就中国历史而言，至少在宋代以前，天下就是我们一家。只有到了宋代的时候，周边似乎突然出现了很多与赵宋王朝分庭抗礼的政治实体，他们的外交地位甚至高于秦汉以来代表天下的中原王朝。所以这个时候，国家合法性论证才显得尤为必要。在此前的分立时期，像三国鼎立南北朝对峙时期，大家都在争正统，但形势没有像宋代那么严峻。在宋代以后，只要有一个国家性质的政治实体出现在中国大地上，都必须证明自己的合法性，或者存在的理由。

我最后讲一点，就是刚才瞿骏老师专门讲到的梁启超先生。根据已有的研究啊，梁启超一生可以分四个阶段。从1890(年)他当康有为的学生，到1898年戊戌维新，这是第一个阶段。从1898年到1902年，是他流亡日本时期；从1912年到1920年是第三阶段，即民国从政时期。最后一阶段就是1920年到1929年，是他专注于学术文化的阶段。第一段时期他是个世界主义者，他老师有本书叫《大同书》，他自己也主张“万国大同主义”，第二到第三阶段，他变成一个国家主义者。原因就在于他觉得他老师的这样一种世界大同的观念呢，不足以应付清王朝要在世界民族之林进行国际竞争的需要。在这种情况下，不管是他讲的新民说的私德还是公德，都围绕着培养国家主义。在流亡日本时期，国家主义更加强烈。而在从事文化研究的第四阶段，他又突然反省，称自己“染欧日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义，愧其死友矣”，回归到世界主义，就是非常愧对康有为。我们读冯友兰先生的《新事理》，可知他主张的也是国家主义。我们现在所处的时代，国家这个概念，或者国家所引发的思考，和现实的切合处非常之多。我们目前所处的世界，一体化和分离化倾向都很明显，在这个世界上，我们国家如何自处处人，非常值得我们思考，在这方面，非常感谢论坛报告者对我们的启发，我相信与会者都有同感。最后要讲一句的是，我们今天叫青年论坛，我还是想起梁任公讲的，少年富则中国富，我想，我们青年教师穷，也许我们华东师范大学未必穷，但是我们青年教师强，我们华东师范大学就一定会强。谢谢！

国家与权威

刘擎(华东师范大学政治系)

事先没有看过这些论文和报告的材料，但对我来说这是一个很好学习的机会。这三位都是我在历史系工作时的同事，都是学养很好的年轻学者。我们学校重视年轻学者是对的，将来要看这一代三四十岁的学者跟人家的竞争，希望寄托在你们身上。

李磊的想法很丰富，但有些地方似乎还比较含混。他是讲国家含义的多样性，特别是在中国历史上的多义性。他指出，中国的国家合法性的维护和它的国家权威的方式不同于西方，是一种重教化的方式。他想辨析中国不同于西方的国家概念和中国历史上自身有些变化，而且国家跟王朝、天下之间有一种不能彼此化约但又相互勾连的一种状态。我觉得这是一个提纲，足够写成一部书稿来展现其中的复杂性和关键要点。但我还是想问，最后你到底要干什么？刚才孟钟捷说历史学家只关注历史上发生了什么，它在时间上怎样演变，不管别的东西。我觉得这个说法某种意义上是对的，但实际上任何一个史学观背后都会有一个认知框架和价值观。当然你现在只是一个初步的发言，历史学家有时强调“对历史的直觉”，你的直觉很好，发现一些有意思的问题可以切入。但是，你廓清这些概念，展现国家含义的丰富性，最后能够给我们带来什么？我觉得还是要有一些理论上更深的思考。瞿骏的发言很“锐利”，他是要纠正一些流行的观念，比如中国只有天下，没有国家等。我觉得这种澄清是好的，打开了许多问题，而且也是在讲中国有自己的一个新的提问方式。这个大问题提出之后，你要想怎么办？要注意，有两个方式或者两种质疑是不一样的。一种是说，既往有这样一种说法，但其实是错了，那这就是很大的事。另外一种是说，既往有一些说法有点问题，不全对，忽视了一些斑斑点点，我现在把斑斑点点拿出来，放大看一看。可是如果我们退远点看，看大局，既往的框架大致还是对的。也就是说，我怀疑你指出的这些斑斑点点，是不是足以挑战传统的观点？这还不很清楚。我们当然知道，我们有春秋战国，我们是从战国时代打出来的一个大秦朝，那个国在什么意义上和现在的国家是一样的？虽然我们早已知道有国，但这个国的概念还有很多东西要澄清。也许，古代中国有一个从中心到很远的模糊地带的世界图景，这个说法还是成立的。后来你说的那个“对世界的发现”，我觉得也是对的。Lucian Pye(白鲁恂)说中国“不只是民族家园中的又一个民族国家。中国是一个伪装成国家的文明”^①。但我总喜欢加上一句话，就是说，“装的久了，也就弄假成真了”。因为它里面有个转变，中国from the one and only，变成了one of many。我们现在的中华人民共和国，就是受到各个民族国家之间外交和国际体系的结构制约的。中国文化确实很强大，我们的文明能够吸收外来的东西变成自己的东西。这样一种巨大的吸纳和同化能力，在当今的世界上是否还能发生作用？如果是，是怎样发生作用的？在当代思想中，我们可以看到两种不同的倾向。一方面是可以叫做“反传统中国的方式”来谈中国的崛起，追求强大，克敌制胜，就是你刚才讲的竞争型的东西。这种方式看起来非常像近代西方的社会达尔文主义。在这个意义上，我们的崛起越强劲，就跟我们的对手越相像，而离我们的祖先越远。而另外一种思考方式，就是现在的儒家复兴思潮，说天下主义是一个普遍主义的东西，能够“和而不同”“兼容并包”。这两种思想趋势都体现在我们对当代中国的政治理解、自我理解和对国家的想象与对世界秩序的想象之中，于是其中也有紧张和纠葛。所以，无论是李磊很敏感地抓住的那种感觉，还是瞿骏那种有突破性的想法，如果能够更自觉地回应我们面对的问题，梳理它的关节、要害和具体的矛盾，就能帮助我们开启新的思路。

我非常喜欢孟钟捷的发言，给我们大家很大的启发。我们经常听人们区分，这是中国的概念，和西方的概念不一样。每当听到这样的话，我就会想，你说的是哪个“西方”？实际上，真正了解中国或了解西方的学者，反而到不那么轻易做出泾渭分明的区分，因为中国和西方的思想传统，各自都有非常复杂和多样的面目。孟钟捷的发言告诉我们，在西方“国家”的概念是如此多变和复杂，尤其在德国。我想在南欧地区也是一样，也是非常复杂的情况。你要放到殖民地地区，国家概念或许就更复杂。小孟的梳理工作非常好，他有很好的史料基础和结构能力。我想谈一点评论。你澄清了国家的三个重要维度：一是合法性来源，一是治理能力，一是转变能力。这三个方面你现在是分别处理的。但我相信，它们之间可能存在密切的关联。某种合法性的类型在某种条件具有治理能力，但换一种条件就可能失败。比如说魏玛政体，在那个时代治理能力很差，但类似的合法性类型在“二战”之后就能够治理，而且越来越强。

