在伦理学研究领域中，至少有两个问题是几乎所有研究者都很重视的，其一是道德原则的普遍性问题，其二是具有普遍性的道德原则的落实问题。前者为人类整体视野下的道德实践的可能性提供基础，后者则为道德实践的现实性寻找路径，两者都关涉到道德行动和人格生成这两个道德哲学中的核心因素。道德行动属于道德原则的落实或道德实践的现实性问题，而人格生成则是普遍的道德原则在作为个体的存在者身上的具体呈现，同时人格的生成反过来又会为道德行动提供持续稳定的动力源泉，它以不忍人之心为起点，以道德信念为内核，以个体自我的确立为目标，在道德实践活动中指向他者。在孟子那里，主要是以“集义”这种持续不断的道德实践过程来成就他人，而这个“集义”的过程又进一步将所生成的人格加以稳定化，从而形成大人或大丈夫人格，最终通过“形色天性”或“践形”这样的道德行动自然化来实现圣人气象的圆成。
一 恻隐之心：道德实践的动力与人格生成的发端康德主张，只有在一个人完全依据人类整体原则(任何一个理性存在者都应该遵循的原则)去行为，这个行为本身才是道德的。①很明显，这是道德哲学上纯粹的形式主义，并且具有很强的抽象性，对于如何落实的问题，康德并没有给出清晰合理的回答。正是由于此，康德的道德形上学受到了来自各方面的批评；②牟宗三也是基于这一点指出，康德的道德哲学不是圆善(对道德哲学问题没有能够提供最完善的解决之道)，而只有中国的儒家思想，尤其是孟子的心性哲学才是道德哲学上的“圆善论”。③那么，儒家哲学尤其是孟子的心性哲学，与康德的道德哲学相比，其优胜之处就在于，儒家哲学弥补了康德道德哲学上的抽象性和形式主义的特点，在强调道德原则的普遍必然性的同时(“今人乍见孺子将入于井”、“人皆有之”、“圣人与我同也”等等)，又点明个体在实施道德行为时在存在论上的优先性(“我欲仁，斯仁至矣”)。因此在道德领域中，不是普遍必然的原则在先，而是个体之“我”的意愿(欲)在先，在这个前提之下，普遍必然的道德原则才能得以落实。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”在扬古抑今的“信而好古”情怀中，孔子将“己”的维度置于更高的道德关怀上。孟子在这一点上与孔子完全一致。在“今人乍见孺子将入于井”的范例推证中，孟子强调见到即将掉到井里去的孺子的那个人立即就在心中产生悚惕恻隐之情，这种心情的产生“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，一般解释这一段文字者，都习惯于将其与康德道德哲学相提并论，认为孟子这段话正是康德想要剔除道德领域中一切质料性因素而保留纯粹形式原则的那种努力。无疑，这段话反映了孟子心性哲学的普遍必然性的内涵，但同时却并没有像康德那样仅仅是提供了一个纯粹的道德原则的形式。在一个个体内心所产生的恻隐之情里，已然包含着道德原则在存在论上的基本前提。因为孟子关注的不只是一种具有普遍必然性的道德原则，他关注的首先是做出这样一种道德行为的行为者本身(the agent)之如何，因此孟子说“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也”，并有“人禽之辨”的努力提挈。孟子的这种努力，首先为道德行动提供了动力因素，同时也为人格的生成找到了存在论上的内在根据。
孟子通过“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”这种连续否定的句法形式表明，一个人在道德判断和选择中所依据的并非是外在于人心的某种先验原则，而是其内心的一种实实在在的意志或情感①，这种情感之存在恰恰标志着拥有它的是一个人，而不是其他的存在者。而且，我们也可以想象一种道德情境，在那种情境之下，我们之所以做出道德的选择而非其他，并不是考虑到任何能够给我们带来利益或方便，或者使我们避免危险的那种因素，而仅仅是由于自觉到我是一个人，如果不这样做就使得“我是一个人”这样一种内在自我意识受到了严重伤害，从而自我们内心自然而然地产生一种针对自己的强烈的反感和厌恶(羞恶之心)，这种反感和厌恶的情感让我们认识到什么是对的，什么是错的(是非之心)，又反过来促使我们再去做出道德的选择并将之付诸实践。
