引论

人类学对空间和地方的研究主要在以下领域进行：身体空间(embodied spaces)，性别空间(gendered spaces)，书写空间(inscribed spaces)，竞争空间(contested spaces)，跨国空间(transnational spaces)和空间策略(spatial tactics)等几个方面(Setha and Denis，2007)。人类学空间研究的重要特点是小地方大社会的视角。人类学像人文地理一样都开始把空间维度置于研究工作的前景而不是背景，认为人类行为在空间并由空间建构。^①这些领域几乎都涉及空间权力问题。文化地理学家说，权力天然具有书写空间的能力，对于全球化过程来说，权力是去领土化的支配工具。^②它使主权“不再外部化”(no outside)，使地方变得既无中心亦无边缘。因而主权、霸权、控制、强制、权威、监视的观念以及政治规则、组织和行政机构成为政治地理学的核心词汇。^③

图阿塞尔(Tuathail，1996)认为地理权力(geo-power)是政治家、精英、政策制定者通过空间再现表达政治意图、实施权威的工具。政治地理学不为研究尺度所困而寻求灵活性，泰勒(Talor，2000)提出三分法研究尺度：世界经济、民族国家和地方；史密斯(Smith N.，1993)提出四分法尺度：城市、地区、民族、全球；杰克森(Jackson，1989)借用解释学概念，面纱(veil)、文本(text)和凝视物(object of gaze)，引入宗教地理学，发展了“象征、认同、霸权和抵抗”的议题。国外藏学家对藏区神圣地理研究有较为悠久传统和深厚积淀，姆凯(Mchay，1998)、胡伯(Huber，1999)从历史学和藏传佛教的角度分析了藏区神圣地理与王权、国家的关系，形成“朝圣”学派。陈宁宁、朱竑(2012)以新文化地理学视野建议宗教景观的研究应注意：宗教和地方研究在关注正式的神圣场所之同时，重视对非正式神圣场所的研究；宗教文化景观则可开展权力、话语和意识形态分析；宗教与现代性研究。^④新文化地理学已从宏观尺度转向微观尺度，从文化景观的“超级机制”(Cosgrove，1988)转向文化、社会和政治过程的研究。^①于是景观分析越来越关注权力、话语的政治分析。空间和景观不再是可视的几何图形，而非视觉的意义和过程成为主流的研究视界；不仅研究文化对空间的建构作用，而且研究空间对文化和社会过程的承载。

使用记忆理论的空间、地方和景观研究显示了强劲的学术活力。康纳顿(Connerton，2000)关注记忆在社会空间中的传播方式和持续性，认为社会记忆的保存和传播是通过仪式和庆典进行的，并对社会产生重要作用。^②哈布瓦赫强调记忆的当下性原则。群体记忆持续性强的原因在于拥有“双重焦点”(double-focus)，其一，有物理对象或物质实体和空间位置；其二，有象征和意义，群体共享的东西，并附着于物质实体。^③群体经常创造“地形记忆”(memory of topography)使过去和现在联接，使景观更为持久和有形。^④福柯(Foucault，1977)强调记忆是(权力)争夺的重要因素，谁控制了人的记忆，谁就控制了他们的力量。^⑤提尔(Till，2008)认为社会群体建构地方记忆的目的不同，或挑战主导权力关系，或建立“日常生活政治”，研究地方与记忆可提供物质和符合证据来说明复杂社会过程如何产生政治行动。^⑥诺拉(Nora，1997)注意到国家及其精英人物的记忆如何被另类的社会记忆形式打碎和抵制。^⑦上述研究对本文的启发：第一，文化景观既有表层结构又有深层结构，景观建构特别是重建，在某种意义上说通过记忆才得以完成，作为意义载体的景观告诉人们如何去记忆。第二，景观包含权力和认同，空间权力和文化认同对于“美丽中国”空间实践有重大价值。