三篇发言综合在一起，我们还是可以看到对国家理解的某些收敛的一致性。首先，我们对国家的理解逐渐趋向于韦伯的经典定义：在特定的领土上对暴力的合法垄断。国家使用暴力与流氓不同。流氓也用暴力，但国家才是唯一合法的暴力使用者。这个国家概念似乎越来越成为普遍接受的理解。第二，政治权威的合法性(或称“正当性”)的理由越来越趋向于“自下而上”——人民主权的合法性概念越来越深入人心。这里有一个古今之变的问题。虽然传统政体也会给出统治的理由，但基本上这个理由是不可争论的。但是现代人就会追问，凭什么你要统治而我要被统治，这个理由在哪里？这样就会出现政治的合法性或正当性问题。也就是说，只有当一个政体可以被想象成“不合法”的时候，合法性才真正成为问题。因为你给出统治理由我是可以不接受的，可以反驳的，直到我们大家同意，而不是说像古代，给出一个理由(比如血缘的或神授的理由)，我们都可以接受。这样说可能太绝对了。但无论如何，统治的理由是需要辩驳的，这确实是现代政治的一个突出的特点。或者这样说吧，古代政体具有“权威”，是阿伦特意义上的权威。阿伦特有一种说法：权威就是不用跟你讲理，也不使用暴力，就会让你服从。老师对学生，或者父亲对孩子，是一种权威的典范。所以，当父亲打孩子的时候，他就失去了权威了，当他和孩子争论的时候，也就失去了权威了。古代的合法性基本上是一个权威性的合法性质，不太诉诸说理。但现代国家的问题就在于传统权威的式微。我们现在很难再把国家权力想象成一个父权，这在中国和西方都是如此。洛克在《政府论》的上篇中对罗伯特·费尔默的批判，就是反驳父权论。费尔默讲我们都是亚当的后裔，亚当是最初的，他就是第一个国王，享有天然的统治权威。但现在我们已经不接受这个东西了，要追问统治的理由，就开始辩论。只要一开始辩论，合法性问题就出现了，会变得很复杂。瞿骏提到中国“看世界”之后，是不是也有一个转变，从传统权威的合法性到需要理由的合法性，这似乎是很难避免的。

以上这些，是我听三位青年才俊报告后的体会。我觉得华东师范大学70后甚至80后的学者有很大的发展前景。我们这一代不是早晚要被超越，大概已经被超越了，但这让我感到很欣慰。谢谢大家。

国家认同与家国天下

许纪霖(华东师范大学历史系)

我还是第一次听我们历史系三位70后的代表集中讲授，他们都从各自角度来阐述了自己对国家的理解，非常精彩。我们这代学者如今已经成为“老同志”了，前几天另外一个会上一个年轻学者说：“老同志想的问题就是比较大。”这话的意思有赞有弹。我们这代学者就像五四一代一样，是开风气的一代，“但开风气不为师”，风气是我们开的，但学问的细部还是年轻一代做得好。

三位都是从本科一直到博士都在历史系，基本上思维、叙述、思考问题的方式都是历史叙事式的。但是我一直欣赏马克思所追求的一个风格，叫历史与逻辑的一致，顾颉刚先生、余英时先生、王汎森先生等我们非常敬佩的史学大家，他们的历史叙事背后有逻辑，有大历史观。这是值得我们学习的。

孟钟捷讨论的是德国历史中的国家观念与形态。对欧洲历史中的国家演化，有一个熟悉的说法，说欧洲近代的历史是从传统的帝国转化到现代的民族国家。甚至也用这样的二分法来套中国历史。考察近代中国是如何从传统的帝国转向现代民族国家。但孟钟捷的研究，给我们很大的启发，这样一种二分法未必是完全适用的。近代德国的国家形态，既是民族国家，又是帝国。帝国的传统镶嵌在民族国家的结构里面。帝国不是被克服、被超越的，而是内化到民族国家之中。帝国与民族国家的相互镶嵌，至少对于德国和中国一些近代国家来说，是一个普遍性的现象。德国的历史显然给中国提供了一个他者，而这个他者是一个具有相似性的他者，而不是一个像美国那样是一个如基辛格所说是“互为例外”的他者。我很希望孟钟捷的德国历史中的国家研究，能够挑战那套从帝国到民族国家转型的主流范式。

李磊和瞿骏的报告，一个从古代，另一个从近代叙述中国历史中的国家。这几年我也围绕着国家认同的问题，在研究与国家认同有关的天下、世界、地方和家族认同。国家观念一定要放在家国天下的系列里面，才能真正看得清楚。

梁漱溟先生在《中国文化要义》里面说“中国古代没有国家”，没有国家是指没有现在所说的nation state。今天的中国，是一个有着明确的主权、疆域和人口的民族国家。古代中国虽然是一个国家，却不是近代的民族国家，而是王朝国家。历史上的王朝经常更替，但有一个超越了具体王朝而始终存在的政治—文明共同体，其不仅具有制度典章的政治连续性，更具有宗教语言礼乐风俗的文明一惯性，这一以中原为中心的政治—文明共同体就叫做“中国”。从地理概念而言，古代意义上的中国是指中央王朝直接或间接控制的地域，包括直接治理的郡县，也包括那些间接统治的册封、羁縻、土司之地。在中国的疆域之外，那些朝贡藩属国，如历史上的越南、朝鲜、琉球、暹罗(泰国)、缅甸、苏禄(菲律宾)等，虽然不属于中国，却是天下的一部分，通过朝贡体系参与到中国为核心的天下秩序之中。

然而，在现有中国版图之内的古代历史之中，在大部分时期不是只有一个王朝国家，而是有多个王朝政权。魏晋六朝和五代十国时期且不论，即使在大一统的中原王朝时期，在汉朝的北方有匈奴、鲜卑政权，与两宋王朝并存的，有辽夏金元。我们所熟悉的二十四史，是单线的、一元的正统王朝故事。但在今日的中国疆域之内，历史上各个时期除了正统王朝，还有众多并存的王朝，他们同样是中国历史的一部分，只是常常被忽略、被遮蔽的一部分。历史上的中国，具有双重的内涵，从时间的延续性而言，中国是以中原为中心的政治—文明共同体，但从地域空间的角度说，中国又是一个多民族、多王朝、多个国家政权并存的空间复合体。在中国这个广袤的地理空间之中，始终存在着多民族、多地域、多种制度的王朝与政权。他们之间争夺的不仅是土地、人口和资源，更重要的是“中国”这个正统，谁占据了中原，谁就拥有中央王朝的地位，获得历史上的正统。正统之所以重要，乃是与天下有关。欧洲乃是列国体制，一个上帝，多个国家；但中国是天下大一统，中国人所理解的世界，只有一个天下，而能够代表天下的，只有一个“奉天承运”的正统王朝。一个天下，多个王朝，因此，无论是魏晋六朝，还是五代十国，不同的王朝都要争夺天下之正统。

在古代中国人的“家国天下”之中，天下是最高的理想，不仅是适合华夏—汉民族的特殊价值，而是对包括华夏、蛮夷在内的全人类都普遍适用的普世价值。中国作为一个连续性的政治—文明共同体，天下即代表普世的文明，但文明只是灵魂，它需要一个结构性的肉身，那就是“国”。这个“国”，是与文明共同体相重合的政治共同体“中国”，但这个“中国”，并非现在我们所说的有着明确主权、疆域和人民的近代民族国家，而是由前后相继、时而分裂、时而统一的一个个王朝国家所形成。古代中国人对抽象的“中国”之认同，乃是通过对某些具体代表“中国”的正统王朝的认同表现出来。

