近现代西方的“启蒙”观念在现代中国的社会生活与思想、学术诸层面，有广泛、深入而又持久的影响力。在近三十五年的前二十年里，伴随中国社会改革、开放与经济的发展，“新启蒙”的思想运动一度在思想界颇为活跃。20世纪90年代中后期，伴随着文化的自觉，本土文化，特别是儒家文化的蓬勃展开，有关“启蒙”的声音逐渐销沉。而与此同时，对“启蒙”的反思已经开始。^①但“启蒙”观念中所包含的现代性的价值谱系，如自由、民主、平等、科学、理性、博爱、正义、公平、人权、个性等政治、社会、道德的思想观念，仍然在潜流涌动，并通过现代发达的信息化系统越来越深入到下层民众的心灵之中，进而对政府、社会提出各种各样的现代性诉求。而网络问政、网络监督是民主政治理念在网络化的技术时代的最新体现。就学术层面来看，有关“启蒙”的讨论虽然大大减少，但也不是完全销声匿迹，不时有一些文章、会议讨论“启蒙”问题。^②本文并不想对“启蒙”观念在现代中国的传播史作一全幅式的描述性研究，只想就“启蒙”观念在20世纪中国哲学史研究中的运用情况作一微观的探索，以侯外庐、萧萐父二位先生的明清哲学史书写为例，展现“启蒙”观念在现代中国被理解、接受与改造的某一个侧面，进而显示比较文化视野中“启蒙”观念理解的差异性与丰富性。

早在1945年，侯外庐在重庆三友书店出版的《中国近世思想学说史》一书，就已经蕴涵了“中国早期启蒙说”的思想萌芽。^③后来他又写了大量的研究论著，较早地以马克思主义的唯物史观，对李贽、王船山、方以智等思想家，进行了拓荒性的研究，取得了丰硕成果，并对国际汉学界，特别是日本汉学界的明清思想研究产生深刻的影响。20世纪50年代中期，他又将此书进行修改并把从明末到鸦片战争前的部分单独出版，改名为《中国早期启蒙思想史》，又作为他主编的《中国思想通史》的第五卷。从侯先生的思想变化历程来看，20世纪50年代之后，“阶级斗争”的理论在其思想史研究中表现特别明显，因而带有明显的时代印痕。这些文字的学术性并不强。此处我们将以他为第一主编的《中国思想通史》第四卷(下)和第五卷为主要文本，概述侯先生的“中国早期启蒙说”。至于他在20世纪40年代与50年代之间有关“中国早期启蒙”思想论述的细微变化，暂时不予以讨论。

侯先生的“中国早期启蒙说”，从表面上看与梁启超的观点有相似之处，然而，其理论的基础与研究方法皆与梁启超大相径庭。他运用马克思主义的唯物史观，从经济、政治、阶级分析等多重角度，对明清之际三百年的思想变化之过程及新思想之性质做出了更为系统、新颖的分析与判定，在现代性的宏大叙事背景下考察明清三百年哲学思想的特征及其与现代思想的关系，而且重新掘发了许多新材料，对以往不受重视的“异端”思想家，如李贽以及在“明清之际”^①思想史上有重要地位而未能予以重视的人物，如方以智、王夫之等人，给予了高度的评价。他认为，“中国启蒙思想开始于十六、十七世纪之间，这正是‘天崩地解’的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面’的批判思想。”^②

具体地说来，侯先生对明清之际三百年学术思想的研究有如下三个重要特点：首先，他从整体社会性质的判定入手来评判新思想的性质，认定明清之际是中国近代“启蒙思想”开始的时代；其理论判定的理由是：“十七世纪的中国社会，已存在着资本主义的幼芽，这是在十六世纪中叶开始的。”^③