一 纳浪藏人的文化空间

汽车沿洮河由东向西溯流而上。窗外林海莽莽、风景如画，进入林区你会看到富有美感的云杉、桦树，曼妙超过想像。纳浪村地处青藏高原之东北边缘，森林和草地面积占据整个土地面积的70%强，洮河穿境而过，加上森林对土地的涵养，这为发展农牧业提供了良好的条件。然而表面上优越的小生境(niche)时常潜伏着可怕的生态危机，冰雹、洪涝、水土流失等灾难像一把剑悬在纳浪人的头上。夏收对于甘南农人来说是一年中最繁忙的时间，地里的青稞、春麦和油菜已经成熟，收割、搬场、备耕接踵而来，大型农机在这里派不上用场，手工劳作是常见的方式。眼下从合作到岷县国道的建设沿洮河展开，纳浪村干们忙乎着协调村民与建设单位的利益冲突；国家实施的灾后重建(汶川地震波及地区)项目在村里紧张进行。我们住在纳浪村书记梁如尼家里，他为人厚道诚恳，村内村外、上上下下的大事小情忙得他不亦乐乎。晚饭后我们还是找到一个合适的机会了解纳浪村的基本情况：

Q：在纳浪村，许多村民的名字都是汉姓藏名，很特别，这是怎么回事？

A：沿着洮河的古洮州以前是杨土司管辖的藏族地区，和汉人插花接壤，相互通婚，你来我往，汉化得厉害。原来纳浪村讲藏语，现在一挂(全部)讲汉语。杨土司的姓是明朝皇帝赐给的^⑧，我们这里老百姓说，归土司管跟土司姓。梁姓也是赐姓，有名望的大族才有赐姓。

Q：你们庄子上有多少户？人口呢？

A：纳浪村有310多户，藏民1200多人，总人口1700多人，耕地2200亩。

Q：村委会班子有几人？日常工作忙不忙？

A：村干有九个。上级指派很多工作需要做，村里有很多杂事要做，婚丧嫁娶也要到场。

Q：村里有一个藏民的乡村组织，是一个什么样的组织？

A：叫做“掌尕”，用汉话说就是“小家”。纳浪村三个大队，每年选十二户的青壮年男子做“小家”，负责看青护林，负责“攒山神”和其他神事活动。甘南很多地区都有这样的组织，有的叫“青苗会”，有的叫“俄拉”。十二个“小家”选一个总头目，我们叫“小家头”，直接负责村里的田间管理和神事活动。

Q：村委会和“小家”是啥关系？

A：我们这里每一年的正月初三搞一个跑马活动，从这时候起“小家”一年的任务就完成了，干得好的村上发奖鼓励一下，然后再挑选新一年的“小家”。大队直接管“小家”，有事村上召集会计、队长、“小家”、村老商量，决定后执行。

纳浪藏族村意为“有林有路的村寨”。此地藏族自称“番子”，汉人称“西番”或“三格毛”。传统时期的纳浪及周边藏族村讲“番话”，现在纳浪人只穿藏族服装不说藏话。由于洮河沿岸汉人日增，汉语成为主要的交流语言。族群间长期的文化接触，使纳浪人在称谓和信仰方面发生了明显变化。纳浪藏人的名字基本是“汉姓藏名”结构。村里的汉人亦有效仿者，该村汉族姑娘取名为“宋班莫草”、“魏真莫草”。在信仰方面，汉藏之间的双向融合，当地人概括为“藏染汉习，汉染藏风”。洮河沿岸的藏人几乎都信仰汉人的龙神胡大海，故有“南路爷(胡大海)马路宽，哪里到了住一晚”，在洮河沿岸龙神巡游到什么地方，无论汉藏村庄，皆有歇马店(分祀)。汉人普遍祭祀藏人的山神，他们举办的“扎山”(祭祀山神)参照了藏族神山圣湖制度。

