犹太人问题是西方思想界的经典问题，马克思的《论犹太人问题》就是其中的一部力作。不过，鲜为人知的是，在马克思之前的伯尔尼中后期到法兰克福时期(1795—1798)，青年黑格尔(年龄与马克思写作《论犹太人问题》时相仿佛)同样出于对异化问题的关注，并对犹太人进行了长时间的反复研究。与马克思关注“现实的犹太人”不同，黑格尔关注的是历史上的犹太人。换言之，马克思探求西方人异化的现实根源，而黑格尔则是追溯西方人异化的历史根源。此外，两人还有另一重大差异，即与马克思从世俗、从利益出发研判犹太人问题不同，青年黑格尔从唯心论哲学、从精神出发对犹太人问题进行诊断分析。由于关注点和思想路径的差异，青年黑格尔的分析和结论也就自然不同。

在前后近三四年的研究和思考中，青年黑格尔先后写下了多份相关的研究性手稿，最终在这些手稿的基础上写成被后人称作“犹太教的精神”的定稿。诺尔(Hermann Nohl)在上世纪初出版《黑格尔早期神学著作》(Hegels Theologische Jugendschriften，1907)时，并没有依照原样出版这些手稿，而是进行了一定的编辑加工，甚至有的非常重要的文本根本就没有编辑出版，因此读者实难知晓这批手稿的本来面目。^①随着德国北莱茵-威斯特法伦科学院编辑的《黑格尔全集》(历史考订版)第2卷于2014年终于面世，^②这批手稿得以重见天日。通过对这些手稿的考察，我们一方面可以清楚地了解黑格尔对西方人异化的历史根源的研究和把握，同时也可以对他这一时期基本哲学思想获得一个清晰的认识和把握。

尽管西方学界以前即已有学者对黑格尔这组手稿进行过相当深入的研究，^③但是由于新出版的GW 2对这组手稿的次序进行了全新的编排(参见下文第1部分)，因此也就更为真实地展示了黑格尔在研究犹太人问题时的思想发展情况。这组手稿中，值得关注的是如下两个方面的基本内容：第一，黑格尔切入犹太人问题的基本哲学观点；第二，黑格尔对犹太精神的理解。下面先介绍黑格尔《犹太教的精神》文本群的基本情况，然后阐述黑格尔这一时期的基本哲学观点及其犹太观的根本转变。

一 黑格尔《犹太教的精神》文本群介绍

黑格尔的《犹太教的精神》以及与之相关的草稿构成的文本群，原稿保存于德国柏林国家图书馆(Staatsbibliothek Preußischer Kurturbesitz Berlin)的《黑格尔遗稿》(以下简称《遗稿》)第11卷第3—6、13—46页(Hegel-Nachlaβ，Band 11，Bll 3—6，13—46)。由于每一页都是正反两面，因此原稿实际上共有68单页。原稿的纸张、用墨不一，写于不同的时间，新近出版的GW 2根据水印分析(Wasserzeichenanalyse)的结论，^①将其分为三组，第一组包括黑格尔早期著作中的3个文本，即“40—42号文本”(Text 40—42)^②，编者称之为“论信仰和宗教(Zum Glauben und Zur Religion)”，刊于GW 2第3—13页；第二组共计6个文本，即“43—48号文本(T43—48)”，编者名之为“论以色列人的历史(Zur Geschichte Israels)”，刊于GW 2第15—78页；^③第三组由“61、62号文本(T61—62)”构成，编者称之为“论犹太教(Zur Jüdischen Religion)”，刊于GW 2第329—38页。由于GW 2在确定黑格尔早期手稿的写作时间上面，不再根据笔迹分析，而是根据新的水印分析，因而这些文本的时间确定和编排顺序，也就与以前大不相同。因此，在对这几个文本的内容进行具体分析以前，有必要根据新出版的GW 2先对这些文本的基本情况进行介绍。