其次，他通过对中国与欧洲社会历史的比较，并以马克思主义学者关于现代化的理论为指导思想，揭示了中国传统社会向现代蜕变的世界史的一般特征与自身特质。如他说：“从十六世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。关键在于，既在封建社会的母胎内产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代资本主义世界，这即是马克思说的既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的。”因此，对于明代中后期以来中国社会内部的新旧矛盾的分析，“既不能割断历史，否定中国封建社会内部的顽强传统的历史，”“又不能忽视历史发展的客观条件，否定资本主义的形成过程。”^④

他以列宁对俄国资本主义萌芽的理论分析为参考背景，将中国的早期启蒙思想总结为三大特色：1.“中国的启蒙者如何心隐、李贽以至于王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制及依存于它的一切产物。……反对封建国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度(时文)。”其中有些人提出了“自由私产”的主张，有的传播土地平均的思想。2.他们都拥护教育、自治和自由。如东林党人的自由结社与讲学的主张，顾炎武的地方自治主张。3.他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们的多数并不同情农民的暴动。^⑤

最后，他从人类思维的一般规律高度来分析中国早期启蒙思想者的思维特点。他认为，中国早期启蒙学者往往采取抽象的理论还原形式，将自己的理想以托古改制的方式表达出来。从而造成了思想的表达形式与思想的实质内容之间的矛盾：一方面向往未来，另一方面又表现出对过去的深情眷恋。因此，对启蒙学者思想实质的把握就必须超越其语言的表面形式，“从他们的代数学似的绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们的语言与实质之间的统一。”“启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的。”^⑥在中国，他们“几乎都善于用经学和子学的古代语言而推崇古代世界”，把“过去的历史与将来的历史割裂开来。”^⑦而另一方面，中国早期启蒙学者在自然哲学方面大多数具有唯物论倾向，而在社会哲学层面则比较倾向于将个人的道德实践看作是善恶的绝对标准。因而人性论的问题往往成为他们讨论社会问题的出发点，从而走向了唯心主义。而且，他们的思想往往不一定是他们“政治的表白”，正如列宁所说：“启蒙者没有挑出任何一个居民阶级作为自己特别注意的对象，不仅一般地讲到人民，而且甚至一般地讲到民族。”^①其表达方式往往是通过文艺、哲学、宗教等形式表现出来，因而具有普遍的抽象意义，“间接地具有政治运动意义”^②。

相较而言，梁启超也是在中西比较哲学与文化的视野下来审视明清之际三百年学术、思想的性质及其变迁过程的，然而，他并未引进一个系统的理论范式来剖析中国社会的结构及明清三百年思想变化的特质。侯先生则首先引进马克思主义的理论范式，剖析中国社会及明清三百年思想的特质与变化过程，从而引起了明清三百年思想研究的划时代的革命，拓宽了明清思想史研究的视域，并在政治史、经济史、文艺美学以及历史学等多学科产生了广泛的学术与思想的辐射力，形成了广义上的明清学术研究的“新典范”(或曰新范式)，从而在断代思想史的研究方面全面地将中国学术的问题意识与现代世界学术的问题意识联系起来，使中国历史“由国别史向世界史”的历史变迁过程由不自觉的形式走向了自觉的形式，并对亚当·斯密、马克斯·韦伯等人的现代化理论形成了第一次强有力的理论挑战。当然，侯先生的这一研究范式因其固有的局限性而受到了海外新儒家和部分研究明清史专家的批评，也受到了大陆上其他一些不同意中国有自己早期启蒙历史的明清史专家的批评。然而，不可否认的是，以侯外庐为代表而坚信“中国早期启蒙说”范式的广大学者，从不同的角度发掘了明清史(广义的历史，包括思想与文化史)中大量的具有近代性因素的史料。简而言之，侯先生初步运用马克思主义的社会学理论、历史理论与方法来解释中国近现代思想启蒙的民族精神之源的问题，对明清思想史的研究做出了度越前人的贡献。其具体理论贡献至少有如下三个方面：