孟子“人禽之辨”的意义正在于此。任何人天然就对使自己成为禽兽并过一种禽兽式的生活有反感或厌恶，这一点确定下来，就可以由此层层推理，最终必然得出如下结论：我要成为一个人，而不是禽兽之类的存在者，那么，就要去做人应该做的事情。故“成己”就是使自己成为一个真正的自我，由此儒家的“为己”之学才能成立，“为己”就是要“成己”。成为禽兽就是使自己成为异于自己的东西，一方面，这首先使得任何人在内在情感上无法接受，羞恶之情是一种有促动力的情感能力，它能促使人采取一定的行动措施避免羞恶感的产生，一般的成年人往往采取确定“人格(Personality)”的形式来做到这一点。而当这种内在情感不能被避免时，羞愧之情会使得人持续不断地产生挫败感，这种挫败感亦会促使他寻找时机弥补以求最终消除羞愧感，并在随后的生活中更加慎思地行动以避免类似情况再次发生，从而使自己的行为受制于此，这也即是儒家所强调的内在“礼意”；而当这种内在“礼意”与外在礼仪高度一致时，一种稳定的人格即趋于形成。另一方面，它使得儒家的“诚道”难以确立。诚，即是真诚、真实地展示自己、自我之所是，如其所是地呈现自我。当然，这必须以孟子的性善论和人禽之辨作为前提和基础，如其所是地呈现自我，即是将自己内在本己的善性或异于禽兽者的“几希”呈现出来，这才是“如其所是”，而当把自己那禽兽的一面展示在别人面前的时候，就是将异于己的、非自己所是的东西加以呈现，因此孟子才说“无羞恶之心，非人也”。只有在“诚”作为人的确定信念内化于心时，它才能成为“人格”的核心要素，从而发挥其应有的作用，即促使人拥有道德的行动能力。
在儒家，尤其是孟子那里，内在情感是道德行动之所以得以保证的决定性因素。②一些西方哲学家也有同样的观念，例如休谟强调，道德的一般基础起源于直接的情感或优良的内在感，而不是发端于以论证和归纳为形式的理性。①前者即是孟子所说当一个人在特定的道德情境之下所产生的“恻隐之情”。首先，它是直接的，即无中介的，因为在那样一种道德情境之下，任何人都无需也没有办法预先理性或理智地思考一下，通过归纳或演绎方式论证一番，在接下来的行动中，是对自己或对他人有利还是有害，这样一种功利性的算计在当时情境下是不会发生的，故此孟子才强调“今人乍见孺子将入于井，皆有悚惕恻隐之心”。这里的“乍见”一词，突出地显示了道德情境下情感爆发的无中介性。所以孟子的“不忍人之心”就是一种无中介的内在情感，而这种情感首先就是对他人痛苦的恻隐之情，也即是同情。②
所谓“同情”，是指人们通过其内心所包含的对他人痛苦的感通能力，在觉察到他人遭受痛苦时，会自然产生的感同身受的情绪和体验。人内心所包含的对他人痛苦的感通能力，在儒家那里即是“仁”，也就是孟子的“不忍人之心”或“恻隐之心”。孟子之所以称其为“端”，就是因为这种情感是促发人有所行动的第一种反应，而它的无中介性或直接性恰恰即是“端”的特点。但要指出，孟子所谓“端”，既包含有开始、萌发之义，同时又含有内在目的之义。③开始或萌发意味着恻隐之心是无中介或直接的，而内在目的则意味着恻隐之心是人之为人的根据，只有后者才能为上文所说的当人在做出违背道德之事时内心会出现羞恶之情提供解释的根据，同时也为人的“诚”道即如其所是地呈现自我奠定内在基础。另外，孟子的恻隐之情又是在人的道德行动过程中以及成己过程中持续存在并发挥作用的核心因素，这一点是一个人的人格得以展现自身的必要环节，缺少这一环节，人格的生成就将是不可能的。人格的生成性主要是在这样一种含义上来说的，而持续存在并发挥作用的恻隐之情则为人格的生成提供内在的动力因素，当然这种动力因素是与作为目的的恻隐之情同时发挥作用的。
二 知言养气：人格生成的次第孟子哲学在人格生成上的目标是成就大人或大丈夫人格，最终要实现圣人人格的圆成。为此，孟子首先区分了个体存在者中所包含的大体与小体这两个方面，他认为：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(《孟子·告子上》)因此，所谓的“小”就是一个人身体中比较低贱的那部分，而所谓“大”则是身体中更为卓越高贵的那部分。孟子的弟子公都子问孟子为什么会有大人小人之分，孟子答以“从其大体为大人，从其小体为小人”，公都子又进一步追问：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”孟子对此作了深刻论述：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)所谓“小体”即是耳目之官，而“大体”则是心官，两者的根本区别在于是否具备“思”即理性思考的能力，而这是“得”与“不得”的根本原因。