钱钟书1942年脱稿、1948年初版、1984年补订的《谈艺录》，第三节《王静安诗》约2200字，其旨要是讲“观堂丙午以前诗”(1907年前写的《静庵诗稿》)与“西学义谛”的关系，在诗艺上达到了水乳交融，“庶几水中之盐味，而非眼中之金屑”^①。并强调在晚清学界诗坛，能漂亮地做到这一点的“老辈惟王静安”^②。“静安”，王国维(1877—1927)的字，通“静庵”，号“观堂”，1907年前专攻文哲之学，其特色是让“西学义谛”烂熟于心，内化为自己的眼光返观其人生体悟及国粹艺文。该时段王国维的学术代表作是《红楼梦评论》(1904)和《人间词话》(1907)，其创作有《静庵诗稿》与《人间词》。

钱钟书评述王国维诗时，用了一个“惟”字。“惟”者，不仅意谓独特，是不可替代的“这一个”；而且意谓珍稀，罕见，百年一遇。这就解释了，钱撰《王静安诗》为何不开门见山，直奔《静庵诗稿》(下简称《诗稿》)，而偏宕开一笔，先说黄遵宪《人境庐诗草》(下简称《诗草》)，因为舍此不足以掂出“惟”字的重量。

这就像说相声，为了突出王国维，钱别出心裁地拉黄遵宪(1848—1905，字“公度”)来当捧哏。如此安排，乍看是在乎黄公度于晚清的影响指数非凡(“近人论诗界维新，必推黄公度”^③)；但究其质，当是钱在意黄所以饮誉一时，是因为其《诗草》兀地掺入了中华诗史从未出现过的西域纪事元素，这就让诸多未出国门者耳目为之惊骇。可以说，正是这一点才让黄遵宪与王国维有理由步入同一框架，来承受钱的评头论足。详言之，是黄遵宪植入旧诗的“西洋制度名物”及“声光电化” ^④元素在晚清皆被俗称为“新学”或“西学”，而王国维融入旧诗的西哲义谛也统称“西学”，故在面对“西学与旧诗之关系”一案，王、黄之间能被赋予某种可比性。

这也就在无形中制约了本文的述学程序是先抑后扬，即为了能清澈地立论王国维“是什么”，务必先准确地表明黄遵宪“不是什么”。这纯然是为了尊重钱的理路(“照着说”)才这般做的，因为钱在谈王国维前，委实先针砭了黄遵宪。

为了精确领会钱钟书针砭黄遵宪的正当性，有必要说透何谓“照着说”。

“照着说”不是遵命，不是背书，更不是有口无心的“小和尚念经”。“照着说”是要求学者在文献学层面，能对给定学术、思想史料作整体性逻辑还原，以期界定其内涵与外延。这就与植根于实验(经验—事实)的自然科学想到一起去了。因为自然科学自近代以降，也追求在有限语境说有效的话，而不妄言放之四海而皆准。故任何虚心承接专业证伪的实验报告，皆须澄清其实验目的、材质、设置及过程，以便同仁可循此预设来重复实验，检测其结论(数据)之真伪。

将此“照着说”程序落到黄遵宪头上，亦须先限定钱所批评的“人境庐诗”的对象范围(外延、边界)。这就是说，远非整部《诗草》皆属钱的批评对象。至少，钱1942年所涉的“人境庐诗”，与上海古籍社1981年版两卷本《人境庐诗草笺注》所汇辑的黄遵宪诗，不是一回事。若锁定“西学与旧诗之关系”或“诗界维新”之维度，则钱所针对的“人境庐诗”，大体是指黄自光绪八年(1882)出任美国旧金山总领事，至光绪十八年(1892)调任新加坡总领事前所写的、刻着西域元素的诗。这在黄的平生履历表上，前后计10年(从35—45岁)。且不说在此时段黄38岁时曾回国撰《日本国志》，43岁再度出使英国任使馆参赞，嗣后才有游历英、法、意、比诸国的诗性纪事。这就是说，此类有西洋印记的作品在整部《诗草》(计641首)中所占比例恐不足百分之二。

实在是因为梁启超1896—1897年间先睹为快，读黄1895年回国携带的自编诗草，惊其诗涂有异域奇彩，遂在1898年“戊戌变法”流产、亡命东洋、因疏政而撰《饮冰室诗话》，盛赞“近世诗人能熔铸新理想入旧风格者，当推黄公度”^①。但梁旋即又表白当年“《人境庐诗》稿本留余家者两月余，余读数过，然当时不解诗”，甚至一二年后“至今无一首能举其全文者”^②，却仍不惮凭直觉而戛戛独造一顶“诗界维新”桂冠扣在黄头上，“马太效应”，流传数代，无人敢摘。

幸亏半世纪后，沪上推出开明版《谈艺录》(1948)，钱钟书说了实话，在起势“《人境庐诗》奇才大句，自为作手”之后，直指黄“取迳实不甚高，语工而格卑；伧气尚存，每成俗艳”^③。这诚然在直捣黄诗的内涵了。那年，钱39岁。

钱钟书未届不惑，便敢于叫板梁启超的“黄公度论”，足见钱确乎“少日轻心”，“臆见矜高”^④。因为梁公此论在1898—1948年间，已几近文学史定论了。当时不仅梁重申“公度之诗，独辟境界，卓然自立于二十世纪诗界中，群推为大家”^⑤；连诗人丘逢甲也称黄为“此诗世界之哥伦布”^⑥；甚至1949年刘大杰初版《中国文学发展史》下卷亦追认黄诗“其佳者，诚然自成一家，为诗界革命诸人之冠”，尽管黄诗“也有工力不厚，辞费芜杂之弊”^⑦。但如上一切，并未阻碍钱钟书依旧说“不”。钱比那些先哲时贤更具底气。当他们不懈地将《诗草》中的西洋题材捧上天时，钱偏指黄诗取迳不高，甚至“位卑”、“伧气”、“俗艳”。

所谓取迳不高，钱是指那些为黄诗带来“维新”、“革命”声誉的纪事元素，“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀，而于西人风雅之妙、性理之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致”^①。这就是说，若颖悟“西人风雅之妙，性理之微”才算高档次；那么，像黄一般只擅用西域皮毛来“点缀”旧诗、以期一駭俗子耳目者，其格调也就低且卑了。因为实质上已与市井“伧气”合流，仅仅契合坊间想借黄诗一窥“西洋镜”的猎奇心了。故钱所说的“每成俗艳”，转换为昆德拉的词语，亦即“媚俗”。

好在黄对“西洋制度名物”的诗性纪事不难检索，且篇目不多，若潜心审读，当能领会钱的批评精义。而此精义的每一条，皆在同“诗界维新”论唱对台戏。

在梁启超眼中，或许没有比黄诗《纪事》更能见“诗界维新”之精神了。要点有两个——

一是“新理想”。近代戊戌年为何有轰轰烈烈的“百日维新”？“维新”即变法，其内核是变皇权独裁为君主立宪。当时世界“君主立宪”做得最好的是英国：虚君位，让自由竞争的两党互为制衡，以期在宏观体制上规避国家公权的无法无天。所谓“把权力关进笼子”。此即宪政的要害。美国宪政是学英国的，故美国大选时的党争乃至彼此攻讦，这客观上是让全国选民能在光天化日下，把最高权威关进笼子的过程。

黄诗《纪事》叙写1884年在美国现场观察总统大选的众生世相，其动机颇类似黄丁丑年(1877)后写的《日本杂事诗》，旨在“纲罗旧闻，参考新政”，将其出使域外的“阅历日深，闻见日拓，颇悉穷变通久之理，乃信其改从西法”^②，诉诸古近体诗，以流布故土，裨益国事。这诚然是写到梁任公的心坎里了。因为黄诗《纪事》所挥洒的，恰恰是维新派最渴望的“新理想”。

二是“旧风格”。《纪事》取汉魏五古体式，以古诗饰今事，长篇累牍达920行，分8节，除起势外，依次描述竞选文宣、党争攻讦、演讲盛况、游行声势、场外贿选、大选揭晓与宪政梦想。真可谓九曲连环，酣畅淋漓，橫绝五洲。陈三立跋《诗草》云：“驰域外之观，写心上之语，才思横轶，风格浑转”^③，若用来点评《纪事》，不宜说虚。这确乎是中华诗史上的千古“未有之物，未辟之境”^④(题材)，但又全系黄的亲历亲见，又不失为“我手写我口”，直逼得追捧者不得不叹黄是别创诗格的“奇才奇才”^⑤。

想必黄诗太对梁任公胃口，不仅在政治上有“新理想”或“含新意境”^⑥，而且其“旧风格”的笔端也激情得恣肆汪洋，故其《纪事》虽多非诗性术语，梁也眼开眼闭，不计较了。其说法是：“虽间杂一二新名词，亦不为病”^⑦。

梁是政论家，他宽容黄诗的非诗性破绽，其根子在“爱屋及乌”：因为偏心黄诗的“维新”取向，其他无所谓。这与多少年后大陆流行的“文艺服务政治”别无二致。这是把诗艺绑到战车上才有的偏执。这是梁的偏好，也是黄的实验，作为个体选择无可厚非。然梁偏要用其大言论家的公信力，来放大黄的“诗界革命”形象，俨然将其树成中国文学史的里程碑，这就过了。