首先，他在继承了梁启超比较哲学与比较文化的广阔视野的同时，更为深入地引进一套系统的马克思主义理论体系，对中国社会的发展历程及明清社会的性质作出了全新的解释，使明清之际的思想史研究与近、现代西方世界的学术、思想史研究有了一个可以比较的理论平台。

其次，由于他引进了一套新的理论解释体系，从而也引进了一套全新的解释观念系统和解释概念系统，使被包裹在传统学术概念系统下暗而不彰的新思想得以焕发出青春的光芒和学术的生命力。而且在唯物与唯心，辩证法与形而上学、人道主义、社会主义、平等与自由等一系列新哲学观念与社会理想的观照下，使得中国传统学术、思想与同时期欧洲近、现代思想的差距和异同，有了一个可以比较的话语系统(尽管这套话语系统存在着很多问题)，从而使明清之际思想的近代意义，中国社会由“国别史”向“世界史”转向的实际历史进程得以从学术与理论上彰显出来。

再次，在一套新观念的支持下，他重新发掘了一些不被重视甚至被批判的历史人物，如李贽、方以智、朱之瑜、傅山、王夫之、唐甄、汪中等人的学术与思想，从而更进一步地彰显了明清之际思想的近代意义以及与同时期欧洲近代思想的同质性，以思想史的真实性阐明了中国社会走向近代社会的自我表达形式，显示了中国社会自明清之际到近、现代的内在逻辑的一贯性，有力地反驳了部分西方学者有关中国社会停滞论的观点。

从方法论的角度看，侯先生的明清思想研究主要从阶级关系的分析入手，运用马克思主义的一套历史学理论与方法来分析中国明清之际学术与思想的变化现象，揭示这一思想变化背后的深刻经济因素与社会动力之所在，虽也注意到思想史与学术史自身的独立性，但主要是一种以社会史说明思想史的方式来研究明清之际思想的变化、发展。这一学术范式的特点是：强调明清之际三百年思想对宋明理学既批判又继承，而又以批判为主的思想特质，并将这一时期出现的新思想界定为中国的“早期启蒙思想”，继承并发展了梁启超、胡适等人的明清学术研究成果，将他们的“类似西方文艺复兴说”，进一步发展成为“中国早期启蒙说”。

不可否认的是，由于侯先生使用的理论武器毕竟是产生于西方文化土壤中的马克思、列宁主义，在如何使得这一理论与中国社会的具体实际相结合的问题上仍然有很多工作要做。他虽处处力求注意中国传统社会及其自我转化的特点，却因为他使用的整个评价体系、概念、术语与中国社会的具体历史实情有一个相契合的过程，故而有时难免有生搬硬套的痕迹，如他运用“封建社会”来概述秦汉以后清代以前的中国社会历史，将中国社会的地主阶级制度与俄国的农奴制相比拟，都不甚妥帖；而且，其明清思想研究对于中国思想史、哲学史内在特征的关注与分析都相当的不够，如他将列宁论俄国农奴制的具体结论直接运用到对中国历史的评价上面，对清代考据学的历史价值和戴震哲学的成就与高度的评价，从整体上过于偏低。上述这些不足均有待于后来者从新的理论角度，运用翔实的史料予以修正。