纳浪村的景观设计将村落、宗教和自然连为一体。洮河在村北自西向东流入岷县境，北岸阳纳浪归临潭县，为汉人所居，南岸阴纳浪属于卓尼县，为藏人领地。纳浪村南沟口(纳浪河)建有菩萨殿和高约10米的白塔，出沟口有三座神山。西侧是尕神林神山，山神名为阿乃盖日肖；东侧是村里的白马山神，另一神山远在东二十里外的齐车。在纳浪神山、神水和神林与村寨互为一体。每年正月初三纳浪人在沟口举行赛马会，原为纪念格萨尔王，其实在这种场合是村里掌尕组织(相当于汉人的青苗会)进行权力更替和交割的舞台。最初纳浪原住民为梁、杨、全三姓，均为藏人，其他杂姓是晚清“回反”避难迁来的。全村按照聚族而居的原则将村落分为十二掌尕，每掌尕选一头目，叫做“小家”(掌尕)。此类地方组织在拉力沟称为“俄拉”，汉人叫“青苗会”。掌尕的职责是组织山神祭祀活动和保护森林、水源和庄稼。笔者将纳浪的历史语境、自然空间、宗教信仰、生态环境、文化传统和社会组织纳入文化空间去考察，乃是基于空间意义的多重性和景观生产的多目标性的考虑，以便分析谁是景观的书写者和生产者，为何书写又如何记忆。

二 文化景观变迁的政治过程：危机、崩坏、记忆和重建

对于政治人类学和政治地理学来说，空间和景观是政治和权力的载体抑或平台。把纳浪藏人的文化景观变迁置于历史的政治过程便于我们抓住其发展脉络和实质。在我看来，政治起伏的浪型与文化景观兴衰的曲线表现为一致性走势。

(一) 地方史上的两次景观重建

清朝同光之际，藏、汉、回三个族群插花接壤的洮州(今临潭、卓尼)地区发生了持续性兵燹(1866—1895)，导致人民流离失所、田园荒芜、民生凋敝和社会失序。“自同治兵燹以来，盗窃时兴，人心欺诈”。^①归属于洮州卫所的纳浪村亦不能幸免于战火，农林资源和文化景观难逃厄运。村民梁高知九说：

听祖先们说，同治、光绪那时节地方军阀和“回反”闹得砝码(厉害)得很，菩萨庙烧着了，林棵乱砍滥伐。干旱缺水、地没法种，泉水干了水都喝不上，眼看着神山的林子要剁光，日子过不成。社会安定以后，村上的头人梁六个、杨桥次力，我们的祖先，具体是谁家的祖先我们也不知道，头人们把“小家头”(掌尕)叫到一起商量阿么(怎么)修桥，阿么保护神林，阿么恢复生产。这么价制定了一个规程写在石碑上。——田野笔记2011-08-05

在第一次文化重建中菩萨庙何时复建村民们已无法记忆，但护林碑还是保留下来了。

盖闻修桥补路济人之难，救人之苦，人之所甚重者也。自我洮阳番地纳浪寺前面有过桥一座，沟深五丈、水势浩荡，车行水滔不能坚固，数年而兴工修盖，非木植而不能胜用。凡我族人民不顾后来忧虑，自图眼前之利益，伐之者众发生者少，山川何以茂盛，桥木何以足用。人无远虑，必有近忧，不意本年桥木朽废倾倒，难以行走，合会动工至闰三月初旬，本族四十有余，每人排木植树一十三根，共计五百二三十根，此材由石礅湾出焉，护林益人如此，不日告竣成功。因而什人(笔者注：什人即村老)重立石碑，复位护林。地名：石礅湾、草滩湾、桥上下树林、小族山神林、房前神林，草滩湾神林，磨湾神林。倘有不法之徒偷入护林砍伐者，罚猪一口，酒一缸，倘有不受者，指名禀官，以全会(笔者注：组织的完整)而重民生矣。