从内容上看，黑格尔的这个文本群大致可以分为两类，第一类包括T40—42三个文本，它们是黑格尔这一时期写下的纯粹理论性文本，奠定了黑格尔思考犹太人问题的理论基础；第二类包括T43—48、T61—62，它们要么是黑格尔为撰写“犹太教的精神”而写下的预备性笔记或者“研究性手稿”(T43—47，T48的一部分)，要么是其最终定稿(T48绝大部分、T61)。唯有T62为黑格尔成稿后所写，其内容没有纳入定稿之中，本文也不予讨论。在这些文本中，T48和T61均由底稿和修改定稿构成，其中T48尤为复杂。根据编辑的报道，黑格尔先是在现存遗稿第11卷的第29—32页左边写下第一稿，然后在与之相应的右边进行修改，形成这一部分的定稿，之后接下去又继续写了两页(黑格尔遗稿第11卷第33—34页)，这两页没有左右分栏。从第35页起，一直到稿子完成的第46页，黑格尔同样先在左边写下底稿，然后在右边进行修改。^④因此，T48大致可以分为前后两个部分，即写在第29—32页左右两栏的底稿和修改稿，再加上第33—34两页，可以视为第一部分(本文以Ⅰ表示之，并且进一步将其中的底稿和修改定稿分别称为Ⅰ1和Ⅰ2，第33—34页为Ⅰ3)；后面的底稿和修改稿(《遗稿》卷11之第35—46页)构成第二部分(本文以Ⅱ代之，并用Ⅱ1代表底稿，Ⅱ2代表修改定稿)。这样，T48就包含了五个部分，即第一部分底稿(Ⅰ1)、第一部分修改定稿(Ⅰ2)、第一部分修改定稿后面的两页手稿(Ⅰ3)、第二部分底稿(Ⅱ1)、第二部分修改定稿(Ⅱ2)。T61则比较简单，由初稿和底稿构成，出现在《遗稿》卷11的第25页至第27页正面。

为使黑格尔这组文本的基本情况能够一目了然地呈现出来，兹据GW 2将这两类手稿的基本情况(包括黑格尔遗稿中的原稿分布情况、它们在GW 2的页码以及中译状况)列表如次，并且加上了稿次及其在GW 2中的页面分布情况。由于T48和T61相对复杂一些，故单列为表 2。

由表 1、表 2可知：首先，从水印分析的结果来看，青年黑格尔对犹太教精神的研究和写作从伯尔尼后期(1795—96年)一直持续到法兰克福中、后期(1799年末、1800年初)，前后经历了四、五年时间，现在保留下来的黑格尔先后写下的研究稿和正式文稿(不算T40—42的纯理论文本和T62)，共有11稿之多(T43—47，表二所列T48的4稿，T61两稿)。毫无疑问，这些早期文本为我们探讨和揭示黑格尔这一时期的思想及其演化提供了弥足珍贵的一手材料。

其次，GW 2首次将黑格尔这一批手稿完整地呈现在世人面前，并且完全修正了学界以前对这些手稿的基本认识。GW 2是黑格尔早期手稿的第一个考订版，它包罗无遗地整理出版了有关犹太教精神的全部手稿，这是前人没有做到的。这一点从目前的中译情况可以窥知一二。贺麟先生翻译的《黑格尔早期著作集》(上卷)中的相关部分以诺尔版的《黑格尔早期神学著作》为底本，而诺尔一方面并没有将这些手稿悉数收入(缺少T47、T48之Ⅱ1和T61底稿)，另一方面在其收入的部分(附录“七有关犹太教精神的提纲”)也对黑格尔原文做了删减(有时删减的幅度相当大)，使人难以一窥全豹。现在，GW 2的出版完全消除了这种缺陷。另外，学界一般根据德国学者秀勒的看法，将这些手稿的写作时间放在法兰克福时期，即1797年以后。^①GW 2则将这些手稿的写作时间推到了伯尔尼时期，并对写作的先后次序进行了较大调整。从表一、表二“原稿分布”一栏可以看出，原来的时间和排印顺序，基本遵照它们在黑格尔《遗稿》第11卷的先后顺序，现在则几乎完全打破了这一顺序，这对我们重新理解黑格尔《犹太教的精神》的形成以及黑格尔思想的发展至关重要。

表一、表二只是从外部对这些手稿进行了一个初步呈现，下面则进入这些文本的内容和思想。我们先阐述黑格尔伯尔尼时期以及T40—42中的基本思想，然后论述黑格尔对犹太教精神的看法的根本改变。

二 青年黑格尔的统一哲学、古典共和主义和希腊主义

黑格尔伯尔尼时期的思考延续了图宾根时期民族宗教的基本观念，但主要集中在宗教的实证性问题的起源及其消除上面。这一点从他这一时期的主要著作《基督教的实证性》的名称即可看出。按照黑格尔图宾根时期以来的民族宗教的理解，希腊人的宗教是美的、没有异化的宗教，基督教则是异化的宗教。当然，黑格尔没有直接采用“异化”这一名称，而是用“客观宗教”、“实证宗教”之类的表述，阐明基督教的异化。在伯尔尼前期和中期，黑格尔主要从个人主体性出发探讨宗教(主要是基督教)异化(即“实证性”)的根源。在黑格尔看来，这种主体性包含了三个维度：第一，理性主体的自主性；第二，主体的情感因素；第三，主体的政治维度，三者共同构成了黑格尔民族宗教的三方面。^②第一点和第二点包含了个人内部的统一，第三点则为个人和他人在共同的政治生活中的统一。只有实现了这种内外统一的宗教才是没有异化的、美的宗教；反之，使人内外不统一，个人内部理性与感性分裂、外部与他人处于疏离状态，这样的宗教即为异化宗教，基督教(以及犹太教)就是这样的宗教。