萧萐父先生坚持并深化了侯外庐的“中国早期启蒙说”。^①在有关“启蒙哲学”的概念界定、阶段划分，中国早期“启蒙哲学”所要批判的对象及其历史进程的曲折性等多方面，都作出了度越前人的新论述，从而对明清之际“中国早期启蒙说”作出了中国化的马克思主义哲学的规定，与近、现代西方资产阶级学者对“启蒙哲学”作出的抽象普遍的论述有明显的不同，与侯外庐依据列宁关于“启蒙哲学”的定义来规定“中国早期启蒙说”的做法也不一样，更为灵活地运用了马克思哲学的基本精神，对中国社会内部发生的“哲学启蒙”作出了更为明确的中国化的马克思主义的哲学规定。其学术意义可以从两个方面去理解：一方面，更加明确、系统而又有说服力地证明，中国有自己的“哲学启蒙”运动，从而将明清之际的思想纳入了“世界历史”(马克思语)的思想、文化进程；另一方面又揭示了古老的中国在走向现代化的过程中所具有的中国独特性与复杂性，从而丰富并深化了世界范围内的具有近代意义的“启蒙哲学”的内涵，在当今世界哲学的视野里把作为具有“世界历史”意义的“启蒙哲学”的论述推向了新的境界。萧先生对明清之际“中国早期启蒙学说”的理论贡献主要体现在三个方面，一是对“启蒙”一词给出了马克思主义哲学的规定；二是对中国早期启蒙思想的三个阶段进行了细致的划分；三是对中国早期启蒙哲学的“难产”特征及其对反对“伦理异化”的民族特性作出了别开生面的阐发，并由此引发出关于中国传统文化与现代西方优秀文化相结合的历史“接合点”问题的思考。由于本文篇幅的限制，此处仅概述他对“启蒙”一词所给出的马克思主义哲学的规定。

“启蒙”与“哲学启蒙”的概念，在语言学与近、现代中西哲学与思想史中，不同的学者与思想家有不同的表述。对于此一颇为纷争的哲学概念，萧先生首先对“启蒙”一词的哲学性质从马克思主义哲学的立场、方法角度给予了明确的规定，从而与一般泛泛意义上的“启蒙”语词有了本质的区别。他说：“思想启蒙、文艺复兴之类的词，可以泛用；但纳入马克思主义的历史科学，应有其特定的涵义。狭义地说，十四世纪以来地中海沿岸某些城市最早滋生的资本主义萌芽的顺利发展，以及由于十字军东征，关于古希腊罗马文献手稿和艺术珍品的大批发现，促成了意大利等地出现空前的文艺繁荣。好像是古代的复活，实际是近代的思想先驱借助于古代亡灵来赞美新的斗争，为冲决神学网罗而掀起人文主义思潮。‘在惊讶的西方面前展示了一个新世界’，使得‘中世纪的幽灵消逝了。’正是在这个意义上，文艺复兴又被广义地理解为反映资本主义萌芽发展、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动。”^②

上述引文中所说的“广义启蒙思想运动”，即是指“反映资本主义萌芽发展、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动”，其范围可以说遍及整个欧洲，从意大利到法国、西班牙、荷兰、英国、德国；其历史跨度，可以说从十三、四世纪意大利诗人但丁(1265—1321)到十六世纪法国、西班牙、荷兰、英国、德国等一大批文化英雄与思想巨匠，如被黑格尔称之为“哲学烈士”的意大利的布鲁诺(1548—1600)和梵尼尼(1586—1619)，以及十六世纪德国的宗教改革及德国的农民战争等一系列的反对中世纪神学的思想与社会运动。要而言之，按照恩格斯的说法，“教会的精神独裁被摧毁了，……在罗曼语诸民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并重新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为十八世纪的唯物主义作了准备”。这便是马克思主义哲学视野里的欧洲社会里出现的“广义启蒙思想运动”。^①这显然不同于一般意义上的法国“启蒙运动”与康德对“启蒙”的论述。

而从这一“广义启蒙思想运动”所产生的具有“确定意义的启蒙哲学”，也是有自己特定的思想内容的，那就是它“应当区别于中世纪的异端思想(那可推源于十二、十三世纪经院哲学中的唯名论，乃至更早的作为‘中世纪革命反对派’的神秘主义异端)，也与欧洲以后作为政治革命导言的资产阶级哲学革命的理论发展有所不同，应仅就其与资本主义萌芽发展相适应、作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱这一特定涵义来确定它的使用范围。”^②这一“确定意义的启蒙哲学”就其实质而言，“可否从马克思的这一提示给予说明：历史‘很少而且只有在特定条件下才能进行自我批判’，而这种自我批判的历史阶段，‘当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期’(如果处于那样的历史时期，革命会代替批判，或者说批判已不再是解剖刀而是消灭敌人的武器)。这就是说，一个社会的自我批判总是在自身尚未达到崩溃但矛盾又已充分暴露的条件下进行的。十四至十六世纪西欧的文艺复兴、启蒙运动正是在封建社会远未崩溃的条件下所进行的自我批判。”^③