其实，黄终其一生不愿视己为诗人^⑧，也不把诗太当一回事，故40岁前的诗稿多随手散佚。只是至庚辛之交(1890—1891)，他43岁时，因“愤天下之不可救，誓将自逃于诗忘天下”^⑨，乃始荟萃《诗草》以自娱。有趣的是，梁在丁酉(1897)腊月明知黄遵宪“子固不得为诗人”，然翌年(戊戌)仍不依不饶地推崇黄为“诗界革命”旗手，这不是想为中国文学史做什么，而是希冀“并世忧天下之士，必将有用子之诗以存吾国，主吾种，续吾教者”^①。说穿了，“为了打鬼，借助钟馗”。

梁欲借黄诗含“新理想”来服务于“变法”，却未详黄诗对“西洋制度”实略知皮相，这用钱钟书的话说，即“其诗有新事物，而无新理致”。注意：梁公诗话所含混其词的“新理想”，到了《谈艺录》被一分为二，意谓“新事物”并不简单等于“新理致”。这正好对应了一句俗话：“外行看热闹，内行看门道”。这儿，“诗有新事物，而无新理致”，即近乎“外行看热闹”，只有深谙“新事物”所蕴结的“新理致”，才是“内行看门道”。

这么来重读黄诗，也就可确认1884年《纪事》为晚清国人写了美国大选这一“新事物”，的确难得；然真正难得、事实上也得不到的是，黄诗在1884年做不到“内行看门道”，无力透视美国大选所蕴结的“新理致”。此“新理致”，黄要到1897年6月才对日本驻华公使矢野文雄私下吐露：“二十世纪之政体，必法英之共主”^②，且自谓胸中蓄此念已十余年，不曾向任何人透露。矢野承诺禁诫，尔后闭口不提。

真政治本不宜用来写诗或演“脱口秀”。同年同月黄赴任湖南助陈宝箴行新政，方揭晓“以英伦为法”之“新理致”，其关键是主张分权制衡，行政与立法分立，且民治于众，“由一乡推之一县一府一省以迄全国，可以成共和之郅治，臻大同之盛轨”^③。这对皇权独裁来说，不啻致命。后黄因清廷党祸所累，罢归故园，湮郁而终于1905年(享年57岁)，也就难免。

这恰恰反证黄1884年写《纪事》时对“西洋制度”所知寥寥，故才会无意有意地渲染党派竞争所滋生的诸多弊端。其实，世上从来没有无弊端的制度。相比较，宪政是其中最不坏的制度。想必黄1897年心仪“法英”，也是想到了这“性理之微”。这就有点“内行看门道”。

1884年《纪事》则大致是“外行看热闹”。尤其是黄遵宪绘声绘色地写竞选者的广场演讲盛况，丝毫不像资深外交家在实地考察异国四年一度的大选舆情，而更酷似一位黄皮肤、黑眼睛的观光客蓦地在街头撞上了一场金发碧眼的老外所彩排的政治嘉年华：

……盘盘黄鬚虬，闪闪碧眼鹘。开口如悬河，滚滚浪不竭。笑激屋瓦飞，怒轰庭柱裂。有时应者者，有时呼咄咄。掌心发雷声，拍拍齐击节。最后手高举，明示党议决。^④

若魏源、林则徐是1840年后率先“睁眼看世界(西方)”的民族精英；那么，黄遵宪1877年出使日本，1882年后游历美欧诸国，无疑也是大开眼界的。但视觉心理学提醒人们，人眼从给定对象所看到的，虽应比其眼球所接触到的要丰富得多，但前提是，人须对给定对象事先“做功课”。否则，就未免像刘姥姥进大观园，大观园愈花团锦簇，其视觉愈惊诧茫然。少见多怪么。1884年《纪事》写“西洋制度”拟近之。

这落到诗性修辞上，便导致《纪事》会嵌入过多诗人颇觉新鲜、却又未必知其所以然的政治术语(比如末节便植入“独立”、“平等”、“自由”、“民智”、“国冨”、“党争”^⑤诸关键词，每一关键词几乎皆可写一部论著)，更无庸说黄此时便能在生命体悟层面将此融会贯通，转化为自己凝眸“西洋制度”时的眼光、呼吸或心跳了。于是，钱钟书也就有理由说，此类生硬地塞进《纪事》的非诗性词语，实在像闯入“眼里之金屑”，让人难以忍受。

须说明的是，如上对黄诗写了“西洋制度”这“新事物”却未臻“新理致”之具体诠释，全系笔者对《谈艺录》相关论述的学术心得，却又祈愿这番言说并未僭越钱的语境，宛如是在钱指示“这儿有金子”的地方深入勘探，果真能挖到金矿。这就启迪笔者，所谓“照着说”，大概确含“底蕴”与“义蕴”两个层次。若曰“底蕴”是指原著所深蕴的本义，但未必已被敞亮(用钱的自白便是：“言之成理而未澈，持之有故而未周”^⑥)；那么，“义蕴”便是有待后学能用自己的话，来说清其所领悟(自觉意识)到的原著的深意。

用力解读了《纪事》，若不用力解读《今别离》(1890)，这不仅对黄遵宪不公，恐对钱钟书的“照着说”也不善始善终。钱曾说得很明白，近人推黄为“诗界维新”领袖，全系黄诗题材有涉“西洋制度名物”。黄写“西洋制度”的代表作是《纪事》，文学史界(从陈三立到刘大杰)则几乎认定黄写“西洋名物”(即“声光电化”)的佳作是《今别离》。

当你在两万公尺高空见过舷窗外的流云，再来吟诵一百二十年前留下的《今别离》，想必会用两个视角去读黄诗。

一是纯诗学的审美视角，你会欣喜地发现，曾被钱所诟病的、“眼里之金屑”一般在《纪事》嵌新名词的概念化倾向，在《今别离》中已经消退。这就是说，《今别离》全诗四章虽写了轮船(火车)、电报、照相，以及近人对环球东西地理意识的新奇且恍惚，但几乎没有一个“新事物”不是像钱所认同的、盐融于水的方式，被稍事改良的古典诗艺熨帖地吸纳。比如写近代舟车所演绎的“今别离”之迥异于“古别离”，根子当在蒸汽机驱动的轮船、火车的速度惊人：“送者未及返，君在天尽头。望影倏不见，烟波查悠悠”^①。这就逼得近人送别，离愁更稠。唐人孟郊是：“别肠车轮转，一日一万周”；黄遵宪则是：“别肠转如轮，一刻即万周”，“明知须臾景，不许稍绸缪”，无奈之下，也只得选择“所愿君归时，快乘轻气球”^②。

如上送别题材无疑因动机舟车而成新事，然其诱发的日常人伦情愫及其诗艺表达式仍属古典。新事与古典的无缝吻接，曾让陈三立激赏不已：“以至思而抒通情，以新事而合旧格，质古渊茂，隐恻缠绵，盖辟古人未曾有之境，为今人不可少之诗，作者神通至此，殆是天授”^③。

刘大杰则更会心于《今别离》之四，“此诗通过东西两半球昼夜相反的新知识，来描写男女别离之情，别有意境”^④：

……昨夕入君室，举手搴君帷。披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时。妾睡君或醒，君睡妾岂知。彼此不相闻，安怪常参差。举头望明月，明天方入扉。此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯。相去三万里，昼夜相背驰。眠起不同时，魂梦难相依。……^⑤

看得出，《今别离》在此袭用的，是杜甫诗《月夜》曾用的“背面敷粉”技法：明明是杜甫在长安望月而思念鄜州家眷，却要倒述是家人在望月念及自己；或明明是自己在想妻子，却偏写妻子在“香雾云鬟湿，清辉玉臂寒”地想自己。但也有区别。杜甫的望月思亲不仅殷切，而且踏实，因为诗人深信彼此虽处不同空间，但仍能真实地拥有同一轮明月。然黄遵宪的绵长乡愁却很不靠谱，因为君妾分居于地球的西东两半球，昼夜相背，纵然再海誓山盟，心有灵犀，也无计让相隔万里的海角与天涯同时拥有秋月的圣洁。这就让擅长咏叹月光眷念的中华诗史之树，绽放了一朵别样芬芳的惆怅。无怪黄会如此自信且自负地致函梁启超，自谓“意欲扫去词章家一切陈陈相因之语，用今人所见之理，所用之器，所遭之时势，一寓之于诗，务使诗中有人，诗外有事，不能施之于他日，移之于他人”^⑥。