大清光绪二十四年岁次戊戌闫三月初八建立

清朝同治、光绪年间，甘南地区出现军阀混战的局面，社会动荡而无序、民不聊生，大批流民前往甘南林区定居，毁林开荒甚众；军阀介入木材生意，木材商人纷至沓来，他们与当地人订立“林尽归山”契约，就是“剃光头”，肆意滥伐致使森林资源急剧衰退。^①不计后果的攫取使许多地方变为濯濯童山。生态环境的恶化使得本来生计艰难的农人、牧民遭受更多的雹灾、洪涝和干旱。纳浪人只能借助于祖宗留下的传统去改变现状、采取行动。“掌尕”组织自发地动员全村村民修桥补路，立护林碑约束乱砍行动，从而完成第一次文化重建。

第二次文化重建和景观恢复发生在市场经济大潮冲击下的1990年代中期，所建“永垂千古碑”载：

夫纳浪之地千古迄今河清峦翠。为保护生态之平衡，历代不乏有识之士为之鼓呼，村民自发结成护林组织，拟款遵行世代沿习，为保护生态环境做出过不朽贡献。清光绪二十四年纳浪头目梁六个、杨乔次力、李佛代及老民什人等商定，石墩湾、草滩湾、小族山、磨湾等神林及纳浪沟森林均应严加保护。倘有盗伐者，罚猪一口、酒一缸并立留芳百代碑于村前，将护林之大义及惩处祭款镌刻其上。其碑现存县文化馆。时迄今日贪蝇利者盗伐日盛林木不堪其毁环境日劣，保护森林实乃急务。为此乡人杜公世昌(甘南州副州长)梁公崇文(县政协主席)杨公自新(县人大副主任)乃积极倡导多方支持。仰赖森林法之保障下，依村民之协力以促环境之改善，村委会支部书记梁永齐、大队长吴尚礼、群众代表梁高目肖等与村民共商、集资并具文上报多方奔走。县农林局遂以卓农林字(一九九四)十八号文件下达，同意成立纳浪村护林防火站。申明该站属纳浪乡政府领导，县农林局对遴选之村民予以培训，并规定在站内罚没收入中解决护林费用以确保现有森林资源。若此则纳浪现存之森林可保无虞，加之继代而植必将惠及子孙。此利在千秋之大业也，故于旧址建寺树碑是以为记。

                                                                                                                   东洮学子阿丁撰文书写

                                                                                                                公元一九九五年六月二日

                                                                                                                         纳浪村民委员会立

从光绪二十四年(1898)到公元1995近百年中，护林碑两次重建包含着文化的断裂与连续，纳浪村经历了中国西北社会所经历的历史变迁。纳浪两次文化重建恰处于严重的生态危机和社会转型的节点上，混乱、失序和自利的状况亟待改变，恢复生态环境是地方人民采取社会行动的内在要求。

(二) 1958年政治运动与90年代文化复兴

纳浪藏人的文化景观之所以崩坏主要归因于政治事件。政治的极端形式是战乱，其次是国家权力的滥用。1958年“大跃进”和后来的“文革”就是一种脱离正常轨道的政治灾难和空间浩劫，它从物质和文化两方面对当地自然空间和文化空间发动冲击。此次政治灾难不亚于同光之际的兵燹和民族对抗的乱局，原因在于国家级别的政治动乱强于地方级别的战乱。在当时的纳浪，森林被野蛮砍伐，神山庙宇被无情践踏和拆毁。今菩萨庙横梁上悬挂的木匾写着：

纳浪下寺嘛尼子(经房)，至今有四百年历史，于一九五八年被毁。此于文化、历史都是一大损失。今经由以上诸人多方呼吁、呕心沥血，将此文化古迹重现，此乃纳浪村民之大幸也。以上诸君功德将载入史册，永不泯灭。

                                                                                                                                1995年10月记

此间声势浩大的再造自然的政治运动实际上是权力的滥用。像艾伦(Allen J.，2008)所言当政治成为权力工具后就会“去领地化”、“去社会化”，使得地方社会无中心无边缘以便空间控制。^①随着林地、草场和耕地的国有化，“神圣边界”逐步解体。