很显然，萧先生根据马克思主义哲学精神所给出的“启蒙哲学”概念，既不同于一般泛泛意义上的思想“启蒙”，如中国古代指的儿童早年的教育——破蒙，也不同于康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》(1784年)一文所讲的“启蒙”。当然，也就更不同于卡西尔在《启蒙哲学》中所论述的“启蒙”思想，以及当代西方法兰克福学派霍克海姆、阿多诺，以及后现代哲学家福柯所说的“启蒙”意义了。而萧先生所说的“启蒙哲学”仅是指资本主义萌芽阶段的一种历史的自我批判的思想运动。这一“自我批判”的思想运动有不同的历史名称，如“宗教改革”，“文艺复兴”、“五百年代”等，但却是“世界各主要民族走出中世纪的历史必由之路。”就中国社会的具体情况而言，“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙，就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判；这种自我批判，在十六世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向(以泰州学派的分化为标志，与当时新的文艺思想、科学思想相呼应)已启其端，到十七世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论形态，典型地表现出来。至于这一典型形态的哲学启蒙的往后发展，却经历了极为坎坷的道路。”^④

中国社会的“哲学启蒙”相对于欧洲社会而言，具有一些什么样的特色呢？萧先生通过具体的历史比较得出这样的结论：通过与欧洲相比，资本主义萌芽产生以后的中国不同于意大利及法、英等国，而与德国、俄国有不少的历史相似点或者说共同点。具体说来，表现在如下四个方面：

第一，“在走向近代的过程中经济发展都缓慢而落后，宗法关系的历史沉淀使封建统治势力既腐朽而又强大，由于封建制母体内资本主义因素发展不足，使近代社会长期处于难产之中。”

第二，“反封建农民战争都曾大规模兴起，农民成为反封建革命的主力但又无法取得反封建革命的胜利，却直接间接地为启蒙思潮的崛起提供了历史的动力。”

第三，“新兴市民以至资产阶级晚生而又早熟，都由于软弱而各具不同程度的妥协性与两面性，无力完成反封建的历史任务，结果竟然要由无产阶级联合农民来挑起这副担子。”

第四，“由于近代社会长期处于难产状态，改革运动几起几落，阶级关系和社会矛盾都呈现特别复杂的情况，一方面新的在突破旧的，另一方面死的拖住活的，形成历史运动的多次洄流。”^①

虽然德、俄、中国的近代文化都有这四个特点，使得“这些国家的哲学启蒙运动都遭到了挫折而未能很好完成历史的任务，但却唤醒了一代代后继者。”^②仅以中国而言，“中国在历史难产的痛苦中觉醒的先进人物，为摸索真理而走过的道路更加艰难曲折，似乎可以分为五代。单就哲学启蒙说，明清之际的黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之到颜元、戴震、焦循等同具人文主义思想的早期启蒙者属于一代，阮元、龚自珍、魏源、林则徐等开始放眼世界的地主改革家为一代，严复、谭嗣同、康有为等努力接受西学以图自强的资产阶级维新派为一代，以孙中山、章太炎为代表的资产阶级革命民主派和后期梁启超及王国维、蔡元培等试图会通中西自立体系的资产阶级学者为一代；三百年来，一代代思想家呼唤风雷，一阵阵古今中外思潮的汇合激荡，终于在伟大的‘五四’运动中，崛起了李大钊、陈独秀、毛泽东、蔡和森等由革命民主主义转到马克思主义的思想家。中国哲学革命才被推进到一个新阶段。”^③