然钱钟书并不看好黄诗的这份独特。钱也是用两只眼睛去审读黄诗的。当钱微辞黄诗食洋不化，诗行嵌新名词如“眼里之金屑”一般，他是用纯诗学的审美眼睛。当钱直言黄诗“位卑”、“俗艳”，他是用纯价值的文化眼睛，而毋论黄织入诗篇的“西洋制度名物”元素是否已如盐融于水中。关键是仍得看那些融于诗艺之水的文化盐的价值含量有多高。这大概是甄别钱钟书的精神眼界，所以要高出“现代性”论者的要害之所在。若让“现代性”论者去谈《今别离》，他们当会像觅得宝藏一般开心，因为黄诗所表现的、由西方近代工业浪潮(从轮船、火车、电报到照相)冲击所牵涉的国人心意结构的微妙颤栗或低度晕眩，正好被用来印证“现代性”理论的高明。钱则更想追问，黄诗所书写的国民性对“西洋制度名物”的诗性感应，究竟是发生在哪一文化层次？仅仅是在器物(所谓“声光电化”)所刺激的官能层面，还是制度变动所生发的实践意向层面，或是在观念更新所酝酿的终极关怀层面？无须说，不论《纪事》，还是《今别离》题材所表征的“诗界维新”，大致流连于国民性的“现代性”演化的外壳即官能水平。这从文化学角度来说，诚属浅尝辄止，价值含量偏低。这离钱钟书所希冀的，应解会“西人风雅之妙、性理之微”，差距不小。近人吴芳吉早直言不讳：“黄公度《今别离》，气象薄俗，失之时髦”^①。

黄诗“境界”(用王国维原意)不高，为何其诗史地位很高呢？钱钟书有一个解释：“凡新学而稍知存古，与夫旧学而强欲趋时者，皆好公度”^②。这真可谓“物以类聚，人以群分”。因为极看好且推崇黄诗的康有为^③、梁启超、陈三立，不仅皆是1898年在陈宝箴麾下联袂驱动“湖南新政”的风云志士；而且就中西学识格局来说，也大体是徜徉于旧学与新知之间的、过渡性的“中间人物”，而不像青年王国维一般能沉潜往复，用心去亲证“西学义谛”^④。于是，康、梁、陈所以“好公度”，与其说是黄诗写得登峰造极，毋宁说黄诗更酷似一面镜子，映出了他们在学识境况方面的惺惺相惜。

看得出，钱钟书拈“西学义谛”这一关键词，全然是对王国维《诗稿》的量身裁衣，以期反衬黄诗仅点缀“西洋制度名物”之皮相，且未能在诗学层面如盐融于诗艺之水如《纪事》；《今别离》在诗艺上尚说得过去，然其格调仍未脱俗。以此为参照，《诗稿》则无论在诗学，还是价值层面皆能入钱的“法眼”，尤其七律，获称“比兴以寄天人之玄感，申悲智之胜义，是治西洋学人本色语”^⑤。此“本色语”，即“西学义谛”。

就比较诗学角度来讲，钱对黄、王之间的那条异质界线抓得挺准，堪称警策。若就对《诗稿》的整体评述来讲，则笔者献言，钱为后人留下“接着说”的空间恐不小。首先，钱所关注的七律在《诗稿》所占比重未过半，不能不说其评述有印象式、粗线条之嫌。

《诗稿》辑王国维1907年前所赋五言、七言诗，总计37题，50首。内含五古9题，16首^⑥；七绝7题，12首^⑦；七律20题，21首^⑧；七古1题1首^⑨。其中，七律占《诗稿》总篇目42%，其余58%篇目被撇在视野外。这将有碍钱评述《诗稿》时的整体观。

钱对《诗稿》的整体观，拟称为“一个中心，两个基本点”。“一个中心”是指《诗稿》深蕴“西学义谛”。“两个基本点”是指“西学义谛”有两个维度：一是知识论水平的理性“爱智”；二是存在论水平的诗性“忧生”。前者旨在回答宇宙本然即“对象何谓”，由此展示人类对未知世界的无穷探索，且将此外倾型科学提升为“爱智”至上(神圣的求知欲)。后者则重在探询人生应然即“意义何在”，由此呈示人类对个体生存的切己体悟，且赖此内倾型觉解来稀释“忧生”焦虑。可以说，渊源千年的西学史(从毕达哥拉斯、柏拉图到牛顿)对宇宙本然的知识论重视几近压倒一切；相反，有涉个体日常生存意义的价值论追问，则延宕到十九、二十世纪初(从叔本华、克尔凯戈尔到海德格尔)，才被提上西方哲学日程。为了论述简洁，这儿拟把知识论“爱智”叫西学“维度1”，把存在论“忧生”叫做西学“维度2”。这本是钱评述《诗稿》时的两把尺子。

但钱在用这两把尺子时，其思辨有悖“同一律”。这就是说，当钱对《诗稿》给出“寄天人之玄感，申悲智之胜义”这一总体点评时，他是在用“维度2”(存在论)这把尺子；然当钱对《诗稿》七律《杂感》、《出门》、《六月二十七日宿硖石》等作具体例证时，似又偏向了“维度1”(知识论)另把尺子。因为钱不仅把“终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”解释为是对“柏拉图之理想，而参以浪漫主义之企羡”^①；把“我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真”说成是旨在从学理上去辨析“主观时间”有别于“客观时间”即“牛顿所谓‘绝对真实数字时间’”^②；更把“人生过后唯存悔，知识增时转益疑”读作知识论层面的“爱智”所致^③，无形中掩盖了《诗稿》的整体意蕴之聚焦并不在“维度1”(知识论，“爱智”)，而在“维度2”(存在论，“忧生”)。

其实，只须对《诗稿》真下功夫通篇细读，不信读不出《诗稿》大抵属“忧生”之嗟。笔者曾将此“忧生”，释为是诗人青春期(1898—1907)所特有的、因天才情结与人生逆境(家贫、位卑、体弱、世乱)的严重失衡而铸成的灵魂阵痛^④。《诗稿》咏叹此“忧生”之苦，至少有如下三层次——

诗人“忧生”既缘自天才情结与生存逆境的严重失衡，当可断现实确非诗人自我实现之乐土。但王并不因此自我推诿或自暴自弃，这用其诗联来说，便是“云若无心常淡淡，川如不竞岂潺潺”^⑥。于是，其唯一出路只得是先入世谋生，然后才是治学，干事业。舍此，诗人还有其他生路么？没了。这也就是所谓“终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”^⑦了。如上两联引自其七律《杂感》(1899)。其背景是诗人因“家贫不能以资供游学，居桓怏怏”，1899年1月始抵沪进时务报馆打工，“任书记校讎之役”；翌月报馆准其每“日午后三小时往学”私立东文学社，“然馆事颇剧，无自习之暇，故半年中之进步，不如同学诸子远甚”^⑧。这儿除却人生不易，丝毫未见钱钟书所说的“柏拉图理想”或“浪漫主义之企羡”。

此类“强颜入世”之苦，即使到诗人执教苏州师范期间(1905—1907)，也未见实质性改观。据王自述：“其为生活故而治他人之事，日少则二、三时，多或三、四时，其所用以读书者，日多不逾四时，少不过二时。过此以往则精神涣散……”^⑨大材小用如此，实于心不忍。有时竟忙得连发愁的时间也没了，只有闲暇时愁味才来，搅得诗人连叹“可怜愁与闲俱赴，待把尘劳截愁？”^⑩。但又能怨谁呢？诗人所能做的，只是呆呆地瞅着“灯影幢幢天欲曙。闲中心事，忙中情味，并入西楼雨”^⑪。

面对宇宙人生，谁能像青年王国维那般想得细深，那般在乎自己的生存质量呢？连颇赏识他的东文学社校长罗振玉也未必真读懂其灵魂，否则，1901年资助他赴日本为何是攻物理，而非攻文哲呢？又为何后聘他执教，又几近当教书匠使唤，以致他生寄人篱下之怨呢？“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，人世间也就由此变得困扰。青年诗人也就由此成天肃穆起来，默默上班，默默下班，尘世不是他的家，他是纯粹属于他自己的。

这就酷似他所吟诵的“杨花”：“开时不与人看”，“一样飘零，宁为尘土，勿随流水”，但精神孤苦依旧，于是又“怕盈盈一片春江，都贮得离人泪”^①。他也曾尝试冲决心造的苦闷：“时与二三子，披草越林莽”，“高谈达夜分，往往入遐想”^②。但更多的时候却是“欢场只自增萧瑟，人海何由慰寂寞”^③。特别是当他学涯受阻，忧思如焚，渴望与人交流时，他更痛感坊间凄凉：“至今呵壁天无语，终古埋忧地不牢”^④；“欲语此怀谁与共，鼾声四起斗离离”^⑤。此属知音难觅之苦。

“金、焦”二山作为诗性隐喻，当意指青年诗人所瞻仰的人生大境，但由于此境太高远圣洁，他感慨其可望不可及。“可望”是指心神往之：“山寺微茫背夕曛，鸟飞不到半山昏，上方孤罄定行云”，崇高而悠远。“不可及”是指身不能至：“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人”^⑦，多么渺小，多么卑微。

有人说这首《浣溪沙》旨在凸现诗人的众醉独醒之意。笔者以为这大概说对了一半，另一半或指诗人的生存无奈。因为他对自身看得很准：“我身即我敌，外物非所虞”^⑧。意谓其人生境遇虽不如意，但症结仍在自身，因为其心底未必就没想过像蚕一般“茫茫千万载”，“草草阅生死”^⑨。这是蚕自己喜欢这般活呢，还是天之命定呢？青年诗人一时难辨，但他又分明认为如此命定当属不仁。王国维做不到醉生梦死，“胸中妄念苦难除”^⑩，“蓦地深省”，便夜不能寐，“起踏中庭千个影”，却依旧“惘然”^⑪。