古代中国人的“中国认同”意味着什么？从“家国天下”之中可以看到，所谓的“中国”只有两种表现形态，一种是抽象的文明价值与典章制度，另一种是具体的正统王朝，所缺少的正是近代以后才出现的nation-state。近代意义上的nation，不是一般意义上的有着自然风俗习惯和宗教传统的民族，比如汉族、满族、藏族、维吾尔族、蒙古族、苗族、傣族等等，而是与state紧密相关的、与国家合二为一的民族，这种意义上的民族，一方面具有自然的历史文化传统，另一方面又具有强烈的人为建构因素，与近代的国家同时出现和打造，因此nation在中文翻译上，可以翻译为民族，也可以翻译为国家或者人民，总而言之，近代意义上的nation，是一个整体性的人民—民族—国家共同体，这与只具有自然属性的传统民族是截然不同的。严格而言，古代中国人的所谓“中国认同”，没有近代意义上的民族认同，而只有文明的认同或者王朝的认同。

所谓近代意义上的民族认同，就是中华民族认同。中华民族是一个近代的概念，其出现不早于晚清，最早是由杨度和梁启超提出来。中华民族不是一般意义上的民族，就像美利坚民族一样，是与近代国家一起打造的国族(state-nation)。国族意义上的中华民族有可能出现在古代中国吗？显然不可能。中华民族作为一种国族想象，只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架，是一个晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”，而非有实证依据的、有自觉意识的“民族实体”。虽然中华民族以华夏—汉民族为主体，但华夏—汉民族不等同于中华民族。古代中国有华夏—汉民族，却没有国族意义上的中华民族。费孝通先生将中华民族视为多元一体，这一经典性观点很有道理，“多元”意味着中华民族由汉、满、蒙、藏、回等多民族组成，所谓“一体”就是与近代民族国家具有同一性的中华民族，就像美利坚民族是由不同的种族、民族和族群所共同构成的那样。然而，费孝通先生认为中华民族有一个从自在到自为的发展过程，在古代是一个自在的民族，到了近代产生了民族意识之后，成为自为的民族^①，这一看法却有值得讨论的空间。我们不能将历史上的华夏—汉民族直接等同于中华民族，事实上在任何朝代里面，有具体的汉族、满族、藏族、蒙古族、苗族等存在，却不存在一个所谓中华民族的实体。不管其是否具有民族的本体自觉。

清朝建立了一个与现代中国版图基本吻合的多民族国家，其通过双重的治理体制和多元的宗教信仰，将中原民族与边疆民族分而治之，并整合在同一个王朝秩序之中，但清朝并没有试图打造一个具有同一性的中华民族。而明末清初的王夫之所觉悟的，只是汉民族的种族与文化意识，而不是中华民族的本体自觉，虽然汉民族意识与中华民族意识之间有着内在的历史文化脉络。真正的中华民族本体意识，作为主流的汉民族意识是重要的，作为支流的其他民族也同样是不可缺少的，最重要的是在多元性的民族意识之上，打造和建构一个与国家同一性有关的民族同一性，而这一政治的同一性，绝对不可与汉民族画上等号的。

古代中国是一个复线的中国。既有以中原为中心的汉族文明的中国，也有草原、森林和高原少数民族的中国。他们共同构成了古代中国的历史。一部上下五千年中国的历史，就是一部中原与边疆、农耕民族与游牧民族互动的历史。其中有以夏变夷，也有以夷变夏。最后夷夏合流，到了晚清之后转型为近代的民族国家，并开始凝聚为中华民族的国族整体。

在古代中国，对于“中国”的国家认同，是通过文明的认同和王朝的认同实现的。姚大力教授指出：“宗庙社稷”，也就是一家一姓之王朝，是前近代的中国人国家认同观念最基本的核心。支撑着元初的宋遗民和清初明遗民的精神世界的，主要是王朝的认同，而不是种族认同^①。旅美的中国学者赵刚的研究也表明，在清代汉族士大夫讨论“华夏”与“汉人”的时候，发现他们对“汉人”的心态是平和乃至冷漠的，好像不是在谈论与自己同一族群的人群，而当他们谈及王朝的时候，其情绪却是格外的热烈，表现出强烈的认同感，特别对已故王朝的眷恋和忠诚，尤为如此。与中世纪的欧洲人一样，他们不在乎这个王朝是否是异族统治，真正在意的是其是否有良好的治理、是否体现了天下的文化秩序^②。

不过，王朝认同是表象，文明认同是内核，王朝认同是有条件的，文明认同是绝对的，在王朝认同的背后，是对其所代表的天下价值观的肯定。王朝只有代表了天下，才是一个在士大夫心目当中拥有合法性的正统王朝。

何谓正统，何谓合法性，在秦汉之后的历代王朝之中，是有微妙区别的。所谓正统，一直有两种不同的解释：一种是以天下为中心的历时性解释，注重的是对中原文明的历史脉络传承，另一种是空间性的大一统，强调的是天下归一和疆土的开拓。天下与大一统，在儒家思想里面二者互相包容和镶嵌，天下是一套礼治的价值观和制度，所谓的春秋大一统，乃是统一于天下归一的周礼之中。而法家的大一统却抽去了儒家礼治的价值内涵，只剩下一统天下、富国强兵、提升国力、开拓疆土的政治内涵。《史记》中记载秦始皇“灭诸侯成帝业，为天下一统”，“议海内为郡县，法令由一统”^③。在儒家那里，天下的理想包含了大一统，大一统之中有王道，但法家的大一统却未必有天下的文化情怀，唯有暴力征服的霸道。不过，自秦亡之后，汉武帝之后的历代王朝，大都儒法并用、外儒内法，因此其王朝的合法性背后有儒家的天下文化，也有法家的大一统政治。

从秦汉到元清，有两种不同类型的大一统王朝，一种类型是以汉人为中心的中原王朝，如秦汉唐明，另一种是边疆民族所建立的征服性王朝，如辽金元清。虽然都是大一统，但汉族为皇帝的中原王朝的合法性背后有天下，以中原文明为中心，吸引四方内聚，形成华夏中心主义。而边疆民族当君主的征服性王朝虽然部分地为中原文明所同化，但其正统性更多地不是来自代表天下，而是开拓疆土、威震四方的国力。这两种类型的国家认同，都以王朝认同为表象，但其区别非常微妙。中原王朝以文明而自大，征服性王朝以国力强盛而自傲。自秦汉、盛唐到蒙元、大清，“天下中国”逐渐演变为“大一统中国”。