由上引文可知，萧先生所说的明清之际“启蒙哲学”仅是中国近现代哲学出现之前的一种准备阶段，它不同于中世纪的异端思想，但又未达到资产阶级登上历史舞台后用武器的批判和批判的武器反对封建势力的那种思想革命的程度，因而不同于十八世纪法国的“启蒙运动”时期的哲学，以及康德所说的“启蒙哲学”。以中国社会的具体情况来看，“十七、十八世纪中国的哲学启蒙，似应看作中国近代哲学的历史准备的一个特殊阶段，它是明末清初特殊历史条件下的产物。”^④从社会的整体情况看，“明末清初，封建社会末期经济、政治危机的总爆发，资本主义萌芽的新滋长，自然科学研究热潮的蓬勃兴起，反映市民要求的文学艺术的空前繁荣，表明中国封建社会及其统治思想已经走到”“马克思所说的尚未达到‘崩溃时期’，但已‘能够进行自我批判’的历史阶段。”^⑤具体说来，有如下新的思想动向：

其一，“这一时期合乎规律出现的早期启蒙思潮，曲折反映当时市民反封建特权的要求，直接受到农民大革命的风雷激荡的影响，表现出这些越出封建藩篱的早期民主主义意识。”像王夫之、黄宗羲、唐甄、颜元、李塨等人提出的政治与经济改革思想，与“当时农民革命的理想有质的区别，却与资本主义萌芽的发展要求有着隐然的联系。至于他们反对‘崇本抑末’，主张‘工商皆本’；抨击科举制度，主张设立学校，以及要求发展科学技术和民间文艺等，更具有鲜明的启蒙性质。”^⑥

其二，“早期启蒙学者以特有的敏感，注意并尊重新兴的‘质测之学’吸取科学发展的新成果与‘核物究理’的新方法，以丰富自己的哲学。”其代表人物有徐光启、方以智、梅文鼎、王夫之。像方以智在《物理小识》中关于物质和运动不可分的理论论证，王夫之在《张子正蒙注》、《俟解》中关于物质不灭和能量守恒原理的具体论证等，都由于吸取了科学成果而达到了新的水平，而方以智、王夫之对“质测”之学(相当于今日的“科学”)与哲学关系的论证，“使得这一时期启蒙哲学的理论创造从内容到方法都具有新特色。”^⑦

其三，“早期启蒙学者反映新时代要求，开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。”“启蒙者治学方法，突破汉宋，别开新途，日益孕育着近代思维方法。”^⑧

要而言之，“十七世纪中国崛起的早期启蒙思潮，就其一般的政治倾向和学术倾向看，已显然区别于封建传统思想，具有了对封建专制主义和封建蒙昧主义实行自我批判的性质。这种批判之所以可能并必然出现的社会基础，是当时农民、市民反封建大起义的震荡下地主阶级内部的政治分化。”^⑨而“中国早期启蒙思想”的社会基础与欧洲的意大利以及法国、英国不同，而与德国俄国相似，也使得中国早期启蒙思想与意大利以及法、英早期启蒙哲学的不同。比如说，按照近代哲学思想发展的正常轨迹来看，十八世纪中国哲学界在出现了颜元、戴震这两种“分别显示了唯物主义经验论和唯物主义唯理论的哲学倾向”之后，“历史地预示着朴素形态的唯物辩证法必将代之以形而上学的方法为特征的新的哲学形态。”^①“但是，由于清初历史洄流中新经济和新思想横遭窒压和摧折，这种新形态的哲学在戴震之后虽经焦循、阮元等的努力仍未能诞生。十九世纪初叶，中国以鸦片战争之后的民族苦难而转入近代。结果，明清之际早期启蒙哲学的思想成果几乎被掩埋了一百多年，而到十九世纪末才在资产阶级的变法维新运动和排满革命运动中重新复活，起着一种思想酵母的特殊作用。”^②这种“历史洄流”所造成的中国近代社会的“难产”，使得中国在现代化的过程中处于一种被动挨打的地位，民族精神也承受了巨大的创伤，至今还没有完全恢复过来。而有关中国现代化道路的特殊性，以及追求具有普适性的现代性的中国现代化之间的理论张力，至今仍然在不时地困扰着中国社会现代化的实践运动。