这对诗人来说，未免残酷。因为王国维青年时作为一个纯正学者，理想是其第二生命，否定其理想，说永远抵达不了其理想，他赖以生存的精神家园、理由与勇气也就被否定了。也因此，当诗人哀叹：“何为方寸地，矛戟森纵横？闻道既未得，遂物又未能。衮衮百年内，持此欲何成？”^⑫这绝非自我恐吓，而实为天才灵魂的深刻焦虑。

综上所述，感触有两。

其一，确实是“忧生”(存在论)，而非“爱智”(知识论)，才是纵贯《诗稿》乃至《人间词》的主旋律。

其二，钱钟书为何没说透《诗稿》意蕴是“忧生”？这除了他在抗战年代撰“《谈艺录》一卷，虽赏析之作，而实忧患之书”^⑬，以致典籍难觅、阅书欠周外，根子恐在钱对“西学义谛”或西哲史自19世纪来本有“知识论”与“存在论”两个流脉(维度)这一现象，稍逊自觉意识。否则，凭其博闻强记、扬己炫才的过人聪慧，怎会读不出《诗稿》确是满目“忧生”？然钱当年乃至晚境确凿未抓准王国维“丙午以前诗”(含《人间词》)之诗眼正是一个“苦”字(尤其是1904年前的诗)，如：

“苦忆罗浮山下住”(《题梅花画箑》1899)；“侧身天地苦拘挛”(《杂感》，1903)；“苦求乐土向尘寰”(《杂感》，1903)；“役役苦不平”(《端居》之二，1903)；“干卿何事苦依依”(《嘲杜鹃》，1903)；“胸中妄念苦难除”(《五月十五夜坐雨赋此》，1903)；“人生苦局促”(《游通州湖心亭》，1903)；“苦觉秋风欺病骨”(《尘劳》，1903)；“强颜入世苦支离”(《病中即事》，1904)；“行苦终思牧女糜”(《冯生》，1903)；“平生苦忆擎卢敖”(《平生》，1903)；“金、焦在眼苦难攀”(《浣溪沙》，1904)^①。

说钱钟书对“西学义谛”的两个维度稍逊自觉甄别意识，并非说钱对《诗稿》的“忧生”意蕴毫无直觉。“直觉”作为治学机能，固然不像“自觉”是用概念来逻辑地陈述主体予对象的认知，借克罗齐的话说，“直觉”是指未经概念提纯而呈示的、予对象的非逻辑之直观。故若曰“直觉”是有待在系统思辨框架长大的“自觉”，那么，“自觉”赖以长大且定型的基因未必不在“直觉”。“直觉”与“自觉”的那份亲缘，酷似橡子(胚胎)与橡树(结果)之关系。由此折回到钱钟书，也可谓钱对《诗稿》所说的“寄天人之玄感，申悲智之胜义”这两句话，不仅语工蕴深，而且几近是直叩青年王国维的整个精神世界的“直觉”型论纲。

这就亟待思辨显微镜来放大钱氏直觉所蕴藉的“天人玄感”与“悲智胜义”这对基因的幽邃互逆结构，究竟凝冻着多少足以破译青年王国维“苦魂”密码的阐释能量。可以说，钱先前贬黄褒王时应提出且回答、却始终未提与回答的那个要害——即为何黄出使十七年(1877—1894)，其《诗草》对西洋元素的感应竟草草如坊间“西洋镜”？相反，为何王留学日本仅半年(1901)，其《诗稿》倒反而更能体恤西学义谛的“性理之微，风雅之妙”？——其实已以密码形态幽闭在那对基因结构中。这在客观上，已预设了本章述学程序是：先释何谓“天人玄感”；续释何谓“悲智胜义”；末了再揭此互逆结构之底蕴。

先释“天人玄感”。

“天人”即“宇宙人生”之简称。其要义是从宇宙角度来体味个体生存的理由或意义。这诚然走出了儒学以“宗族”、“国族”为坐标来限定个体价值的传统视野。中国思想自魏晋始就将人对个体存在意义的形上关怀叫做“玄学”。王国维1907年前诉诸《诗稿》的“忧生”之苦，委实饱濡“玄学”之思，然又不以逻辑术语道出，而更系切己亲证，血肉实感。故钱述之为“玄感”，甚恰。

若着眼于诗性修辞，则“玄感”一词似还传递出青年王国维沉吟“忧生”时的心绪恍惚、纷扰或飘泊。“玄”这个字，在日常语境也指意念、思絮的欠沉凝，不确定。否则，诗人也就不见得郁闷如此：“人间事事不堪凭，但除却无凭两字”^②(1905)。“凭”，依据、凭证，可能之把握也。“无凭”，便是个体把握不住自己，既不知何以安身于世为妥，也不知何以立命于心为安。于是诗人又叹息：“人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑”^③(1905)。这与钱引用的“人生过后唯存悔，知识增时转益疑”实属同类项，皆在咏叹“忧生”之“玄感”。

续释“悲智胜义”。

“悲智”一词，在此当指王国维1902年后所吸纳的“叔本华人生解脱之旨”^④。所以表明“1902年”，因为诗人是此年开始研读叔本华《作为意志与表象的世界》。此书思辨框架可谓大矣，涵盖宇宙，吞吐八荒，将“意志”一词泛化为时空万物(从矿物、植物、动物到人类)赖以自在且演化的绝对主宰(宛如黑格尔“理念”之翻版)，以此纵贯“认识论”、“本体论”、“美学”和“伦理学”四大板块。王国维颇心仪其中的“人本忧思”。人在叔本华的哲学舞台饰双重角色：他既是宇宙主宰赖以返身自认的诗性镜像，然又未能从根本上摆脱生存意志的痛苦或诱惑，除非他选择禁欲主义的生命沉寂。这是叔本华替人类所设计的非理性宿命，故当得起钱所谓“悲智”一词。

但王国维对叔本华的吸纳，并不承袭学院派的路子，即从西哲史学角度来规训自己的心得(近乎“我注六经”)。相反，王国维只从中汲取可能有助于心灵解惑的那些思想资源(几近“六经注我”)。王特别倾心叔本华关于审美(含“天才”、“艺术创造”)能超越心灵苦痛之类识见，用来缓解“忧生”之苦，进而凝结为自己安身立命之价值根基。也因此，钱所谓“胜义”二字，“胜”可释为叔本华确能契合王国维心灵解惑之内在期待；而“义”则指王国维1904年前后已将此内化为自己做人治学的启示或教义。

再释“天人玄感”与“悲智胜义”的互逆结构。

你既可说是王被“天人玄感”缠得透不过气，后碰上叔本华的“悲智胜义”才有幸解惑——这也是王最初读康德《纯粹理性批判》读不进去(“专业不对口”)，转而手不释卷《作为意志与表象的世界》达两年之久的缘由。你也可倒过来说，是叔本华的“悲智胜义”诱引王能将其“天人玄感”升华到20世纪初国人难以企及的遥深绵邈之境。王国维与叔本华哲学在生命体认一案有如下三条，确能印证“天人玄感”与“悲智胜义”之间的微妙互动——

一曰超越人生苦痛的前提是正视苦痛。所谓超越苦痛，并非说人生从此没有苦痛，而是说人忍受苦痛的心理承受力被强化，对原先将要痛不欲生的情境，现在变得可以承受。从无可承受到可被承受，这主要取决于人对痛苦的态度。若在观念上确认人生苦痛本不可免，那么，也就有勇气去遭逢苦痛。既然不可避免，也就不奢望幸免；既然叫苦连天没用，索性埋头吃苦，吃完再说，而不是脆弱得被苦痛一下击倒。用叔本华的话说，便是：“如果我们现在认识到痛苦之为痛苦是生命上本质的和不可避免的(东西)”，“那么，当这种反省思维成为有血有肉的信念时，就会带来相当高的斯多噶派的不动心而大可减少围绕个人幸福的焦虑操劳”^①。王国维的神经就这样被渐渐磨得坚韧了。虽说出于无奈，但总比弱不禁风，一压即垮，好些。这得感激叔本华的启蒙。

值得王国维感念的第二点是，叔本华强调只有“天才”才有真正的灵魂之苦。他说：“一种极高超的人物性格总带有几分沉默伤感的色彩，而这种伤感绝不是什么对于日常不如意的事常有的厌恶之心”，“而是从认识中产生的一种意识，意识着一切身外之物的空虚，意识着一切生命的痛苦，不只是意识着自己的痛苦。但是，必须由于自己本人经历的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能唤起这种认识”^②。这无异是在提醒王国维：你因人生逆境而激起的心灵阵痛正证明你是“极高超”的“天才”。于是有无深刻的灵魂痛苦，也成了王国维辨别“天才”的绝对标志，这就像车尔尼雪夫斯基笔下的俄国贵族小姐，判断她是否生活了很多，只需看她是否有一对忧郁的黑眼圈。于是灵魂苦痛也就由坏事变好事，变成王国维确认自我“天才”的试金石。当他热烈称颂叔本华为“旷世之天才”，“其高掌远蹠于精神界，故秦王、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走也”^③，谁又能说王国维不是在暗示(自我暗示)他身上的“天才”潜力呢？