(三) 1986—1995林权政策

有两件大事对纳浪人的经济生活和文化景观产生影响。其一完成从集体到家庭的生产方式的转变；其二林权制度进入逐步改革的过程。当时间来至1980年代，土地承包到户的农业制度改革使村民从集体生产方式转回到家庭劳动单元时，乡民所面对的气象和生态灾害依然存在，单个家庭渴望生产协同和精神慰藉以抵御不测，公共服务和产品问题浮出水面，纳浪村“掌尕”组织和制度在中断了二十多年后(1958—1982)从集体记忆中被激活。1990年代，甘南地区再次出现滥伐毁林的无序状态，在卓尼许多林区出现了过去实行的“买山价”做法，攫取者花几十元钱可以随意在山林中砍柴、挖药，毁林事件频频发生。在洮河上游的拉力沟，一个护林的案例颇能说明当时的情况：

村民李白马斗志，1998年担任俄拉，与他一起担任俄拉的还有溪卓牙、李塞外九、李农布、李道荣布、溪家草。大概是十月份的时候，洮河河对岸的多加、麻地卡、拉古三个村的村民一起进入拉力沟林区砍柴，但他们是在林场规定的十天期限之外进入林区的，几十辆马车一大清早就偷偷的进了山，拉力沟村里人发现之后就通知了俄拉，当这三个村的村民几十号人拉着几十车柴禾从林子里出来进入拉力沟村的时候，等候多时的俄拉们迅速出来与其交涉，但对方人数众多，其中还有大量的妇女儿童，俄拉们很难制止，“俄拉该帮”便吹响喇叭召集全村人一起出来解决，最后将他们的柴禾扣留，放在麻尼寺外面，作为全村公共事务之用。^②

这种情况事出有因，根在林权。农业制度改革和完善后，林权制度并未发生相应的变革，民间组织难以从根本上抑制制度留下的利益冲突，没有名正言顺的管理和保护的权力。第一次林改(1980—1991)，推出林业“三定”，即稳定林权，划定自留山，确定林业生产责任制。虽然林农被赋予使用权和收益权，但配套措施没跟上，害怕政策多变，因此林农“多得不如少得，少得不如现得”，出现不种树反砍树的情况。1987年许多地方重新收回林地归集体所有；第二次林改(1992—1998)确定了林权的拍卖机制。林地开始通过流转集中的村内或村外少数人手里，民众对此颇有怨气。此次林改依然没有解决产权明晰的问题，加之政府干预过多的问题，甘南林区再次出现乱砍滥伐事件。纳浪村梁高目肖作为森林管护者和村中领袖回忆说：

1985—1995这十年我们这里森林破坏严重，农村有一股歪风邪气，盗伐树木偷窃牲口。你看我们村上都用马和骡子耕地，再不用牛了，牛偷得厉害。我那几年做小家头和大队长，恐怕有六七年，洮河林区还聘我当森林管护员。林子毁了，环境、空气、吃水都不成了。你要管人家剁树需要规程，祖先们留下的村规民约都刻在石碑上，后来打听到那个石碑叫卓尼县文化局收走了。我们派人抄了一份，刻了一个碑子，桥边立下，菩萨庙修好后就放在里面。有了规程让小家头宣传给村民，我们也不怕了，一切按照村规办事，林子也保护起来了。

(四) 记忆的当下性与文化景观的重建

景观的社会建构从来都不是复制传统，照搬过去，按照哈布瓦奇的观点，人们索要什么素材，忘记和摒弃什么素材皆按照记忆的选择性原则进行，或者说按照是否有利于当下来决定取舍损益。文化景观的变迁不是根据景观本身承载意义的不确定性，而是根据社会语境和当时人们面临的社会生活问题不同所致。同光之际的兵燹和1950—1970年代的政治运动以及1980—1990年代的林权制度问题不可同日而语。对此集体记忆必然把那个时代的语境、事件及其应对行动书写到景观上。文化变迁与共享价值并无矛盾，因为地方社会作为一个文化连续体，无论文化如何变迁，地方的共享价值不因景观历经危机、崩坏、复兴的社会过程而发生根本改变，即使经过人们选择性记忆也是如此。人们对文化认同和社区权力这一点亦未曾变化，这对组织和恢复社会生活需要至关重要。