说得更加清楚和具体一些，在伯尔尼前期和中期，黑格尔一方面从康德的宗教哲学和实践理性出发，强调理性主体的自我立法，反对宗教教义的外在给予；由外部权威制定、颁布，而非由自我立法的宗教，即为实证宗教、异化的宗教。另一方面，黑格尔从犹太人的民族精神和罗马帝国时期的政治状况出发，探讨基督教之为实证宗教的社会历史根源。其中需要特别指出的是黑格尔在后一方面的探讨中所表现出来的古典共和主义的基本观念。他认为，基督教之所以成为实证的宗教，与罗马帝国的专制统治具有内在的关联。反之，在古典希腊城邦和罗马共和时期，由于个人拥有公民权，因此他们的宗教也就与国家(城邦)的公共生活密切联系在一起。^③换言之，黑格尔此时思想实质有三：第一，对康德的实践主体的接纳；第二，古典共和主义的政治观念；第三，对古典希腊世界的崇尚(他称之为美的世界)和对基督教所造成的德国人的异化的批判。

到伯尔尼中后期，亦即开始撰写《犹太教的精神》之时，就黑格尔思想的这三个方面而言，其中第一个方面发生了重大变化，后两个方面则基本未变。第一个方面的变化在T40—42这三个文本中表达出来。此时，黑格尔在席勒美学的影响下，由对康德的接纳转向对康德、费希特主观唯心论的批判，开始构建其“统一哲学”(Vereinigungsphilosophie)。^①这种新哲学指向康德实践哲学中的二元分离，强调主体和客体之间的内在统一。康德哲学中，这种分离有两种表现，一是将本来是主观能动的东西，设定为一个外在的、客观的、给予的东西。^②比如基督教的上帝，本来不过是人的实践自由的表达，却被设定为一个外在的神明。二是康德道德哲学中的实践理性的抽象统一性与杂多的冲动之间的对立。^③这两种对立，用费希特的术语来表示，就是自我与非我之间的对立，换言之，主体与客体之间的对立。在T41中，黑格尔进一步将其理解为自然和自由之间的对立，并且明确指出要在宗教、神中实现二者的统一：“只要哪里主体与客体或者自由与自然被设想为结合着的，即是说，自然即是自由，主体与客体不是分离的，哪里就有神圣的东西……神同时是主体和客体，我们不能说，神是与客体对立的主体，或者说神是与主体对立的客体。”^④

那么到底如何实现主体和客体、自由和自然之间的这种统一呢？黑格尔在席勒的影响下，与这一时期的荷尔德林相近，提出用“爱”来完成这种统一。黑格尔指出：“理论的综合是完全客观的，同主体完全对立的。实践的活动否定了客体，并且是完全主观的。只有在爱里面人才是同客体合而为一的……我们可以把那种爱的统一叫做主体和客体、自然和自由、现实的东西和可能的东西的统一。”^⑤这段话中，黑格尔明显指出康德理论哲学和实践哲学之不足，摆明他要用统一哲学超越康德、费希特的主观反思哲学的基本立场。

黑格尔这种以“爱”为基础的“统一哲学”反复出现在他讨论犹太人的精神的众多手稿之中，构成它们的理论基石。同时，在这些手稿中，统一哲学的基本观念基本上一以贯之，没有改变。我们看到，黑格尔的这种观念在论犹太精神的第一个手稿(T43)即已出现：“此人与他周围的客体不能统一起来”。^⑥黑格尔这里所言的“此人”指犹太人，他与周围世界、自然处于对立(即主客体分离)之中，无法达到统一。在接下来的T44中，黑格尔说“犹太人的神是最高的分离，排除了一切自由的统一”，在希腊人那里，“这种分离消失了，爱统治着”，因此他们的神就是“一种友好的本质，一种其本质为统一的活生生的东西”。^⑦在最后的定稿中，这种思想支配了整个文本。

黑格尔思想的第二个方面，即古典共和主义的政治观念，同样一开始就出现于这一组论犹太精神的文本中，并且前后也无改变。黑格尔对犹太精神的探讨始于摩西和出埃及记的时代(T43)，首先批判的是犹太人的被动性和公民精神的缺乏：“个人对于国家完全没有积极的兴趣。他们作为公民在政治上的那种平等与共和制下的平等是相反的，那种平等是不足挂齿的。”^⑧接下来的T44同样以摩西为核心，但其内容扩展到摩西五经。和T43一样，黑格尔继续批判犹太人缺乏古典公民精神，并将其根源归结于摩西的犹太教：“由于犹太人作为公民是不存在的，唯有通过与神性联系才获得了一种价值，因而就必须尽可能将其行为带入与神的关联之中”(GW 2, S.21)。换言之，摩西的宗教不是公民的宗教，而是私人的宗教，它把犹太人变为彻头彻尾的私人，作为公民，犹太人“无自由，无权利……没有为了自身的自动性、自身目的，而只是向主人表现出来的服务——国家是一个外在于人的陌生之物……”(GW 2, S.21)。这种观点一成不变地出现于最终定稿之中，其中对犹太人缺乏公民权、立法自由和政治自由的批判一仍其旧。^①