将“启蒙”观念引入中国哲学史的写作之中，是20世纪中国人学习西方现代文化，同时又寻找自己民族精神的独特性、保持民族精神的自主性这一复杂的文化心态的一种表现。反对者将这种哲学史的写作方式斥之为简单的比附，显然不能从学理上说服人。合理的态度应当是从现代文化的发生、发展、传播、接受的宏大历史进程来思考这一中国哲学史写作的微观问题。从现代中国学术发展史的角度看，将明清之际的新思想比之为西方近代文艺复兴思想，从梁启超、胡适就已经开始了。只是他们没有说中国有“早期启蒙思想”，也没有像后来的马克思主义学者侯外庐、萧萐父等人系统地整理、论述中国的早期思想及其发展的脉络。换一句时髦的话来说，梁、胡二人未能对明清之际的新思想进行一个谱系学的研究，而侯、萧二人做了这样的思想谱系的整理工作。

将“启蒙”观念引入中国哲学史的写作之中，表面上看仅是一种学术事件，其实与现代中国追求中国特色的现代化的政治目标与民族的生存、发展使命是紧密结合在一起的。就侯外庐而言，他在思想史上要证明中国有自己的早期启蒙思想，着力回应的是亚当·斯密、黑格尔等人为代表的中国社会“停滞论”的观点。进而在学术上回答这样一个严肃而又沉重的历史问题：如果没有西方社会的入侵，中国能否自动进入现代社会。按照侯先生“中国早期启蒙说”的思想逻辑来看，回答是肯定的。但是，中国进入现代社会的过程是曲折的，这就是侯先生提出的“难产说”。就萧萐父而言，他继承侯外庐的说法，当然也继承了侯氏的问题意识，但又有他自己的时代问题意识，那就是要在中西“启蒙”的具体历史任务问题上做进一步的分析。他认为，西方“启蒙”的具体历史任务是反对“宗教异化”，而“中国早期启蒙思想”与中国现代社会启蒙的整个历史任务都是反对“伦理异化”。萧先生对儒家传统中“伦理异化”现象的形成有一段精辟的论述，今不惮其文字之长，引出以见其立论之辩证。他说：

“儒家传统的礼教思想、伦理至上主义，有其重视道德自觉、强调教化作用、追求人际关系和谐等可取因素。但因其植根于我国奴隶制社会和封建制社会长期顽固保存的宗法关系之中，一开始对理想人格的设计，就以客观化的等级名分制度和人际依附关系为基准，而使个体的主体性消融于其中；个体的存在和价值完全隶属于超个体的整体，只有事父事君，尽伦尽责，才可能获得个人存在的意义和价值。因此，一个人的道德自觉性愈高，愈是最大限度地尽到伦理义务，也就愈是自觉地否定自我，乃至扼杀个人的道德意识。同时，把人之所以为人的本质归结为道德活动，蔑视人的其他一切价值，人不必去追求成为独立的认识主体、审美主体、政治、经济、科技、生产活动的主体等等，而只需要成为纲常名教的工具。这种伦理至上主义，绝非人文精神，相反地，乃是一种维护伦理异化，抹杀人文意识的伦文主义。它不仅仅取消了人的主体性，尤其抹杀了人的个体性，把个体消解于异化了的群体人伦关系之中。只有冲破伦文主义的网罗，才可能唤起人文主义的觉醒。”^③