姚大力教授指出：古代中国的国家建构，有两种不同的国家治理模式：一种是秦汉中原王朝的郡县制，另一种是蒙元和满清边疆帝国创造的多元宗教和双重治理体制^④。以往的中国历史，过于强调秦汉体制的正统性和重要性，但秦汉的郡县制，从来没有真正统一过中国，更无法解决农耕民族与游牧民族的对抗问题，倒是由边疆民族创造的、到清代成熟的多元宗教和双重治理体制，有效地解决了农耕民族与游牧民族的并存共生，并最终将农耕民族视野之外的广袤的边疆，从草原、戈壁到高原森林，统统列入了中国的版图。当然，这两种国家治理模式，没有严格的界限，清代的双重治理模式，个中包含了秦汉模式的郡县制，而对边疆民族的富有弹性的治理方式，也非自清代开始，分封、羁縻和土司制度，在汉唐就是中原王朝统治少数民族的成熟政策，只是其政策的有效半径多为南方的“蛮族”，而无法将更为彪悍的北方草原民族纳入长治久安的统治范围。而善于从历史中学习、又有与北方民族交往丰富经验的满清统治者，在郡县制的基础上，发展出一套对汉民族与边疆民族分而治之的双重治理模式，一方面，通过拥有多元象征符号的王朝认同，保持国家的政治同一性，另一方面，又将多元治理作为王朝的长期国策，以此保持各民族宗教、文化和制度的多样性。以往的中原王朝在征服之初容许少数民族保有地方的自治性，但最终总是强求改土归流，希望达致一个政治和文化大一统的汉化中国。但作为少数民族政权的满清帝国，没有中原王朝汉化中国的野心，也不存满化中国的企图，它像19世纪的大英帝国那样，在各个不同的统治区域，打造一个忠诚于帝国的上层精英阶层，但在基层治理结构上保持各自的历史文化延续性。如此看拟松散的治理，反而让帝国的统治长治久安。而一味试图汉化、实现政治和文化大一统的中原王朝，也像近代的法国殖民当局那样，在所到之地，不顾当地的风土人情，迷信社会、政治和文化的全盘改造，以整齐划一的方式打造统一的帝国，反而激起各地的强烈反弹，最后难以逃脱大一统帝国分崩离析的宿命。

然而，建立在普世王权基础上的满清政权，也有一个致命的弱点，虽然它部分接受了中原的汉儒家文明，却由于自身的异族身份，无法将王朝的正统性与中原文明实现完全的同一，而双重宗教和双重治理体制又使得帝国始终缺乏一个与国家同一的文明及其制度。而一个强大的帝国的背后是需要有一个深刻的同一性文明的，亚历山大的马其顿帝国，其背后是传播到整个地中海地区的希腊文化，罗马帝国则是罗马法为中心的罗马文化，而近代的拿破仑帝国不仅将大陆法传播到整个欧洲，而且也带去了普世的启蒙文明。以往的汉唐中原王朝背后凭借的正是儒家汉文明。但多民族、多宗教的清王朝则稍逊风骚，它在国性认同上是多元的，也是暧昧的，因而“我们是谁”的同一性问题对清帝国来说，一直是挥之不去的隐患。汉文化的中国与大一统王朝的中国，这原先在中原王朝不成问题的“中国”认同，却在少数民族当政的清代，撕裂为两个“中国”之间的紧张。当帝国的王权统治还很强大的时候，这一问题不会浮出表面，到了晚清，当内忧外患的王朝危机日趋严重，汉文明中国与王朝中国之间的冲突与紧张便突出，在外来的族群性民族主义潮流推动下，清朝的合法性最后发生了动摇，到1911年延续了275年的帝国寿终正寝，但清帝国留下的多民族、多宗教的“五族共主”的历史遗产，通过清帝逊位诏书的法律形式，转型为“五族共和”的中华民国。

说了这么多，乃是想证明，中国的国家观念不是一个抽象的“国家”，只能放在“家国天下”的谱系之中来理解，而且它与什么是“中国”、什么是“中华民族”又有密切的关系。中国古代的国家形态不是只有一种，中原王朝与边疆王朝所建构的国家形态，一个侧重普世天下文明，另一个侧重多民族、多宗教的王权大一统。二者构成了中国历史上国家观念和国家形态的二元性，这也深刻影响了近代之后的国家转型。

●转型中的国家与公民身份 历史资源和合法性建构

邱立波(华东师范大学政治系)

1. 1990年代以来，中国在国体建构理论上，悄然出现了一种诉诸历史的思想趋势。这种努力，表面上解决了一些问题，事实上带来了更多的问题。

这种努力的特点是，它是在当前世界据说越来越明显的文明争衡的背景下提出的，因此，与历史上人们已经熟悉的看法不同，它不再将中国的国族合法性奠基于某段具体的历史，甚至不再奠基于自身所处的这段历史(因为这显然不足以与其他文明抗衡)中，而是奠基于中国历史一般。换句话说，中国当下的文明—政治共同体的合法性，不是来自某个时段或者某个侧面的中国历史，而是来自中国历史的总体。这种总体，有时被表达为华夏文明，有时被表述为中华文化，有时被表述为别的。

至少在狭义的中国历史上，这是一种具有新意的努力。但人们同时也注意到，在这种意向和实际的努力之间，存在巨大断裂。也就是说，尽管人们一再声称自己有能力为总体历史或历史一般招魂，但在实际的论述上，最终被复活的总是某些特定的时间和断面。比如，儒教中国，比如近代中国，比如各式各样的历史趣味。

这其实是某种思维定向的结果。人们当然知道，历史一般或者总体历史，是第三共和(1949至今)^①为自己提出的伟大使命，因此，它既是一种历史哲学，同时也同等重要地甚或更加重要地是一种政治—行动哲学。这在政治上意味着，第三共和的基础其实不是既有中国历史的积累或延长，而是以共产主义的世界历史叙事为基干的“人民解放”。换言之，如果第三共和有所谓历史诉求的话，那也首先是超越国族史观的世界历史，这一世界历史承担着重述并批评既有历史叙述的任务。也就是说，那个被此种政治哲学所认识到的中国历史一般，恰恰不是无前提的成品，恰恰要经过世界历史的锻炼。而在此锻炼过程中，固有的负担可能成为资本，固有的长处则可能遭受批判——这点，要在一种没有先例的历史过程中实现，它实际上是需要包括中国在内的世界共同加以创造。

2.事实上，尽管近期以来的历史复归或历史重建，在极其狭小的范围内达成了有限的政治—文化目的，比如，以炎黄子孙的历史记忆收获“华人认同”，以辛亥革命(其附属品包括诸如黄埔同学会之类)的历史记忆收获台海两岸的政治改善，以十一届三中全会的起点构筑党内共识，但人们总是无法做到在启动一个历史资源的同时不引发某种另外的历史灾难。也就是说，无论启动哪一个历史时刻作为合法性源泉，总是会引起中国政治共同体其他部分的涣散。或者说，目前被启动出来的历史资源可谓多矣，但它们相互之间是以一种杂乱无章的样态呈现在人们面前，它们之间无法取得一种和谐的、有机的关系。

就目前的历史叙事技巧来看，为了达成表面的和谐，人们往往采取两种办法。第一可称为历史的隔绝，让两种在历史上存在冲突的历史，在现实当中互不见面。第二则可称为历史的私语，让某种在这个场合不便明说的历史，在另外的场合获得补偿性的表现。而作为所有这一切基础的，其实是遗忘，换言之，当人们被要求启动A点作为历史起点的时候，人们同时被要求着忘记除此点之外的所有点。也就是说，问题到最后竟然呈现悖谬局面：一门要求通过记忆来实现的知识，即历史，竟然要以终止、扭曲或者摧毁记忆为前提。这是一种什么样的历史哲学呢？而既然历史哲学向来又是国家的基础，那么人们可以很自然地问，这是一种什么样的政治—行动哲学呢，它能够导向一种什么样的政治—行动哲学呢？一言以蔽之，要求以历史为基础的国家哲学建构，竟然走向了最彻底的、基于权宜之计的历史虚无。而这样一来的结果是：那被唤起的中国历史，竟然塑造了一个毫无根基的、势必要在历史上消逝的历史性的中国——历史，亲手埋葬了自己的发现！也就是说，那个原本志向突破中国历史周期律的中国，竟然亲手将自己放在了历史周期律上面。