为何“天才即痛苦”定式竟使王国维如此兴奋？这便涉及到王国维对叔本华的刻骨透视了。他说过：“叔本华之自慰藉之道，不独存于美学，而亦存于其形而上学。彼于此学中，发见其意志之无乎不在，而不惜以其七尺之我，殉其宇宙之我，故与古代之道德尚无矛盾之处。而其个人主义之失之于枝叶者，于根柢取偿之。何则？以世界之意志，皆彼之意志故也。若推意志同一之说而谓世界之知力皆彼之知力，则反以俗人知力上之缺点加诸天才，则非彼之荣光，而宁彼之耻辱也，非彼之慰藉，而宁彼之苦痛也”；王国维氏又说：“叔氏之天才之痛苦，其役夫子昼也；美学上之贵族主义，与形而上学之意志同一论，其国君之夜也”^④。很清楚，王国维所谓“役夫之昼”，是指叔本华在现实中所感到的人生苦痛；但此苦痛在叔本华理论中又被酿成“天才”赖以自我陶醉的美酒，此即所谓“国君之夜”，叔本华的苦痛灵魂也就由此得以自救——这也是王国维缓解自我灵魂苦痛的精神药方。

经如上“天人玄感”与“悲智胜义”之关系辩证，再来体认《诗稿》旨在“忧生”，根子当在钱钟书所揭示的“确本义理，发为声诗，非余臆说也”^①。这在实质上也就解释了：当“忧生”之思浸润诗人脊髓，甚至转为其触摸宇宙人生时的眼光、脉搏与呼吸，故活在其《诗稿》中的“西学义谛”(“悲智胜义”)也就水乳交融，而不像嵌在《诗草》中的西洋纪事元素形同“眼里之金屑”。若借易卜生的话，这是因为前者写了深刻地体会到的事，后者写了被肤浅地经历过的事。

学界大体是从学术史的代际承启来解读“接着说”，于是，牛顿所谓爬到先哲肩上去望得更远，也就成了经典语式。但很少人会问，“先哲肩头之高”与“后学视线之远”这对意象又喻指什么？它是在提醒有学术史追求的后学，拟在考辨先哲的学思高度(峰值)时，也确认其学思限度(边界)。于是，“接着说”三字在此也就转述为，后学承续往学时的“必谓”与“应谓”。“必谓”，是指“接着说”者务必说出先哲在其给定论域未说透的话。“应谓”，则指“接着说”者亦当敢在先哲论域之外，说出另些与该论域相邻、其实是由该论域的学思辐射所生发、同时已被学术—思想史所呈现的事实。

“必谓”，颇意近“照着说”中的“义蕴”。然“义蕴”在此是指，对原著(如《诗草》)所深蕴未详之本相的学理敞亮。“接着说”中的“必谓”，则予先哲论域(如钱谈《诗稿》)未尽之义以补白。说得更透彻些，“义蕴”与“必谓”几近在不同参照系对同一语式的不同称谓。当它与原著本义直接相系，叫“义蕴”；当它与论著述学相连(与原著隔了一层)，叫“必谓”。

再回到“接着说”中的“必谓”与“应谓”。当笔者在《诗稿》论域反复咀嚼“天人玄感”与“悲智胜义”之间的价值互渗，这是“必谓”。当笔者逸出《诗稿》论域，发觉叔本华“人本忧思”对王国维身心渗透之全方位，远非其诗艺所囿，而是宛若心灵核爆似的，令他在生存理念、诗学理想方面，皆顷刻升腾到了前无古人、堪称“境界”、也是钱钟书生前不曾论说的精神高度——这是“应谓”。

先讲生存境界。

此即王国维初撰于《文学小言》(1905)、后修订于《人间词话》(1907)、百年来脍炙人口的“人生三境界说”：

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”。此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐晏、欧诸公所不许也^②。

案：如上“人生三境”的诗语代码，明明依次摘自北宋词人晏殊《鹊踏枝》下阙^③、柳永《蝶恋花》下阕^④与辛弃疾《青玉案》下阕^⑤，王国维为何偏道：“然遽以此意解释诸词，恐晏、欧(当作‘柳’)诸公所不许”？

根子全在王国维以形上“忧生”之意，来转述他对三家宋词的引申义。王是胎袭相关诗句，让其游离原著本义，转而叠出“人生三境”赖以构成的三级玉阶。此当属北宋诸公始料不及。本来人家是在写缱绻私情，近千年后被王国维拿去代言不无公共意味的“忧生”情怀，怎么说也不是滋味。

但你又不得不赞叹王国维确有此“铁腕”，硬将三首各具风韵的北宋精品，揉出一种幽邃丰赡之境。此境对“成大事业、大学问者”心灵衍射所达到的价值纯净度、透明性与层次感，不仅是原著所缺，更是原著的全部份量叠加也不及的。这正符合西方的格式塔心理学原则：“整体大于各部分之和”。伸出一个手，五个指头有各自的功能叫“原功能”。捏成拳产生的功能叫“构功能”。“构功能”源自对“原功能”的有机整合，然在“构功能”秩序中，“原功能”又将被赋予新意。

于是，晏殊“昨夜西风”也就转为王国维人生境界的“第一境”。意谓一个人的生命角色选择纯属不容化约的个体精神事件，故世上的路有万千条，但真正适合你走的到底是哪一条，这就够你焦虑的，甚至独上高楼，把栏杆拍遍，也无人会你登临之意。

于是，柳永“衣带渐宽”也就转为王国维人生境界的“第二境”。意谓一个人认准了自己应走的路，也就意味着是生命对价值的承诺、担当，要无怨无悔地将此化为锲而不舍的日常操作，哪怕可能招惹坊间的误解或误伤，你也要对自己的选择说出含泪的肯定。因为说到底，做人的要害全在一个“做”字：看你“做什么”，“为何做”。只要在理上，合乎道义，怎么做，都值。

于是，辛弃疾“众里寻他”也就转为王国维人生境界的“第三境”。意谓生命机遇或奇迹的突然出现，全凭“有意练功，不期成功”。或曰“天磨慧骨，佛鉴深功”，又曰“天道酬勤”，只要功夫真下到家了，成功想必会悄悄挨近你。甚至当你不经意回眸时，它已绽放在你眼里。

再讲诗学境界。

“境界”作为《人间词话》的元概念，实是王国维对其生命理念的诗学升华或结晶，提出“词以境界为最上。有境界，则自有高格，自有名句”^①。然学界多年来惯于无条件地将“境界”等同于“意境”，进而将“意境”望文生义成“情境交融”(形同中学语文教案)，这就未免将王国维诗学的门槛降得太低。

王讲“境界”，旨在强调作品应表达对个体生命价值的诗性感悟。此诗性感悟可以是“情趣”，是赏心悦目之感触如“红杏枝头春意闹”(宋祁)；也可以是“气象”，是雄浑苍郁的自然—历史景观如“万帐穹庐人醉，星影摇摇欲坠”(纳兰容若)及“西风残照，汉家陵阙”(李白)；更可是以参悟宇宙的遥深情志取胜，如“人生自是有情痴，此恨不关风与月”(欧阳修)，又如“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”(李煜)。乍看皆是对个体命运的忧郁情结，遗恨万种，然细读又不得不叹服诗句的往复幽咽，回肠荡气，不免激起历代读者的心灵共鸣。于是，当如上高格名句被历史奉为演绎人生母题的诗哲符号代代相传时，后学也就颖悟诗圣虽早作古，然其诗魂所苦苦破译的那些民族乃至人类存在密码却是不朽的，堪称永恒。

这用王国维的话来说，即“大诗人”所以能“以人类之感情为其一己之感情”，根子是在“其势力充实，不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自己”^②。什么叫“个性至深，人性始呈”？这就是。就这意义讲，也可谓“境界”是人类对其个体生命意蕴的切己直观^③。

行文至此，一个不能不提的问题是：《人间词话》计64则几近通篇用“境界”概念^④，第42则却独独冒出“意境”^⑤一词，“意境”与“境界”差异何在？

笔者以为“意境”之“意”，即指“境界”之“内美”^⑥(诗人对宇宙人生的切己直观)，这是王国维最珍视的。这是言情类诗词的珍贵能源。但诗词除了言情，还有写景，虽说“一切景语皆情语”^⑦，然与直抒胸臆的言情相比，极尽物态的写景之情当含另种风韵。大概正是这点，才使王国维动心另觅“意境”一词来润色“境界”说，因为“境界”二字就其词源而论，纯指人类精神高度，这就很难涵盖状物为主的写景之作了。而“意境”一词却无此嫌疑，因为“意—境”二字在此可拆开用：若认同“意”等同“境界”之“内美”，则“境”就可作景物或景观造型解，这样“意境”就不仅涵盖言情之作，也可网罗写景之篇了。故可谓“意境”实是私淑了“境界”之精粹，同时又消融了“境界”的词源囿限的一个诗学概念。这在实际上也解释了，《人间词话》除第42则外，仍大体通用“境界”一词，而《宋元戏曲史》论述元剧时为何只提“意境”^①，不提“境界”？究其因，无非前者所涉诗词言情占优，而后者史述戏曲是叙事状物为主也。