在萧先生看来，“伦理异化”是“中国封建社会特有的历史现象。”对于这一异化的伦理进行理论辩护的，历代社会大有其人，前期以董仲舒为代表，采用神学论证方式；后期以朱熹为代表，采用哲学论证方式。但反抗者亦代不乏人，前期以鲍敬言为代表，托古言志；后期有黄宗羲，托古而心向未来。至于李贽的“童心说”歌颂“真人”揭露并批判“假人”，戴震对后儒“以理杀人”的怒斥，龚自珍对“众人之宰，自名曰我”的个体主体性高扬等等，“全是一派反抗伦理异化的叱咤声。”^①透过“伦理异化”概念，萧先生把“异化”了儒家伦文主义思想与近现代文化所要追求的人文主义思想，特别是马克思主义的人文主义思想之间的区别给予了明晰的规定。即异化了儒家伦理思想所维护的是一种“伦文主义”，这一“伦文主义”忽视作为主体的个人所具有的广泛的文化要求而把人仅仅看作是“伦理的主体”。这一反“伦理异化”的思想，与西方近、现代过程中反“宗教异化”，虽然具有不同的历史内容，但都体现了在普遍的“启蒙哲学”概念下追求人的个体主体性及其所具有的全面性文化要求的现代性内容。这一“中国早期启蒙说”使得中国早期“启蒙哲学”有着具体的民族历史内容，因而带有一种明显的反对现代西方哲学在理性主义的旗帜下所表现出的“普遍主义”与现代型的西方中心主义的思想内容在其中。^②但在精神实质上又不外在于现代西方“启蒙哲学”所呼唤的人的个体主体性的普遍性内容。萧先生在中国哲学史的写作中所阐述的“中国早期启蒙思想”的新内容，也只有站在“世界哲学”的视野下，跳出西方中心主义的视角而才能发现的现代“世界哲学”的新内容。

毋庸讳言，侯、萧二先生将现代西方“启蒙哲学”的观念引入中国哲学史的写作之中，也带来了新的理论难题与现实难题。

理论难题之一就是：现代性的启蒙思想运动是不是一种普遍的人类精神运动？如果是，那么人们就会进一步追问，为什么这种普遍性的人类精神运动首先发源于西方而不是其他地方？如果说世界其他地方也有这种普遍的人类精神运动，为什么没有发展出类似于现代西方的物质文明成就与精神文明形式(包括制度文明形式)？如果不是，那么引入现代西方启蒙观念来叙述晚明以后的中国思想史的新趋势，是否恰当？

理论难题之二就是：晚明以前的宋元明的理学思想，是否完全是一种负面的思想传统？为什么现代新儒家反而要从宋明儒的思想传统中开出现代中国的文化出路？这种完全相反的理论进路说明了什么样的学术与理论问题？

理论难题之三就是：能否用封建社会与资本主义社会的五阶段论来叙述中国历史的发展过程？晚明社会出现的重商主义社会现象是否可以称之“资本主义萌芽”？而晚明时期的新思想是否就直接与这种重商主义或曰资本主义萌芽有直接的内在联系？而后面的这一追问，其实又涉及根本的哲学问题，即人的思想是从哪些里来的？

现实难题就是：中国的现代性思想启蒙运动的直接导源是西方的现代性思想，中国的现代思想(或曰观念)谱系^③基本上是由现代西方的思想谱系架构出来的，很少看到晚明以来思想观念的影响。而当代中国所走的现代化道路既不同于西方的现代化道路，也很少提及晚明新思想对现、当代中国的影响。

上述这些问题虽然不是直接关系到“启蒙”观念的反思问题，但却与“启蒙”观念的理解与运用有直接的关系。比较哲学与比较文化视野里的“启蒙”观念的理解，不只是有关“启蒙”观念的哲学规定，也关系到“启蒙”观念在思想史、哲学史的写作中的运用问题。换句话说，对于“启蒙”理念理解的差异还会透过历史学的视野，在具体的思想史与经济史的写作中体现出“启蒙”理念理解的差异性。而此一层面上对“启蒙”理念理解的差异性更深刻地展示了“启蒙”观念在人文教育中被理解与被接受的具体情况。