这实质上是对第三共和政治基点的最大背叛。

3.因此，对中国历史从而对中国历史性的国家型态的超越，无法在中国历史—国家内部实现，甚至无法通过将中国历史—政治资源的简单加总来实现。因为，就前者而言，现有历史要素间的矛盾性，将使得任何一种以某种具体基点为基础的历史重述无法实现；就后者而言，中国内部诸历史要素的矛盾性，使得加总本身无法实现，或者根本提供不出加总的算法规则。或者这样说也可以，对中国历史—国家的超越，无法以回溯历史的方式实现。

第三共和的设想，则是通过眺望未来的方式实现。也就是说，诸多甚至水火不容的历史要素，在现实历史要素中的无解，这个难题，只能通过未来来消解，而这个未来，人们也都知道，还有一种空间性表现，那就是超脱了中国这个地域的世界空间。或者说，中国历史诸要素的加总规则，只能在更广阔的、超越了人类现有想象的时空中来寻找。当下历史的真相与和解，只能在未来历史的进程中呈现。换句话说，不是让过去闭锁未来，而是让未来解放过去。

这是个仍未被穷尽的命题。

走向理性国家——孔飞力的国家观

本研究为国家社科基金重大项目(项目编号：12 & ZD012)的阶段性研究成果。

刘拥华(华东师范大学社会学系)

孔飞力先生研究中国的三部力作先后被译介到中国，2002年出版的英文版《中国现代国家的起源》一书，接续《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》(1990年)以及《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》(1970年)的核心问题而来，尤其是《叛乱》中所提到的传统/现代国家合法性问题。三部作品之间具有内在的连贯性，始终如一地探讨帝国的内在结构和知识资源对国家转型的深远影响，而非孤立地寻求外部因素解释中国现代国家的缘起。将三部作品关联起来分析，更能够体会到孔飞力对中国传统社会和现代社会的深刻理解。

在孔飞力看来，中国现代国家的建构，始终是摆在多代人面前繁重的任务，这一任务至今没有完成，我们还处在现代国家建构的历史进程中，这一任务无比艰巨。就此而言，孔飞力所提出和分析的问题，具有重大的现实意义，甚至于，我们在孔飞力的字里行间，看到了他迫切的心情，他希望中国现代国家的建构能够顺利展开并得以完成。

肇始于清帝国晚期的现代国家建构，提出了“根本性议题”，但没有很好地回答和实践这些议题，在新的情势下，“根本性议题”的内容和形式都会发生变化，但它所蕴含的根本主旨是我们始终无法回避的。更关键的是，我们看到，在民族主义和“革命”的形势下，政治参与和政治竞争被政治控制强制性地压制了，一个强大的政府被认为对于后发外生型的国家是必不可少的。正如孔飞力所看到的，“如果将20世纪当作整体来看待，这便成了一个关于中央集权的国家不屈不挠地向前迈进的故事。”^①我们似乎对中央集权的领导体制有着内在的渴望，尤其在民族危亡面前，这种渴望就表现得空前高涨。这意味着，我们对于何谓国家依然不清楚。换句话说，20世纪所建构的中央集权国家，真的就是“现代国家”、真的就足够“强大”吗？

如果一种中央集权是以消除政治参与和政治竞争为前提的，那么，这就是一种基础狭隘的中央集权，它会时刻面临合法性的焦虑。一个国家需要足够强大，它要应付国际挑战、它要处理国内事务，它要治理庞大的人口和规模巨大的经济体，对强大国家的渴求没有任何问题，但我们同样认可的是，这个国家需要保护它的国民有自由的权利、能够选择自己的领导人、可以自由地进行批评，在今天，这两者是能够、也应该统一起来的。并且，这种统一才是这个国家合法性的真正基础，缺乏任何一方，它的合法性就无法完成。国家的活动必定在一定的范围之内，但这一范围内的活动，国家必须足够强大。“因此，有必要将国家活动的范围和国家权力的强度区别开来，前者主要指政府所承担的各种职能和追求的目标，后者指国家制定并实施政策和执法的能力特别是干净的、透明的执法能力——现在通常指国家能力或制度能力。”^①此一定义也正是从韦伯对国家的经典定义而来，“其对于为了施行秩序而使用暴力的‘正当性’有独占的权利，则称之为‘国家’。”^②国家是通过“手段”、而非“目的”得以定义的。“现代政治的使命就是对国家的权力施加制约，把国家的活动引向它所服务的人民认为是合法的这一终极目标上，并把权力的行使置于法治原则下。”^③因此，强大的国家是指，在一定的范围内，国家制定以及实施法律和政策的能力非常之强。而国家的本质就是执法，即拥有委托一名身着制服、手持手枪的人去强迫人民遵守国家的法律这样一种最高权力^④。而这正是孔飞力的关注点，在建构现代国家的过程中，“最大的挑战之一，是如何在保持‘中国’存在的前提下，使之既成为一个统一、强大和有效率的国家，又成为一个在宪政建制及公民参与的基本问题上具有现代意义的合法性的国家。”^⑤

就限制权力和寻求合法性的维度而言，《叫魂》提出了专断权力的问题，隐含着需要从全新的角度去对专断权力予以限定的意识，但在18世纪的历史背景下，这一问题显然无法合理地回答。而在《叛乱》以及《现代国家》两书中，则对《叫魂》中提出的具有根本性质的问题做出了正面的回答。《叛乱》所提到的绅士名流以及地方自治，无疑是对专制权力的有效制约手段，甚至于地方名流成为地方行政机构的一部分成为传统国家崩溃的标志，但这仅仅只限于地方名流的政治参与，还没有涉及更为广泛的社会群体，这一问题在《现代国家》中做出了积极的回应。《现代国家》要回答的恰恰是《叫魂》以及《叛乱》两书中来不及也无法回答的问题，即民众的政治参与议题，这一问题如此重要，以至于它具有“根本性地位”，是我们理解“consititution”的关键环节。19世纪末20世纪初的思想家们所设想的政治参与，已经突破了“文人中流”的范畴，发展到一般民众的层次，在民族主义和救亡图存口号的主导下，“中国是中国人的中国”的观念深入人心，但民族危亡之下的悖论亦随之而来。

在国家建构过程中，我们看到一个始终没有很好地予以处理的问题是理性国家和动员型国家之间的矛盾。在中国的近代历史上，孔飞力所强调的政治参与、政治竞争与政治控制，最终的结局不外乎是政治控制取代了政治参与和政治竞争，成为国家建构的单一维度，这是动员型国家所造成的必然结果。理性国家是指，“把国家当作理性的组织系统，为达到其他目的而服务，其重点在于制度建设、权力平衡、保持稳定”，动员型国家则指，“倡导激进意识形态，广泛动员群众，国家代表着一系列终极价值，国家本身成为目标。”^⑥在国家建构的过程中，我们始终没有完成理性国家的建构，而处于理性国家与动员型国家的摇摆当中，不知向何处去。孔飞力亦认为，在激进的民族主义思潮中，我们往往偏离了“根本性议题”，贬低了政治参与和政治竞争的重要性，我们用动员型国家取代了理性国家的建构，将国家引向了另一面。“权力分摊和利益妥协是宪政主义的精髓之所在。宪政主义的建制议题所要面对的，是不可避免的社会冲突，并试图找到解决这种冲突的方法。”^⑦但中国的思想家们，往往在具体的制度设计方面缺乏经验和过于理想化，使得地方自治无法真正地落到实处，理性国家的建构无法顺利完成。