在社会生活的稳定期，集体记忆处于一种长期的休眠状态，或者说一种“待命”、“待激活”状态。石碑上的纳浪地方史表明，两次文化重建皆起因于社会危机，危机期间环境压力陡增、环境认知下降、文化传统少气无力、地方组织涣散，一个看得见的标志是文化景观的崩坏。石碑书写的集体记忆是“时间制造意义的能动过程”^①。此时一种积极的因素正在酝酿，集体记忆从休眠状态中苏醒并开始为乡土组织注入活力，为集体行动制造意义。纳浪人对国家及其环保政策的认同说明他们已经经历了生态认知革命(景军，2009)，^②即通过集体记忆传递的文化传统和大众媒体传播的生态知识累加起来作用于村民的思想深处。集体记忆是一个地方社会进行文化重建的重要手段，但它不会原封不动地复制过去，因为社会变迁的缘故，尤其是剧烈的社会变迁必然要求在记忆的基础上增添新的社会内容，删除已无意义的东西。从表 1看，纳浪人明显增加的国家意识和生态意识已经用碑文表述出来。谁拥有对集体记忆的话语权，便能够组织和动员民众的力量以采取社会行动。

哈布瓦奇关于记忆的当下性的表述具有学术价值，集体记忆由社会建构且需要一定时空边界的群体支持。约翰逊(Johnson，2004)发现记忆是附着于并被强加在物质实体(景观)之上的群体共享的东西。^③此外，景观生产的目的之一是把权力关系神圣化，使行动者更具合法性。关于两块护林碑我们访谈了担任过小家头的梁高目肖老人：

Q：桥头的这座庙是祭祀谁的？

A：菩萨庙，还有一个经塔，这个菩萨非常好，挽救了人民，就像胡主席一样爱护人民。(笔者注：纳浪属于汶川地震的受灾范围，调查期间国家灾后重建项目正在纳浪展开。)光绪年间，洮州兵荒马乱，整个乱套了，林棵砍了很多，再这样下去连神林也保不住了。村上的头人梁六个、杨桥次力召集十二小家商量保护森林，定了个护林章程刻在石碑上。那个碑子前几年叫卓尼县文化馆拉走了，1994—1995年我当小家头的时候，又刻了一个石碑放在菩萨寺那里，还是保护林子，那几年毁林也严重。

Q：护林碑里的规定谁来执行，“小家”有实权吗？

A：过去十二小家权力很大，谁家的牛、猪进田啃苗，“俄拉”(藏语是“春天的守护者”，他们负责田间管理，兼管山林和草地)就把牛头、猪头割下来，送到主人家里，肉由小家平分；偷砍林棵也是一样罚款，若不服从，小家头敲响寺里的钟，吊起来打一顿，还要罚款。现在不行了，规矩变了。

Q：1995年的护林碑增加了两个内容：一是政府官员的名字，二是“保护生态环境”、“生态平衡”的字眼，是不是说明纳浪人的思想观念发生了变化？

A：主要是社会变化了。过去纳浪归杨土司管，跟国家没有直接关系，一个村的事情还是头人、小家说了算，土司、寺院管不到村上，现在不一样了，国家搞了“天保工程”、林权改革，扶持我们保护生态，林子归集体，钱是国家出的，保护林棵完全按村规民约不成，还要政府、法律共同管理。“生态环境”宣传多了，年轻的都知道，这个好处大了。