根据《孟子·告子上》诸多文本可知，这里“得”的即是那因蔽于物而引趋之故所放失了的本心。孟子强调“学问之道无他，求其放心而已矣”，此心即是一个人的“本心”，这种本心与能思的心之官存在差别，心之官是一种理性的思维能力，而本心则是包含仁义理智在内的人之本性的天然场所，失去了本心，则就失去了人之本性，那么，人也将陷入非人之境，所以孟子也强调要“存其心，养其性”(《孟子·尽心上》)。由于本心包含着智的因素，因此心官也是本心的一个构成部分。由此可知，“知”(心官之思)是一个人能够存有本心的基本条件，没有理性能力的人是不可能做到“求放心”或“存心”的。当然，这种理性能力并非如西方哲学所说的那种归纳、演绎或推理能力，而是一种综观能力，在儒家传统中往往被称为智性直观。对孟子而言，一种综观能力或智性直观的保有并持续运作，是理想人格得以生成在智性上的基本保障。
而在孟子那里，“求放心”或“存心养性”是有一个次第的。孟子对这种次第曾做过详细阐发，那就是《孟子·公孙丑上》“知言养气”章给我们展示的内容。在那里，孟子指出，理想人格的生成，要有一种贯通于个体内外的支撑，这个支撑就是“浩然之气”。而要想养成“浩然之气”，必须从“知言”出发。何谓“知言”？即“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，能够清晰明确地辨别诐、淫、邪、遁之辞，而这些言辞的特点都是在道德上偏于恶的，因为它们“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，这是从后果上来论证这些言辞的恶。所以“知言”首先是一种道德上的是非之别或善恶之辨，除此之外，还要辨明其为什么恶，这即是要知道蔽、陷、离、穷等语言上的陷阱和逻辑矛盾。但很明显，后者要服务于是非或善恶之别这样的根本目标，这是儒家哲学在认识论上的一个突出特点，即使真消融于善，或把价值(善)的评价置于(真)的认知之上。①由上文可知，这正是儒家在道德哲学上突出强调情感因素而在一定程度上忽视归纳、演绎和推理的理性认知方面的一个重要原因。
一个人做到“知言”则能知是非善恶，在此前提下就可以去“养气”了。孟子指出，“浩然之气”虽然难言，但其“至大至刚”“而塞于天地之间”，那么，怎么养？孟子的方法是“直养”：“以直养而无害”。这里的“直”既可以解释为“正确地”以与“义”相联系，亦可以解读为“只是”以与后文“必有事焉”和“心勿忘”相联系，前者强调“浩然之气”需要“集义而生”，后者则强调不要过于执着于此，而要做到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。因此“以直养而无害”至少有两种含义，其一是指用义来养气②，而不是去祸害它，其二，“直”意为“只是”，只是去养气，而不要去损害。但这两种含义亦可合而为一，因为当我们将“义”作为我们的必由之路而通向心之所之(志)时，就能做到后者的只养不害。
人格的生成需要“浩然之气”的支撑，否则将“无是则馁矣”。人格生成是道德自我得以确立的基本保障，如果没有人格的生成，一个人就很难在道德自我上有所立，这种保障就是由填充体内体外的“浩然之气”而实现的。不过，“浩然之气”的养成，需要在日常道德实践中始终“慊于心”，即要始终满足内心对仁义礼智的渴望，要满足大体也即心官之思的追求与关切，那么，这就需要“集义而生”而不是“义袭而取之”。“集义而生”出于人的自然本性，“义袭而取之”则源于某种外在于人之本性的社会规范和要求。结合上文，情感亦是人之本性中的一种构成性要素，孟子强调“集义而生”就是要维护他在别的地方已经明确了的情感(恻隐之心)在道德实践中的基础性地位，因为“义袭而取之”是反情感的，是由一种冷冰冰的外在社会规范和外在要求强制之下的人的行为，这样一种出于强制的行为，难以说其是道德的或非道德的，因为正如在《孟子·告子上》中孟子批判告子的那样，那种行为是在道德上中立的，是缺乏道德属性的。而缺乏道德属性的行为，即是非人的，正是在这个意义上，孟子才说告子的言论是“戕贼仁义”。所以“义袭而取之”就不是一种“养浩然之气”或人格生成的路径。