孔飞力始终认为，中国国家建构所依据的不是别人的条件，而是中国自己的条件，国家建构的知识基础不在别处，就在我们自己的身边。到底如何理解这个论断呢？关键的一点，是人民创造历史的历史观念。现代国家建构最为核心的一点是政治参与，但孔飞力实际上想指出来的是，政治参与不是“文人中流”的责任，也不是其他特定阶级的责任，而是所有中国人的责任，人民是行动的主体，具有行动能力和实践智慧，只有经由人民参与公共讨论，才能真正形成政治真理，真理不在别处，就在人民的行动过程中。这在他对地方力量对专断权力影响的分析中得到了深刻的体现。无论是在《叛乱》、《叫魂》还是《现代国家》中，孔飞力都强调来自地方的对专制权力的限定，甚至于他还说，每个社会都有它特定的方式对权力的界限做出限定，这是很有见地的。而在他对帝国晚期团练以及地方自治的分析中，他对地方名流权力的扩张充满了期待，并以此作为近代到来的标志。但他并没有局限于特定人群，他的观念是，人民有能力和智慧去完成他们应该完成的“根本性议题”，关键是，要让人民能够参与政治，参与政治竞争，而非一味地进行政治控制。他对“constitution”的解释就饱含着对民众政治智慧的期许，这一概念的涵义指的是人民通过自由地参与政治，在公共领域中就政治体制应该秉持的基本原则达成的共识，这些共识是稳定的，这是一部“看不见的宪法”，这才具有“根本性”的性质。

美国政治学中的国家境遇

本文是国家社科基金项目(项目编号：10CZZ030)、上海市教委重点课题(项目编号：14ZS040)的阶段性成果。

王向民(华东师范大学政治学系)

学术研究中，经常要援引一些国外概念与理论。如何恰当而有效地使用这些概念和理论，需要我们审慎地做一些概念史的梳理。概念史的梳理意味着对概念进行历史与理论上的定位，历史性概念注意其历史性，区域性概念注意其区域性，进而确定其适用条件和使用边界。这意味着，学术研究必须进入历史与理论之中。

国家概念是政治学研究的基本概念，随着美国政治学^①概念体系在中国的输入阶段不同，它在中国的境遇也不同，有时候强调国家分析的重要性，有时候要求去除国家。事实上，是否以及如何使用国家概念，我们要回到20世纪美国政治学史中加以探讨。文化发展有其政治地理学，美国政治学是美国政治崛起的知识表征，它带有强烈的“以区别而独立”(于欧洲政治学)、“以外交而政治”(全球霸权与比较政治学输出)、“以科学而调适”(谋求科学解释而推动研究范式转型)的特征。在这个过程中，源出欧洲而又在发展中国家至关重要的国家概念却在美国政治学中沉浮不定。19世纪末20世纪初美国政治学中的国家概念，与欧洲政治学相同，指称政权或政府形态。欧洲政治学亦称为国家学，讨论主权理论、宪法宪政、政体分类、政府形式。例如作为主流教材迦纳(James Garner)的《政治科学与政府》就分为“国家论”与“政府论”两编；美国政治学家，后来成为美国总统的威尔逊(Woodrow Wilson)的经典著作是《国会政体》，讨论美国总统制与英国首相制的优劣，艳羡英国首相制的合作性政制与高效率。这一时期对国家概念的描述与分析主要是历史—制度主义的，将法律条文、文本制度视为政治真实而做历史主义的分析，持整体主义、规范主义、法律主义与历史主义的态度，政治学与史学或法学并未彻底分家。

“一战”前后美国政治学的国家概念，在整体上并未发生太大变化，但是扩展了研究对象，尤其是将政党及其活动、官僚制与公共行政纳入国家分析的内容之中。同时，为了回应美国的全球崛起与知识建构，美国政治学在国家研究方法上试图超越或区别于欧洲。这就是将欧洲19世纪末的实证主义与科学主义推向极致，主张用自然科学的方法研究“活生生”的政治过程，由此形成了政治心理学、政治生理学、政治生态学等跨学科分支，最终在1950年代前后发展成行为主义研究。“政治科学”虽出自于欧洲却最终成型于美国。

“二战”后美国政治学的国家概念，发生了反转，即将国家理解为政治体系或政治系统，并以此消解国家话语。戴维·伊斯顿的《政治体系论》、《政治生活的系统分析》就是该时期的代表作，国家的所有活动简化为决策过程，社会对政府进行“输入”，“输出”结果是决策，政府是黑箱(black box)。与之相联系的是，国内政治研究的治安与治理范式逐渐取代此前的阶级参与研究，技术研究替代了政治参与研究。与此同时，随着美国的全球外交战略，国家理论却以比较政治学的面貌出现在现代化研究与政治发展研究中。在越南，美国发展了公共行政研究，但是越战终结了美国在越南的国家研究；在拉美，美国发展了现代化理论与民主化转型理论，最终导致军人干政与军人政权进而走向政治发展理论。在比较政治学或政治发展理论中，发展中国家的各个面向都得到了充分研究，例如历史传统、社会结构、文化观念、世界体系等因素成为国家分析的重要内容。

1970年代前后，国家概念再次正式回归政治学研究内容，在科学主义的推动下，获得了比19世纪末20世纪初更为丰富的研究面向。首先，由于功利主义政权理论的解释力匮乏，罗尔斯(John Rawls)的《正义论》横空出世，再续启蒙思想家的现代国家政权理论，国家的政治理论维度再次复兴；其次，由于解释乏力，在转型研究及抗争研究领域，出现了“回归国家”的研究趋向，Peter Evans《让国家回归》的一书标志着国家回归学派的正式形成，“国家自主性”、“国家能力”成为研究关键词，政治机会结构也成为抗争研究的核心词汇之一；再次，亚洲四小龙崛起与金砖四国的成功，更迫使比较政治学不得不直面国家在经济发展中的关键作用，发展出威权主义的国家分析类型。

从美国政治学的不同发展阶段看，国家曾指涉如下形态或含义：第一，国家就是政权或政府形态，其研究核心是合法性与制度结构，这是欧洲政治学的遗产；第二，国家指政治体系或政治系统，其研究核心是决策过程，这是美国政治学的主题；第三，国家指从传统到现代转型的共同体形态，它以民主化与现代化为特征，这是比较政治学的价值；第四，国家指相对于社会有其自主性的权力领域，它以国家治理和国家自主性为指向，这是“回归国家”学派的旨趣。所以，从方法论上说，当我们使用国家概念，及其相关的市民社会、公民社会、治理善治等概念时，必须考虑其具体的历史所指与理论方位。

专家点评

刘擎(华东师范大学政治系)