有意味的是，当王国维对其《人间词》分为两类：一是《浣溪沙》“天末同云”、《蝶恋花》“昨夜梦中”、“百丈高楼”属“意境两忘，物我一体”^②之精品；另类则“大抵意深于欧，而境次于秦”^③——此评估所遵循的也恰是“意境”论的路子，即从“意—境”两方面来衡量作品。当王说自己“意深于欧(阳修)”并非夸口，因为他在20世纪初中国文化急剧转型时所表现的那种深刻而自觉的人文意识(“忧生之苦”)，不说绝后，至少也是空前的。用他的自白便是：“于力争第一义处，古人亦不如我用意耳”，他确擅“凿空而道，开词界未有之境”^④。当王说自己“境次于秦(观)”也绝非自谦，他对自己的才华何在了如指掌，“余自谓才不若古人”^⑤，此才当指诗性才情不如其胆识、思辨更见卓绝。史实也正如此，尽管王国维对其诗词期望不菲，但他确实未成为中国诗史之巨匠，而成了中国诗学之巨子。也可说，就他与“西学义谛”的精神渊源来说，其“意境(含境界)”论为内核的近代诗学，似比《诗稿》、《人间词》更能见西学(比如叔本华)的“性理之微，风雅之妙”。性理与学相关，深细曰微，终极关怀；风雅与心相系，情志曰妙，意境为高。

无独有偶，1898年后，梁启超也屡称黄公度诗有“新意境”：其《饮冰室诗话》便在推崇黄的“诗界革命”时说，“能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣”^⑥；又在《夏威夷游记》复述黄所以为“诗界之哥伦布”，是因其“备三长”，“第一要新意境……”^⑦。《人间词话》说“意境”是在1907年，这比梁启超说“意境”晚近十年，故不宜把王氏“意境”当标尺来臧否梁氏“意境”，但判这对“意境”实是两个不同语境的异质概念则无疑。说白了，就西学与中国旧诗的关系而言，梁是因为黄公度诗被注入传统诗史自古未见的西洋题材，故称有“意境”；而王氏“意境”之“意”则指其《诗稿》、《人间词》响彻了诗人对个体生存意义的切己叩问。故也可说，黄的“新意境”，其题材是西洋的(仅涉西学皮毛)，其内核依旧是士大夫的感时济世之怀(国族性)；而王的“意境”则相反，其题材乍看是传统书生的“忧生”之嗟，其内核则是历代儒生精神谱系中很少见的、对个体生存意义的诗性焦虑(“力争第一义”)，这就直逼“存在论”水平的“西学义谛”。甚至你可隐隐地、却又毫不勉强地从其《诗稿》、《人间词》，读出克尔凯戈尔的“焦虑是自由的晕眩”，陀思妥耶夫斯基的“谁能告诉我，我是谁”，乃至海德格尔的“生存是可以询问的”(普世性)。这用钱钟书的话，即“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”^⑧。

手握《诗稿》一卷，钱钟书在赏其“甚有诗情作意”之余，又“惜笔弱词霏，不免王仲宣‘文秀质赢’之讥”^⑨。这恐与《诗稿》切己叩问甚深有关。这不禁让人联想巴尔扎克与卡夫卡这两位大师的差别。前者是19世纪现实主义文豪，颇具现世情怀，他要成为敏锐感应法国社会(巴黎尤甚)不敌拜金教时的世风众相的历史书记官，故会雄心勃勃地宣称：“我可以粉碎世界的一切”；而后者是20世纪初现代主义鼻祖，他更关切生存困境挤压下的心灵扭曲乃至痉挛，故会哆嗦着嘀咕：“世界的一切都可以粉碎我”。这恰巧像一面隐喻型镜子，映出了黄遵宪与王国维的诗学分界线(两种异质“意境”)：前者记叙西域名物，是志在“海通之纪”感时济世，故凛凛然“眼有东西万国风”^①；而后者融通西学义谛，首先是为个体角色选择根基。前者宏观，后者微观。故乍看前者就颇霸气，后者不免羸弱。但若转换视角，想到“每个人的日常生存这个离我们最迫近、却又被历代哲学家们抛得最远的现象”，才是真正蕴结值得每个现代人去探究的“源始性”^②的终极命题；那么，又可说王国维青年时便对此觉解意识甚强(堪称“人学早慧”)，而黄遵宪在这方面甚弱，这与其说是被士大夫的体制本位所化约，毋宁说它尚未长出来。这只须对黄遵宪的“己亥杂诗”(1899)与龚自珍的“己亥杂诗”(1839)^③略作对照，便一目了然。

2013年秋于沪上学僧西渡轩

近日有幸拜读夏中义先生《从〈人境庐诗草〉到〈静庵诗稿〉——对钱钟书〈谈艺录〉的“照着说”与“接着说”》一文，立意高远，文姿绰约，令人耳目一新。先生此文旨在就钱钟书《谈艺录》黄王诗学抑扬一案予以二度阐释。始则“照着说”出钱钟书于《谈艺录》初版中之真知灼见——清末诗坛中真正将西学义谛(而非西洋制度名物之皮毛)水乳交融于旧体诗者惟有王国维；继则“接着说”出本应由钱氏解答之关键问题——缘何静安对西学义谛之深切体悟远非公度所能及。先生条分缕析，珠玉满盘。文中对于如何引介、吸收西方思想文化，对于探究中国旧体诗创作与20世纪中国文学史之关系，均有多重意义。

大作读罢，受益良多。然心中亦有些许疑惑，求教于先生席下：

其一，文中以为，因公度与静安之学皆被称“西学”，“故在面对‘西学与旧诗之关系’一案，王、黄之间能被赋予某种可比性”。而后以黄诗仅点缀“西洋制度名物”之皮相，未能如静安“在诗学层面如盐融于诗艺之水”，遂厚王而薄黄，余窃以为不然。近代以降，风气渐开，一代有一代之学问，自不可同日而语。且黄公度(1848—1905)与王静安(1877—1927)并非同代之人。公度提出诗界革命理论宣言“我手写我口”之时，静安尚未降生。1877年公度赴日潜心研究日本维新变法史，十年磨一剑，于1887年终成《日本国志》，清国思想界为之震动，当其时也，静安年仅十岁。至1898年静安方入东文学社，其后近十年间始潜心研究康德、叔本华与尼采等泰西诸哲人。静安于西学研究之功固不可泯灭，然治学如积薪，虽后来者居上，然亦丝毫无损公度之功。且公度首次引介达尔文进化论与卢梭民约论之意义亦不在静安之下。

其二，文中开头已提及《谈艺录》有初版(1948)与补订版(1984)，然行文似仅注意到初版(1948)中钱氏对静安诗作“庶几水中之盐味”之评价，并据此认为其高度肯定静安，甚至“珍稀，罕见，百年一遇”。而未曾留意钱氏在前语之后即有静安“甚有诗情作意，惜笔弱词靡，不免王仲宣‘文秀质羸’之讥”之批评。此断语较之公度“语工而格卑”、“每成俗艳”可谓难分轻重。由此或可理解为何钱氏于补订版(1984)中强调“非谓静庵优于公度”。

其三，文中似只关注到《谈艺录》初版中钱氏对公度之批评，而未曾留意补订版中对此结论已有较大修正。计有三处，兹胪列于下：

一是钱氏已承认“评黄公度诗一节，词气率略，鄙意未申。”并提到吴宓、钱仲联对钱钟书薄黄之语均持反对意见。胡步曾虽然赞成钱氏的评价但主要是因与胡适、吴宓“凿枘不合，二人之所是，先生辄非之”，故钱钟书对此也心知肚明(“余未渠以其言自壮也”)。对比钱钟书面对吴宓批评时自认“鬼来擎口”且“悚谢而已”，可见钱钟书对于吴宓与钱仲联之意见更为重视。

二是钱氏将公度与江驵叔比作晚晴诗坛之曹操、刘备，目为“霸才健笔”，对公度之批评已从“俗艳”改为“甜俗”。又指出乾嘉以后文坛已形成“流利轻巧，不矜格调，用书卷而勿事僻涩，写性灵而无忌纤佻”之风格，“而公度独不绝俗违时而竟超群出类，斯尤难能罕覯矣”。此中既揭示了所谓公度之“俗”之历史渊源与时代背景，又高度肯定其对前代之突破。

三是钱氏对公度、静安二人评价之重大修正：“余称王静庵以西方义理入诗，公度无是，非谓静庵优于公度，三峡水固不与九溪十八涧争幽蒨清冷也。”明确指出二人各有千秋，不可等量齐观。

窃以为钱氏于补订版中所作修正，其背后动因大抵有二：或为钱氏思想观点之变迁使然，或为顾及学界同仁之感受而采取之修辞策略。

以上陋见，实为吹毛求疵，不免添足续貂之讥，贻笑大方之家。

引子

一句口头禅，乍听耳熟能详，然你真能悉数道出其底蕴么？难说。

比如细嚼“外行看热闹，内行看门道”这对短句，谁也不敢讲它不含一串问题：何谓“外行—内行”？何谓“热闹—门道”？面对钱钟书《谈艺录(王静安诗)》(下简称《谈艺录》)这篇有创意、又不无争议的学术旧文，若曰只抓个别辞语而不顾原著的述学架构近乎“看热闹”(浅阅读)，只有尊重原著的内在理路且将其视作整体义蕴之载体才叫“看门道”(深阅读)，那么，一个像吴宓那样的民国部聘教授因过敏于《谈艺录》的个别辞语而呛声著者，这是否意味着吴宓这位“内行”，因对钱著阅读欠深，而在此案有变“外行”之嫌呢？