Q：还有一个问题，祭山神跟保护生态有关系吗？

A：“攒山神”就是给山神造一个宫殿，山神住在山顶的箭垛里。插箭是为了风调雨顺、国泰民安，防止自然灾害，就是你们说的保护生态，老百姓害怕山神，不敢动神山，爱护山上的林棵就是敬神。村上有三个山神，主山神是白马山神纳浪于勒格，尕神林的山神叫阿乃盖日肖，其车的山神叫朗日买加。你看那高处的云杉和沟脑里的桦林，好几千亩。我们这里冰雹砝码(厉害)得很，自西向东沿着洮河是一条冰雹路线，祭山的时候朝着发雹雨的方向(西)放一个草人，白海螺一吹雹雨就散了。

在纳浪人的记忆里，社区自治的权力很大。在国家—土司—村庄的权力关系上，国家给予土司充分自治的权力，土司与村庄的关系主要通过宗教和贡赋体系表达出来，并不干预村庄自治权力。当下国家已退出具体的管理，主要通过法律和市场来调整村民与国家的权力关系。从村规民约到国家大法，地方社会的语境已经发生巨大变化，单纯依赖地方习惯法和迷恋“死去的记忆”^①已经不合时宜，也就是说，当过去不再与当下有联系，无法形成对话，记忆便无关紧要。^②当下国家和村民最关心的问题是生态环境保护，这一内容通过人们的主观能动性加以创造成为空间生产的核心主题。

三 空间分析的关键词：地方认同与权力下沉

空间生产不是凭臆想随意制造空间的文学创作，它按照特定社会的文化逻辑、空间知识、地理合理性、地形记忆、现实诉求和空间隐喻以及景观相互作用的诸多因素去生产空间。以下空间分析将参照这些因素以个案的形式呈现，以便更好理解纳浪人生产空间的方式。

从表 2所示，文化景观的设置符合人与自然、神灵和谐共生的文化逻辑和地理合理性。山神宫殿建在高山之巅，一是神性至上的表达，二是共同体边界的地形记忆，在此范围内有共同祭祀对象的人是一个采取协同行动的共同体，三是山神可凝视森林、河流，人们对神山的祭祀意味着负有守土之责。菩萨殿和护林碑建在村民活动频繁之地，告诫人们以共同体的名义保护自然的秩序。风马旗将白塔、经堂、护林碑、村委会和民居连为一体，表明过去与现在、文化与生态、村落与国家的相互关系，即景观互育的关系，也表明各个层面之间的相互认同。文化景观的空间安排对纳浪人来说表达了一个关键意义，就是权力下沉和地方认同。

2009年以前的林权政策看起来将森林管理权下放到村社，其实不过是撒权力的胡椒面而已，管护者既无收益权、处置权亦无真正的管理权。管护者只能是权力的附属而非主人。纳浪村大队长、乡村领袖梁高目肖与洮河林区签订过护林合同和聘书，负责管护村境内的森林。

                                 承包协议书

甲方：大峪林场

乙方：纳浪村梁高目肖

一、管护区域。乙方承包纳浪沟，共3个林班。

二、管护对象。乙方承包区域内的森林资源(天然林、人工林、灌木、箭竹、野生动物)。

三、管护目标。实现全年无森林火警、火灾。无乱砍滥伐、盗运林木及林副产品现象。无捕杀、贩卖野生动物现象，无毁林开荒、乱占林地现象。无较大规模挖药现象。

四、管护期限。

五、管护要求。甲方每月发给乙方森林管护费50元。乙方只是甲方的协助承包人，不代表甲方从事任何执法活动，如有包括人身安全在内的任何意外事故，后果自负，甲方不承担任何责任和损失。