我要提前离开，就简短说些意见。王向民对美国政治学的发展做了一个回顾，对于这个报告我多少有些质疑。可能是我在美国待得时间很久，因为身在其中，反而看不清。也许向民以远观的视野能把握到另一个脉络。但我还是要提出一些商榷意见。首先我们要分清两个事情，一是“在美国的政治学研究”(Studies of Politics in America)，一是“美国政治的研究”(Studies of American Politics)，这是两个不同的概念。向民指出的情况，主要是针对美国政治学界对美国政治的研究，比如说行为主义，实证主义的特征，公共选择理论、机制化、科学化的研究，有一部分淡化了国家的角色。但对美国政治的研究只是美国的政治学研究的一部分。而且美国政治学大概(可以从1905年创立开始)已经有110年的历史，这些特征只是适于描述一个历史历史时期。讲到国家问题，在1979年，Theda Skocpol就发表了重要的著作《国家与社会革命》(States and Social Revolutions)，几年以后她又有一篇文章“Bring the State Back in”，并由此形成了一部讨论“回归国家”的文集。由此可见，“淡化国家”至多是美国政治学研究中某个领域在某个历史阶段中的特征，将“去国家化”概括为它的一般特征可能是简单化的。当然，向民试图要表达的另一个关键的论点是，我们要正确的使用概念。这我很赞同，这无疑是正确的，但也就是一个过于正确的观点。难点在于如何才能正确的使用一个改变，在于“how”的问题。我们需要检讨和评价，在什么样的情景下，某个概念的使用是恰当或不恰当的，这个评价方式是一个更复杂和更困难的问题。

向民的发言引申出的一个观点是有意思的。美国政治学的扩张在于它试图建立一种普遍性的解释。特别是在1950年代的行为主义的“科学革命”潮流中，这个普遍性的欲望特别强烈，大约持续了20年，此后就逐渐衰落了。但这个普遍性的想象对西方政治学产生了很大的冲击，所以现在叫“政治科学”，所谓“Politics Science”。为什么政治研究要成为一门科学？这是一种克服地方性的企图。任何一个叙述，一个故事连同解释，如果是地方性的，如果只能解释个别，那么就不具有科学性，就是历史学家的事情。也就是说，这个叙事针对一个特定人群有意义，那么在更大的范围内，在一般意义上，其他人就可以置之不理，可以不关心。所以，克服地方性，寻求普遍有效的解释，这是科学主义背后一个很强的冲动，但后来学术界越来越清楚，这种对人文和社会学科的科学主义改造，虽然在少数领域获得了一些有意思的发展，但在总体上既不可欲，也不可行。

这里我们可以回到邱立波的那个发言，他有一个挑战性(或者说挑衅性)的说法，大概会激怒在座的历史学者们。他说我们历史学家从事的事业是致力于回复记忆，却是以遗忘为前提的。这是一个骇人听闻的说法。这个表述多少有修辞的意味，但仍然有值得思考的意义。他指出，现在的历史学研究是对毛泽东时代开创的一种具有总体性的历史学的背叛。我觉得，立波警示了背叛这个总体历史的传统可能会付出的代价，他提请我们意识到这个问题。我必须承认，这里有深刻的洞见。但在另一方面，我也想指出，目前这样一个对历史的多样性甚至破碎性的回归，恰恰是以那个历史总体性的失败为前提的。换言之，目前的局面与其说是对那个总体性的背叛，不如说是那个总体性自我崩溃的后果。毛的时代开创了一种历史叙事，是对中国历史的克服，是一种转向未来、甚至是面向未来和面向世界的努力，以某种世界主义来拯救中国破碎的历史，从而获得一种历史的总体性。但是那样一种历史总体性没有成功地持续下来，我们现在处在一个后总体性的重建历史的时刻，那么重建历史必定需要寻求新的历史总体性吗？立波提出了一个重大的问题。

那么，原有的历史总体性的问题到底在哪里？这让我们回到刘拥华讨论的那个主题。无论孔飞力对中国有多少深入的了解，或者他对中国的理解有多少隔膜，他所捕捉到的东西，可能是他自己的意愿的投射，就是说，他想要看到一个从君王国家走向人民国家的转变。展开一点说，这与毛泽东那个论题——“人民，只有人民才是历史发展的真正动力”——不谋而合。也就是说，毛时代创造的一个历史总体性，它是以人民为基础的，也是以人民为名义的，但那个总体性发生问题的关键也在于人民的“灵肉分离”。“人民的意志”(灵魂的人民)与日常生活的人民的经验感受(肉身的人民)越来越远，“文革”的终结在于它自身无法解决这种分裂，于是连同那个总体性叙事一起破灭了。现在的这个世界上，我们似乎没有一种总体性的历史叙事，没有黑格尔式的历史哲学。如果完全离开了人民的日常生活，我们无法提出一种有效的总体性论述。而人民日常生活是什么样的局面？好像是一堆乱麻，完全无从把握。但在另一面，日常生活似乎进入了另一种总体性，那是一个生产与消费的总体性，尤其是加入了全球资本主义之后，似乎有非常强大的生命力。但是我们对这种消费主义的总体性及其未来充满焦虑，因为它包含着巨大的危险。危险不用多说，左翼、保守派和自由主义都有各自的批评。

因此在我看来，历史学界的这个尴尬处境不是说我们放弃了总体性，我们在一个生产消费时代的总体性背后，在这种模式的前提下，历史叙事很难不是破碎的。这里的悖论在于，如何回到人民性的那样一种总体图景，让人民从那种生产消费的(实际上是局部的和单向度的)“总体性”中解脱出来。在这个时候我们是不是能够从中国历史当中寻找什么富有启示的资源？

我想起了列文森。他英年早逝，去世前两年，他发表了一篇短文《地方、民族与世界：中国认同的难题》^①。在这篇才华横溢却略嫌晦涩的文章中，列文森对近代中国的普遍性、地方性和民族性三者之间的关系提出了相当复杂的分析。他认为，中国在遭遇西方的外部冲击下，形成了自己独特的民族主义。天下的普遍性在这种民族主义想象中“塌陷”为地方性。以民族主义取代天下主义成为主导性的政治想象，这是对地方性的超越。由此，民族性对天下观的克服不是一种退缩，反而是一种超越。所以，把民族国家看作是克服地方性的一种努力，是一个走向世界主义的阶段。这是列文森对毛泽东时代的阐释，这是相当有洞见的。现在我们面对的困难是，随着“世界革命”想象的退隐，民族国家以克服地方性的方式形成的超越努力似乎停滞了，没有走向更高的阶段，或者失去了方向，反而更坚固地保留了某种地方性，它本来是要努力走向世界性的那种总体性方向，但国家强大了之后却从超越的努力中退却了，本身变成了一种地方性，似乎要守住这样一个局面。“state”这个词，在词根上是与现状和稳定关联在一起的。这成为一个困局。