钱著《王静安诗》正文辑入《谈艺录》上编，相关补订大体辑入下编，故本文之重心，即在笺释《王静安诗》的内在理路与其补订的互文关系。亦即考辨此补订，究竟旨在对正文理路作原则性“重大修正”^①，还是仅仅呈示为对正文理路的自圆性补白？

其实，只要细读钱钟书1983年5月所撰《谈艺录》(补订本)引言，便不难体会钱所以“稍删润原书，存为上编，而逐处订益之，補为下编；上下编册之相辅，即早晚心力之相形也”，其动机不仅是让读者领悟“犹昔书，非昔书”也，恐怕更希冀读者能从中读出“非昔书，犹昔书”^②也。这就是说，当钱老(1910—1998)在古稀之年忆其“少日轻心，浅尝易足，臆见矜高”，故其脱稿于而立之年(1942)的《谈艺录》不免“言之成理而未澈，持之有故而未周”^③时，其晚境新版补订本之内驱力，当在于要将年轻时略输透彻的“言之成理”讲透彻，将年轻时稍逊周正的“持之有故”臻于逻辑自圆。

吴宓与钱著的内在理路

1984年新版补订本(中华书局)，作为对1948年版原著(开明书店)的自圆性补白，于《王静安诗》一节，主要是在回应黄遵宪诗评价上的两种不同的声音：吴宓与钱仲联。

吴宓对钱钟书的情绪化反响，严格地说，称不上是学术批评。吴远未进入钱著的述学语境，更没厘清其内在理路，便忿忿然，钱也只得“事不挂心，鬼来擘口，悚谢而已”^①。

衡量批评学术与否，最要紧的是看它能否做到“根柢无易其固”(熊十力语)。这就亟需批评者先在逻辑上还原对象的预设语境，再聚焦其整体义蕴，且将内在理路视作此义蕴的有序思辨绵延，后才有资格，也有可能说出经得起反证的话。这用冯友兰的话说，即先“照着说”，再“接着说”。套用毛泽东语录，则“没有调查研究，就没有发言权”。“调查研究”近乎“照着说”，“发言权”近乎“接着说”。

钱著明明标题《王静安诗》，为何先谈黄遵宪诗？这无非是先设一述学语境：为了凸现钱所欣赏的“观堂丙午以前诗”^②(王国维1907年前写的《静庵诗稿》)，便拉黄来当捧哏，以图学术“补色效应”，宛若让紫色与黄色相邻，紫色愈见忧郁，黄色则更活泼。衡定彼此诗艺微妙与否的那把尺子，则主要定位于“旧诗与西学元素的审美关系”来考量。所以拈“主要”一词，是申明钱著的原始用意，并未想扩展到中国近代诗史框架(宏观)来对王、黄作综合评价，而更愿在“旧诗与西学元素的审美关系”这一天平(微观)，来给两者的单项打分。这是《王静安诗》的立论根基，也是整体义蕴所在。

这其实是进入钱著语境的第一路标。有此路标指引，钱著几乎所有的论述元素皆像长了魂似的，铺出了一条坚实的内在理路。首先，梁启超不是在1896—1897年间发现《人境庐诗草》涂有西域异彩，而后便盛赞“近世诗人能熔铸新理想入旧风格者，当推黄公度”^③吗？无独有偶，从诗坛巨擘陈散原到《学衡》主编吴宓，不是前者也曾因《人境庐诗草》能“驰域外之观，写心上之语”而“敬识”黄为“天下健者”^④，后者于二十余年后则更因黄“最能以新思想新事物熔铸入旧风格”而追认其为“诗界革新之导师”^⑤吗？既然如此，青年钟书也就索性请黄与王国维打擂台，让这两位在面对“旧诗与西学元素的审美关系”时，一决雌雄。

同场竞艺，选项有两：一看题材，各位是将何种西学元素注入旧诗？二看效果，被注入的西学元素能否与旧诗水乳交融？钱著后来公示的结果也就诉讼不断。

在青年钟书眼中，抑黄扬王，只缘本然。理由也有两条。一是《人境庐诗》虽名满天下，然其题材“取迳实不甚高，语工而格卑”，仅“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀。而于西人风雅之妙，心性之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致”^⑥。相比较，王国维(1877—1927)与黄遵宪(1848—1905)实属两代人。黄自1882年始出使美国旧金山至1892年调任新加坡总领事时，王还是一个孩子。1895—1896年间黄因《人境庐诗草》而名声大噪，王不满10岁。王1904年后始治文哲之学，也几无言及、更不涉足所谓“诗界革命”。但这并未妨碍他30岁前写的《静庵诗稿》，在20世纪初中国诗坛，几乎是“惟一”能令其“比兴以寄天人之玄感，申悲智之胜义”，此纯属“治西洋哲学人本色语”^⑦。更无须说静安诗所流露的“西学义谛，庶几水中之盐味，而非眼里之金屑”^⑧。这当然又是就第二条即效果而言，而这又是黄不及王的地方。笔者曾评析过黄的《纪事》(1884)与《今别离》(1890)：前者写美国大选(西洋制度)因植入诸多政治术语而无计消融，食之有渣；后者咏叹机动舟车(西洋名物)因迎合坊间感应“声光电化”时的官能性晕眩(宛若看“西洋镜”)，钱著也就不得不说“俗艳”^⑨。

事隔七十余年重温这桩诗学公案，不禁揣摩青年钟书的心思：黄在面对“旧诗与西学元素的审美关系”时，其表现实在不算上品，又怎会被追捧为“诗界革命”领袖呢？若“诗界维新，仅指驱使西故，亦犹参军蛮语作诗，仍是用佛典梵语之结习而已”^①，又为何令所谓“诗界维新”长年喧哗不衰？这儿有无炒作之嫌？或许青年钟书正是想到这一层，才生此惊世语，掷地有声：“凡新学而稍知存古，与夫旧学而强欲趋时者，皆好公度”^②。此言很犯忌，因为它已不是在单挑黄遵宪，其矛头已分明指向“一大片”了。其中就有吴宓。“吴雨僧先生颇致不满，尝谓余曰：‘新学而稍知存古，亦大佳事。子持论无乃太苛乎’。”^③钱知道吴“素推崇公度，曩在清华大学为外语系讲授中国旧诗，以公度之作为津梁。”^④钱1930年考入清华外语系读本科，对吴宓当执弟子礼。这儿已没讲学理的空间。

补订本对钱仲联的自圆性回应

1984年补订本开门见山，述其1948年版原著“评黄公度诗一节，词气率略，鄙意未申”^⑤。“词气率略”，与其说是原著的毛病，毋宁说是《谈艺录》作为传统诗话的现代演示规避不了的文体特征。“率”，率性也，即兴也；“略”，化博为约，删繁求简而已。从这角度说，修补本依旧未脱诗话本色，但有现代气息。要害倒在“鄙意未申”四字，要多斟酌，留意原版有哪些未说、或说得不爽的话，后来由补订本说了。

钱对吴宓不宜说、也没心情说的某些话，补订本在言及钱仲联时吐露了一二：

钱君仲联笺注《人境庐诗》，精博可追冯氏父子之注玉溪、东坡，自撰《梦苕庵诗话》，亦摘取余评公度“俗艳”一语，微示取瑟而歌之意。^⑥

言简意赅，余味甚厚，容后学咀嚼再三，依次道出心得。

第一，钟书认定钱仲联虽亦好公度，然不是梁、吴那般“新学而稍知存古”、即失之单薄的粉丝。梁1898年热捧黄，并非是黄卷青灯、呕心沥血之果，而属心血来潮，拍脑袋所致。其凭据仅仅是因一两年前曾翻阅《人境庐诗》数过，却不惮“当时不解”，更不惧后撰《饮冰室诗话》时“无一首能举其全文者”^⑦，依然不折不挠地一锤定音，命黄为“诗界维新”旗手。草草如此，未免视学术为儿戏。1920年梁撰《清代学术概论》，悔言“晚清思想界之粗率浅薄，启超有罪焉”；其罪状在“生平著作极多，皆随有所见，随即发表”，“务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述者，多模糊影响笼统之谈，甚至纯然错误，及其发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣”^⑧。梁“好公度”时的狂躁，堪称案例。相比较，钟书称类似梁那样的“好公度者”是病在“新学而稍知存古”，委实温和。

吴这位“好公度者”也不是不知他有梁启超式的学术软肋。只是他很在乎师道之尊，若不是钱钟书，而换作陈寅恪说他学业未臻精博，想必他会诚服。1926年陈赴清华国学研究院报到，吴即《赋赠陈寅恪》有这么四句：“独步羡君成绝学，低头愧我逐庸人。冲天逸鹤依云表，堕溷残英怨水滨”^⑨。吴对自己在学界成不了陈寅恪第二早有定见，然二十二年后读到清华门生似也作此类影射，便没面子了。