从林场与村民签订的协议来看，国家林场无力管理社区林地，却舍不得放下权力，这是林业体制问题的缩影。林场把管护森林的任务转移到村庄，但村民既无收益权又无处置权和管理权。纳浪的文化空间建构和生态行动反映了国家与地方、林业部门与社区之间的权力关系。梁按照协议管护森林长达7年之久，每日走10公里的路，鞋子穿破四五十双，老梁认为自己不单是为林场，而是为村庄尽力。他的工作得到村民和村委的认可和好评，而林场至今还未兑现50元/月的管护费。此事说明社区组织管理的稳定性和林业政策的多变性。这只能是一个尴尬的结局。老梁说最重要的问题是权力，虽然村上的森林总算保护下来了，但毁林的情况是按下葫芦浮起瓢，没有管理权的管理只能是这样。在权力的平衡中，行政部门试图“去领地化”，社区人民要求权力下沉，自我管理社区内的环境资源。两种权力的争夺在国家林权下放到村社(2009)政策出台才偃旗息鼓。

如何处理国家与社区的权力关系，或者说国家如何简政放权？纳浪的云杉及其群落演替的生态学认知给我们重要的启迪。当云杉群落被采伐以后衰变为采伐迹地，地面受到直接光照，森林内的小气候完全改变，原来林下的耐荫或阴性植物消失，而喜光植物则衰变为杂草群落；采伐迹地的气候不适宜于云杉的生长，却适合一些喜光阔叶树种(桦树、山杨等)的生长，形成以桦树和山杨为主的群落；由于桦树和山杨的林冠阻挡了强烈阳光并提供湿润、肥沃的土壤条件，耐阴性的云杉幼苗生长约30年左右，就能在桦树和山杨林下形成第二层；当云杉冲出桦树和山杨的林冠成为森林的上层时，喜光的桦树和山杨因上层遮荫的增多开始隐退。若干年后，云杉林以强大的维系水土、造氧等功能成为发挥生态功能的森林主体。借用云杉演替的系统论图景去反观人类社会，村落若要发挥实质的环保作用，须有大环境和小环境，即国家政策环境和地方性的文化空间。具体说文化空间的基本要素包括地方感、核心价值、象征资源、政策环境和自组织。

四 结语

文化空间的重建不仅仅是可视的几何图形的修复和再造，更为核心的是地方感、价值观、秩序和权力以及地方组织的空间再生产，其中的象征资源是非可视的意义体系。文化景观复兴的核心部分应为仪式重建，这是因为权利的表达和组织建构无疑需要仪式的平台。藏区神圣景观是按照藏佛风水、时轮的方法确定景观位置，又经高僧大德的加持变为圣地。因而神圣景观使人与自然、国家与社会的权力关系得以神圣化，还表明只有那些拥有共享文化、能一起参加仪式的人才是采取共同行动的共同体，亚当斯(Adams，2001)说生产地方(place-making)的重点是社会记忆和文化—政治群体的形成。^①所以神山景观是共同体的认同和凝聚力的隐喻。

文化景观变迁的走向与政治、权力的起伏波动的曲线密切吻合。选择性记忆按照记忆的当下性原则应对社会文化变迁，故文化景观的重建不是简单的模仿和复制过去，因为人们不可能复制既往的社会语境和时过境迁的事件。

文化空间、景观的重建是发挥地方组织能动性和采取环境行动的基本条件，而能动性的发挥和环境行动的关键是权力下沉和地方认同。如果我们揭开景观的面纱，就会发现那上面书写的主要内容不是别的，恰是文化认同和权力诉求。

云杉的隐喻引起笔者对国家—地方权力关系的思考：阔叶林在完成孵化和培育工作后便抽身隐退，这不是说国家的退出意味着弱国家强社会，而是说国家在更高更宏观的层面继续支持社会。换言之，居民及其地方组织是文化重建和生态行动的主体，国家与政府的合适定位是孵化器和扶持者，不必参与小生境的操作和竞争，隐退至宏观政策的完善者的领域对生态文明社会的推进更具价值。古代庄子思想对此做了精确概况：相濡以沫，不如相忘于江湖。云杉隐喻极为精确的表述了政府与地方之间理想的关系模式。基层社会欲产生推动生态文明建设的内生机制，需要国家应腾挪空间、简政放权。在笔者看来，社会行动取决于有主体地位的确认和地方组织的重建，这也是文化空间中人的因素。