如何在今天复兴一种总体性的智识努力？这当然是复杂的问题。大概要有三个思考的要点。首先，在时间的维度上，我们要把总体性看成是对过去遗产的吸收和超越，而不是一个“无中生有”的创新，因为无论是我们的经验和理论都不支持无中生有的创新。当然这说起来简单，做起来很难。对“传统的创造性转变”之类的说法，原则上正确，问题仍然是how。这需要你们年轻的学者来承担，因为对历史遗产的继承与转化，不仅需要历史的敏感，还需要一个理论的结构。在历史上如何辨析一种思想与实践的遗产，认识其重要性、位置、关系，以及与未来之间的可能性关联，这是非常困难的工作。其次，在空间的维度上，我们需要对民族国家的某种克服。克服国家的意思是，在国家最核心的价值和合法性的论述中超越地方性，展开某种世界主义的视野。大家都知道，世界主义“cosmopolitanism”这个词，中文实际上翻译不出来。它应该翻译成“宇宙城邦主义”，但这样翻译有点不知所云。这个词有两个词根，cosmos是宇宙，polis是一个城邦。所以，“世界主义”不是说没有城邦、没有国家，不是没有地方性的普遍性，它是从每个城邦中展出来的一个宇宙。也就是说，是体现了普遍性的特殊性或者说是可以上升到普遍性的特殊性。只不过在希腊人用这个词的时候，它是以雅典为中心的，它也有一个中心主义。而中国的天下，也有一个华夏中心。于是，我们现在知道，有中国中心论，欧洲中心论，美国中心论，这些中心论彼此都知道的时候，世界的图景就变化了，就是说，我们身处的世界，是一个多中心的世界想象。那么这就要求当今的cosmopolitanism应该是一个复数的结构，这就在空间上克服了单一中心的地方性。最后，一个普遍的世界主义论述是否有可能企及？我觉得这可能需要在时间维度和空间维度上的共同超越，才可能拯救我们面对的破碎的历史。在这里，寻求现代国家和现代历史回到人民的论述，让人民的“灵肉合一”的那种论述，最为关键。如果离开了人民的精神，离开了人民的日常的生活，任何一种论述，无论理论上多么深刻，都一定是破产的。新的总体性，必须切近人民的生活，必须让人民自己感到意义的力量。

我和大家一样，多的是问题，而缺少确定的回答。我只是用想以某种方式来辨析问题及其难点何在。我觉得我们这一代学人终究要过去了。我们老了，也无所谓了。希望在你们70后、80后一代身上。感谢你们启发了我，谢谢。

许纪霖(华东师范大学历史系)

我想重点评论一下刘拥华对孔飞力的研究。

过去的中华帝国基本上就是皇权和士大夫共治天下，这个共治天下的典范模式在汉唐两宋，明清以后就是皇权独大了，但是即使如此到了明清，在国家体统的内部，还是有两种权力，一种是皇权，还有一种是士大夫官僚的权力。《叫魂》这本书所讨论的核心问题，就是这两种权力的紧张与争夺。

皇权最大的敌人是谁？不是底层民众，而是皇权之外的权力者。在魏晋南北朝和隋唐，皇权的最大敌人是世家大族，到了宋以后的科举官僚制时代，皇权最恐惧的就是士大夫官僚了。因为官僚不断用扩展性的权力把皇权架空。弘历皇帝为什么有这么大的疑惑，就是因为他觉得他的信息被封锁了，被江南士大夫官僚集团架空了，而在士大夫官僚背后，又有他最敬畏的江南文化。

孔飞力提出的晚清中国的“根本性议程”，乃是政治参与、政治竞争和政治控制这三项。前面两项，与合法性有关，后面一项，主要是治理。政治的根本问题，其实就是两个，一个是合法性，一个是治理。在中世的时候，由于世家大族把握着政治事务，因此他们无论在地方事务还是国家政治生活当中，都有很大的政治参与空间，参与与治理是平衡的。自从宋以后，特别是到了明清，士大夫阶层在地方事务上有政治参与的空间，扮演了核心的角色，但在更大的国家范围里边，其政治参与的功能在萎缩，越来越小。皇帝与士大夫共治天下的局面被打破。

虽然士大夫阶层作为国家官僚的一员，在继续参与治理。但他在国家机器里面是没有主体性的，只是皇权意志的工具。而政治参与是具有主体性的，中世的时候，世家大族对政治的参与就有主体性，但在明清士大夫那里就缺乏。于是就形成了晚清士大夫所担心的上下有隔的局面，不仅皇权和官僚有隔，中央和地方也有隔。在孔飞力所叙述的从魏源到冯桂芬，他们所要解决的问题就是这个“隔”的问题，希望重新让士大夫拥有政治参与和政治竞争的空间，来获得体制的活力。孔飞力敏锐地注意到从晚清开始，中国的知识分子就开始提出这个根本性议题，中国政治的变革，不仅取决于良好的治理，还要有政治参与和政治竞争，这是政治合法性的源头所在。

牟发松(华东师范大学历史系)

其实我是最没有发言权的，这三位都是社会科学专家，我的专业和研究方法，正像刚才刘擎老师讲的是他要逃避的专业或要避免的研究方法。但是，我听了三位的发言以后还是有很多收获。

对邱立波的发言，我印象最深的是他那种辩才无碍的风格。一个人想得清楚不一定讲得清楚，但讲得清楚一定是想得清楚。我想对他已想清楚并表达得更清楚的一些议题，提一些问题，以后探讨。你谈到所谓第三共和时期以来的历史哲学，我首先要问：“我们有你讲的这种历史哲学吗？”第二点呢，如果有，它的基础是什么？中国历史记载的悠久和连续性是众所周知的。在清末和民初的时候，同盟会为与清朝划清界限，改用黄帝纪年。从《史记》以来，黄帝就被塑造成为华夏的共同祖先，这是为了塑造共同体的“想象”。但这并不是建立在历史哲学的基础上，是一种历史应用，也不是建立在近代历史科学的基础上，创建“层累地造成的中国古史”的顾颉刚，他主编的历史教科书在国民政府时代就不好出版，因为他解构了这段“想象”的历史。黄帝纪年式的历史认知方式并不限于中国，如天照大帝之于日本史，檀君之于朝鲜史。后现代的文本化的历史学，在某种程度上消解了“黄帝纪年”式的国家合法性证明的合法性。现在我们究竟怎样来利用历史，甚至历史学科的合法性何在？这本身就是一个非常严峻的问题。我们说学科的合法性问题来自学科内部本身的颠覆。不光是我们，西方也是一样。当然东西方还是有差别的。西方在17世纪时出版的斯宾诺莎的《神学政治论》，把《圣经》作为历史研究的对象，而非神权国家政治合法性的基础，甚至旨在颠覆这一基础。中国学者阎若璩的《尚书古文疏证》约略同时问世，虽然考证出古文尚书及孔传是伪作，但在启蒙哲学和历史哲学意义上，却远不能与斯宾诺莎相比。立波关于历史哲学的问题讲得非常好，这个问题本身，就暴露出我们的历史研究在理论、方法、功用等方面，特别是“第三共和”周期，存在诸多问题，值得我们警醒和反思。

关于刘拥华的发言，我相信孔飞力看了你的文章以后也会大吃一惊：哦，我的几本著作中的内在逻辑及其推移、演进，原来竟是这样的。事实上一个人在著作中提出的问题或者准备论述的问题，和别人从他的书上所得到的，可能完全是不同的。所以刘拥华对孔飞力的阅读，可能是非常后现代的，他对孔飞力的理解也可能是一种建构或者重构，而且是一种自圆其说的建构或重构，不光是在坐的我们，可能孔先生也会从刘先生的建构中得益。按照刘先生的建构，孔先生的三本书，反映了他对中国国家的三个发展阶段的看法。如果冒昧地说，我认为可能是讲的国家的政治动员能力的三个发展阶段。总之，刘拥华老师的报告非常有意思，即使孔飞力讲的是国家观念，你却替他找出了孔书内在关于国家动员能力的来源及其发展阶段问题，我觉得这也是很重要的命题。

王向民先生的报告则给我在美国的政治学方面启了蒙，使我知道了很多我以前不知道的东西，我保留以后进一步请教的权利。