钱仲联诚然不宜与梁、吴同日而语。君不见现代学界还有谁愿持续倾半世纪心力去笺注一位先贤诗文么？钱仲联便是这么一位百年难逢的尊者。自1936年前撰《梦苕庵诗话》屡涉公度诗，至1981年初版《人境庐诗草笺注》(下简称《笺注》)两卷本，篇幅达90万字，这绝对是治近代诗史者绕不过的传世之著。钱著补订本问世比它晚三年，当掂得出钱仲联的份量，说此笺注的精深博大，实可与冯浩《玉谿生诗笺注》、冯应榴《苏文忠诗合注》这对清学父子的诗学硕果相媲美。此语出钱钟书之口，自非谀词。

第二，补订本尊敬钱仲联，所以值得珍贵的另一缘由，是钱钟书明知钱仲联迥异于“抑黄扬王”，即不愿借“旧诗与西学元素的审美关系”来判高下，但仍以学术良知为怀，惺惺相惜。何谓道不同，然相知高谊仍在？这就是。

不得不说，相对于钱钟书“抑黄扬王”所恪守的微观尺子来单项打分，钱仲联更心仪近代诗史乃至鸦片战争后国门塌陷、海天洞开的宏观世变框架，来对公度诗作综合评估。钱钟书是用人格显微镜来辨析诗人性灵对西学义谛的幽邃感应指数，钱仲联则激赏公度能抚时感事，歌哭古今，“天骨开张，大气包举，亦能于古人外独辟町畦”——“公度诗之真价即在此，不当于小节处作吹毛之求”^①。显然，钱仲联观察黄的诗学形象时用了历史望远镜，其焦距是靠传统儒学来调节的。

这就导致两位在考量同一对象时将各取所需。钱仲联不会像钱钟书那般专注于公度的西洋题材，此类篇什在《人境庐诗草》所辑641首中恐不足百分之二，大体是黄在35—45岁出使海外十年所赋，实不足用来支撑黄在近代诗史的地位。钱仲联笺注公度诗之时间跨度，是从同治三年到光绪卅年(1864—1904)，整整达40年。如此学术工程，确比钱钟书轻逸评点黄的西洋诗要繁重得多。同时，钱仲联之好公度诗，也与梁、吴的“诗界革命”论有别。比如他感慨公度的《冯将军歌》《辽将军歌》，是因其家国壮怀激越，凝“悲愤之思”^②。又如他品赏公度的咏《雁》和《由轮舟抵天津作》诗，是因为前者咏物“真得唐人三昧”^③，而后者“华夷万国无分土，人鬼浮生共转轮”这一诗联能“独雄千古”^④。他所看好的《登巴黎铁塔》虽属西洋题材，但亮点却在其格调具“苍莽之气，不减少陵、达夫《登慈恩寺塔》之作”^⑤.

第三，无须说，钱钟书还很在乎钱仲联的《梦苕庵诗话》，因为他确认此书在对自己“微示取瑟而歌之意”。“取瑟而歌”典出《论语》，说有个鲁国人孺悲想见孔子，孔子推辞有病，但当传话者刚出门，孔子却拨瑟唱起歌来，让孺悲明白孔子并没病。杨伯峻试借《孟子》语录释之，说这大概是教育手段之一，虽未亲炙音容，但也具教诲功用^⑥。这儿不无微妙，故钱钟书用“微示”一词。

钱仲联的微示之意，被定格在“俗艳”一语。原版钱著曾贬公度诗“格卑”、“俗艳”^⑦。然钱仲联偏偏讳言“俗艳”的原始出处，又别出心裁地将它嵌入对胡步曾的一段评语里，说胡对公度诗“则又以过欠剪裁瑕累百出卑格俗艳少之”^⑧。胡曾邀钱钟书代其校订《忏庵诗》稿，钱知道胡评公度诗的原话有“过欠剪裁，瑕累百出”^⑨八字，却无“俗艳”一词。钱钟书有理由警觉，这是钱仲联在对他“取瑟而歌”呢。

细读钱仲联，他对钱钟书的“取瑟而歌”至少还有一处，潜伏在《笺注》竖排本密匝匝的前言里。钱著原版曾明言不屑公度诗“《番客篇》，不过胡稚威《海贾诗》。《以莲菊桃杂供一瓶作歌》，不过《淮南子·俶真训》”^⑩。钱仲联在1936年前也曾说：“然传诵一时之《今别离》四章、《以莲菊桃杂供一瓶作歌》诸首，笔路粗疏，大似张船山一流，并不见佳”^⑪。所见略同。然到1978年撰《笺注》前言时，钱仲联却又变脸转调“《今别离》、《番客篇》，《以莲菊桃杂供一瓶作歌》”等是“表现新事物、新意境的巨篇，无论如何，总不是前代诗人所能范围的”^⑫。钱钟书当年大概没看出来。

而今追述卅余年前这对钱姓大师的学林过招，恰似武侠传奇：粗看双方肃立静默，心照不宣，也不见肢体的交互接触，然钱钟书已分明敏感对方在频频发功，震得自己一颤一颤。这是钱仲联的敲山震虎，也叫弦外之音，“取瑟而歌”只是高人雅称而已。

然钱钟书襟怀坦荡，并不认为这是个人意气所致。学术乃天下公器，如何评价公度诗，也决非只有自己的微观路子才算数，他人的宏观路子不算数。钱著原版所以汲汲于“旧诗与西学元素的审美关系”，本是被梁、吴们逼出来的，因为后者将公度的西洋题材高举成“诗界革命”的旗帜，实在是把鸡毛当令箭了。青年钟书要“拆穿西洋镜”。

这就是说，若真想把公度诗评价做成经得起证伪的真学术，本是宜“微观—宏观”两条腿走路的。谁也无权定夺只有自己的路数才能穷尽真谛。若无偏见地重温旧著，不难认证青年钟书即使在微观上“抑黄扬王”时，也并未刻意屏蔽其宏观点评公度诗的意念，比如当他称“《人境庐诗》奇才大句，自为作手。五古议论纵横，近随园、瓯北；歌行铺比翻腾处似舒铁云；七绝则龚定庵”^①云云，亦白纸黑字俱在。只是当年评公度诗并非钱著的主打戏，黄在那儿原定为配角，是为了衬托惟静安才能融西学义谛于旧诗，故宏观评价公度诗这条腿，也就势必比微观针砭公度诗那条腿，来得细。这是囿限，不足以称为病。因为真学术只追求在有限语境说有效的话，任何夸口唯我才掌握终极真理放之四海而皆准，它可以是世上任何东西，然惟独不是学术或科学。故致1981年《笺注》问世，着力于公度诗的宏观评定，这诚然是钱钟书所乐观其成的。

借此东风，钱著补订本追认：“余于晚清诗家，推江弢叔与公度如使君与操。弢叔或失之剽野，公度或失之甜俗，皆无妨两人之为霸才健笔”；且进一步辩证：“余称王静庵以西方义理入诗，公度无是，非谓静庵优于公度，三峡水固不与九溪十八涧争幽蒨清泠也”^②。这与其说见证了补订本对原著的“重大修正”，毋宁说展示了钱钟书治学的虚怀若谷，巨子风范。既然评价公度诗最宜“微观—宏观”两条腿走路，以前是“微观”腿粗，“宏观”腿细，现在有机会让后者也长结实，何乐而不为。这是在做加法，不是减法。补订本并未因对公度诗的宏观追认，而放弃了原著对公度诗的微观确诊。这就是说，就清末诗史的历史地位及公共影响来作宏观评估，公度诗确乎浩荡雄浑如“三峡水”，静安诗与此无可比拟；然若就“旧诗与西学义谛的审美关系”来作微观比较，则公度诗失之薄俗时尚，哪里有静安诗的“幽蒨清泠”如“九溪十八涧”呢。如此透彻地澄清彼此各有千秋，当不宜再把水搅混。故补订本不会漏说“甜俗”一词。谁也辨不清“甜俗”与“俗艳”之间还有何异质界限。故称补订本是钱钟书对钱仲联的自圆性回应，鄙意犹申，并无不实。想当初，《谈艺录》脱稿时著者才“而立”出头，至补订本面世著者早届古稀，真正做到了“随心所欲而不逾矩”，半辈子如一日，大不易。

非结语

简言之，甄别一个人的“公度诗观”在1949年前后有无“重大修正”，拿什么作标准？只须看他原先的基本立场有否质变。以此考核钱钟书，可见其原著与补订本大体一脉相承，即两者皆恪守从“旧诗与西学元素的审美关系”这一微观视角来判公度诗媚俗。补订本从宏观上追认公度的诗史地位及公共影响，这是做了“加法”，并未损早先的学术立场。故钱钟书有足够自信说补订本与原著的关系，是“非昔书，犹昔书”也。

相比较，钱仲联(1908—2003)《梦苕庵诗话》于1949年前后的两种版本之关系，则恐经不起学术史的认真推敲，只宜说：“犹昔书，非昔书”。

补订本所提及的《梦苕庵诗话》，实是钱仲联76岁时(1981)辑入《笺注》下卷附录三的一篇修正性诗论，其文辞大多截取作者28岁(1936)前的《梦苕庵诗话》札记^③再整合成文，然其基本涵义已被夺胎换骨，不仅整容，而且变性。钱钟书撰补订本时未计较这一点(可能没发现)。这是另篇论文的引子，就此打住。

2014年初夏于沪上学僧西渡轩