孟子在“知言养气”章的最后突然转向了对孔子的评价，这并不是偶然的。孔子认为自己只是“学不厌”、“教不倦”而已，并没有达到“圣”的层面，但对于儒家来说，“教不倦”即是仁，“学不厌”即是智，孔子既仁且智，那就是圣人才能做到的了。之后通过诸多孔门弟子的赞颂，孔子作为圣人的气象很自然地就被确立起来。因此，我们知道，孟子人格生成理论的最终归宿是圣人人格、圣人气象的圆成。对于他来说，只要圣人人格得以实现，那么道德行动就是一个自然而然的事情，因为这种圆成了的人格就将成为任何个体道德实践的根本，能够为道德行动提供持续不断的源动力，对于这样一个人，道德行动就是一件发之于其天然本性的自然(第二自然)之事③，上文分析的“以直养而不害”以及“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”亦是强调“集义”的自然性，发乎自然，而不是刻意为之，相反，“义袭而取之”则是用某种外在的社会规范来规制人的本性，是违反人的天性的，偏于人为造作。正如孟子用水这种自然事物所比拟的：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”(《孟子·离娄下》)由于有源头(根本)的存在，水就取之不尽，以此类推，由人格而来的动力亦将是取之不尽的，一种稳定的根源性动力机制也就随之建构起来。问题是，这种人格的圆成如何能够实现呢？这就关涉到孟子对道德行动的自然化问题的阐述。
三 从“不忍人之心”到“践形”：道德行动的自然化与人格的圆成所谓“道德行动的自然化”，即是上文所说将某种道德规范内化为人的天性，使之成为“第二自然”，这样的人在道德行动中举重若轻，游刃有余，出于自然，但又与日常规范若合符节。正如孔子评价自己一生时所说，他七十岁时已“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，之所以能到如此境界，就是终其一生的道德践履，孔子将各种德性要求内化于心，从而使之变成其内在天性(第二自然)，所有的行为均出于这种天性，同时又符合于德性的内在要求，这是道德践履的根本目标。我们同时也要强调，儒家在道德起源问题上同样归之于自然，而这种自然则是天道意义上的自然，即本然的第一自然。由天道自然向人之天性或第二自然的转化，是儒家道德教化和人格生成的重要内容。
孟子与墨者夷之之间的一场对话(《孟子·滕文公上》)，为我们展示了儒家道德哲学盖发端于自然。他们争论的是儒家和墨家都关注的一个核心问题，即如果父母去世该如何办理丧事，由此引出儒家“爱有差等”的观念。墨家主张节葬，但作为墨者的夷之却厚葬自己的父母，孟子认为这是“以所贱事亲”。夷之所贱的是儒家孝道，但同时却又将之运用于父母，因为夷之为求心安而不得不如此。当然，这不是儒家孝道对夷之的要求，而是由于如果他不这样做，内心就必然不安，为使内心安，他就只能按照儒家的孝道去做，根本原因在于儒家的孝道是合于自然的，做合乎自然之事则心安。这里的“自然”是指血缘关系的自然，属于天道意义上的第一自然。另外，夷之笃信墨家而反对儒家，但实际生活中却又反其信念而行之，孟子认为这是“二本”，而“天之生物也，使之一本”，即从自然角度而言，万物都只有一个根本，“二本”是违反自然的，孟子在此强调要遵循天道自然(天)的“一本”原则。这其实是主张纯化内在信念，而人格生成恰恰需要将内在信念加以纯化，以坚定心志，形成自我的独立品格。
尤其需要注意的是孟子如下一段话：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”(《孟子·滕文公上》)至亲去世而不掩埋，随便扔到沟壑里，致被狐狸啃食，被蝇蚋啮咬，作为儿女若恰巧见到此种情境，必定内心悲痛而不忍直视，额头上渗出汗来。孟子说这汗并非是流给别人看的，而是“中心达于面目”，是发之于由血缘关系而来的那种自然。这里的“中心达于面目”即是每个人都具有的内在不忍人之心自然而然地流露于面目上。因此，此种不忍人之心是孟子人格生成理论的出发点。由此出发，在孝、悌、忠、信等集义过程中逐渐将之存养，形成心志，再与血气相融合，以养成上文所说的浩然之气，最终生成完善的精神人格。孟子明显将此看作是一种普遍现象，想要从中引出具有普遍意义的基本原则，因此他说：“掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”这里的道就是具有普遍意义的儒家孝道，从不忍人之心到孝道，是从血缘关系意义上的自然(天道)到人化自然的过程。此过程又需要以个人意欲为中介，意欲是人格生成过程中的关键因素。
孟子在与齐宣王的一场对话(《孟子·梁惠王上》)中，对人格生成的意欲问题做了阐发。在那场对话里，孟子因齐宣王对衅钟之牛产生的不忍心而判断其可以王天下，这种不忍人之心在很多时候都可发见于人面对禽兽时的态度上：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”齐宣王表示孟子这种说法与他“心有戚戚焉”，但却不明白这不忍人之心为什么能合于王道，朱熹认为齐宣王是“未知所以反其本而推之”，①孟子的进一步回答就涉及问题的根本：“……王之不王，不为也，非不能也。”所谓“不能”是能力问题，能力达不到，所以没有办法去做，例如“挟太山以超北海”之类；而“不为”则是意欲问题，非关能力，是一种只要想做任何人都能做得到的事情，例如“为长者折枝”之类。而即使一个人有能力道德地行动，但如果他没有意愿，根本不想行动，这种能力也将落空，因此，在道德实践中，与能力相比，意愿无疑处于更为根本更为基础的地位。从这里我们可以看到，如果一个人缺乏意欲，人格的生成必然会出现问题，齐宣王就是一个典型的例子。①意欲是一种情感动力，它首先是心之意向性，其次是一种欲求能力。意向性标明意欲之方向和目的，而欲求能力则为这个方向和目的提供实现或推动实现的动力因素。在这一点上，意欲与前文所阐发的恻隐之情等人格生成的情感因素有所重合，但相较于一般的情感，意欲是更为强烈、更为根源的动力因素。
无论是恻隐之心或不忍人之心这种一般性的情感因素，还是意欲这种更为强烈更具根源性的动力因素，孟子都一再强调它们的内在性。人格生成必须要有内在因素为其提供基本内涵，从而使人格充实起来。孟子对此有精到论述：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)恻隐之心和意欲是人格生成的起点，同时这也是“有诸己”，这些善端将“己”加以充实，使得个体呈现出美并散发出光辉，充实即是诚，荀子曾有言：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，至其诚也。故君子养心莫善于诚，不诚则不能独，不独则不能形。”(《荀子·不苟》)唯有经过充实使内心“诚”，才有“独”的可能性，而“独者形于外者也”。②这里的“独”是指君子作为个体存在者从万物中得以凸显，与孟子所说“充实而有光辉之谓大”是一致的。如此则成就一个人的“大体”，并使之成为“大人”，大人或大丈夫人格也就养成了。
如上论述明显包含人格的两层意义，一是有诸己和充实这种内在层面，二是显现光辉并广大之的外显层面。外显的极致则是“大而化之之谓圣”，孟子又将此称为“践形”：“形色，天性也；唯圣人，然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)“有诸己”和“充实”这一层面是从天道之自然走向人道的过程，而“光辉”和“大而化之”则是从人道再返回自然，后者已不是天道自然，它成为人的天性，化成人的第二自然。结合上文所引孔子“七十从心所欲不逾矩”来看，所谓“大而化之”即是道德行动的自然化，也就是使得道德行动处处出乎天性自然，而非是出于人为的矫揉造作，如此才能化成天下；对此，孟子以舜为典范，并用“由仁义行”和“行仁义”来加以区分(《孟子·离娄下》)，前者是从根于内心的仁义出发而行动，所行出乎天性之自然，后者则以仁义为美而勉强行之，所行出乎人为造作。朱熹认为“由仁义行”是“圣人之事，不待存之，而无不存也”。③因为在孟子看来，要做到这一点，就必须将内在心性完美地显现于人的形色之上，使仁义礼智诸德性变成其天性，这就是“形色天性”的含义，它是内在心性的外显，也即是上引荀子所说“不诚则不能独，不独则不能形”，因此，“人格不仅仅是封闭的‘我’，内在的德性应当通过外在展现来确证自身，唯有通过这种确认，理想的人格才能真正获得其社会价值。”④在孟子看来，只有圣人才能做到将内在德性充分完美地展现于形体之中，即“践形”。但圣人正是儒家的理想人格，因此，人格生成的最后一个环节就是“践形”，即内在德性的充分外显和道德行动的完全自然化。而一旦做到这一点，一个人的人格也就实现了它的圆成。
孟子的道德哲学具有多重维度，既有为道德可能性提供基础的性善论，也有描述内在心性之存养的道德工夫论，还有基于欲望划分之义利之辨的道德心理学。通过上述分析和论述，我们看到，孟子也给我们提供了相对完整的道德行动和人格生成的学说，道德行动学说解决的是道德实践的动力问题，而人格生成理论则是道德行动的结果，同时又为道德行动提供了一种终极性的动力源泉，从而达到了牟宗三所判定的儒家道德形而上学的圆善。