与之相关的是黑格尔对古希腊的崇尚和迷恋。优美的、充满爱意的、富有公民精神的、与自然和他人合一的希腊人，同异化的、无爱的、缺乏公民精神的、与自然和他人处处对立的犹太人之间的对立，几乎贯穿于黑格尔“论犹太教的精神”的所有文本之中。哈里斯曾经总结了定稿中出现的这种希腊人和犹太人之间强烈对比：“亚伯拉罕的背井离乡与希腊的殖民神话之间的对比；摩西的财产权规定与梭伦和吕库古的财产权立法之间的比较，希腊人的公民平等和犹太人的奴役平等之间的对比。”^②这种对比在从T43到T48以及T61中反复出现(如GW 2, SS.20, 22, 28, 32—33, 36—37, 42—43, 61, 335—36)，并在T45的一则笔记中做出了经典总结：“希腊人的精神是美，东方人的精神是崇高和伟大”(GW 2, S.28)。

从黑格尔早期民族宗教的基本观念来看，其思想的这三个方面实际上是一个内在统一的整体。希腊人的美和自由是黑格尔的基本预设，爱的统一、公民自由以及与之相联的优美想象则构成其不同方面。黑格尔在图宾根时期、伯尔尼前期和中期主要是以这种希腊形象为尺度，对基督教进行批判。到了伯尔尼后期，在用基于席勒美学的统一哲学置换了康德的实践哲学之后，就开始转向基督教的前身犹太教，进一步追溯西方人异化的历史根源。

三 亚伯拉罕：现代异化的根源

黑格尔对犹太人的研究标志着他在探讨西方人异化的历史根源上的拓展和深化，即从基督教追溯到产生基督教的民族——犹太人——那里。从黑格尔留下的手稿可知，他在这个问题上花了很大的功夫。如前述，GW 2将黑格尔研究犹太精神的手稿编为8个文本(T43—48，T61—62)，其中除T62是黑格尔于定稿完成后写下的文本以外，其余7个手稿都与思考这一问题的《犹太教的精神》有关。由于从初稿(T43)到最终定稿(T62Ⅱ2)，黑格尔前后写下了10余稿，因此我们就能从这些前后不同时间写下的手稿中清楚地看出其犹太观的变化轨迹。

我们可以根据内容将这些文本分为四组：(1)T43—44，以摩西为核心探讨犹太精神；(2)T45前5则笔记，对约瑟夫《犹太古史》的研究；(3)T45第6则笔记、T46、T48(Ⅰ1)、T47、T48(Ⅰ2、Ⅰ3)，对亚伯拉罕精神的反复研究及定稿；(4)T48(Ⅱ)和T61，《犹太教的精神》亚伯拉罕部分定稿以外的其余部分的底稿和定稿。^③

从内容上看，黑格尔对犹太人的看法主要发生了三大转变：(1)从摩西到亚伯拉罕：现代人异化的终极根源；(2)从神到人：对犹太人异化之本质的理解的根本转变；(3)对犹太人的命运的看法的重大改变。

(一) 从摩西到亚伯拉罕：现代人异化的根源

当黑格尔从基督教转向犹太教，开始从犹太人那里追溯现代人异化的起源时，首先将目光聚焦在摩西身上。对西方人来说，这是不言而喻的：正是摩西创立了犹太教。《旧约》开头五卷被冠以“摩西五经”之名，显明了摩西在犹太民族中无与伦比的崇高地位。而且摩西也常与雅典的梭伦、斯巴达的吕库古等人一道，作为犹太人的立法者，备受后世的尊崇。黑格尔追索犹太精神的起源，一开始便锁定在摩西身上。他论述犹太精神的两个最初文本T43—44(特别是T44)尽管也涉及整个旧约的历史，但对摩西宗教和立法精神的考察绝对构成了黑格尔思考的核心。特别是在T44中，黑格尔将犹太人的异化：被动性、缺乏公民精神、缺乏爱和美的想象等等归结为摩西宗教的结果。此外，黑格尔对摩西宗教和立法的精神的理解在这一文本中已经基本成熟，《犹太教的精神》最终定稿中有关这一部分的内容即以其为基础修改和扩充而成；基本观念上，除了因将犹太精神的起源进一步追溯到亚伯拉罕而导致的相应改变以外，其余尽无改变。

实际上，黑格尔将探讨犹太精神的主要精力差不多都放到了亚伯拉罕身上，这一点可以从前面对《犹太教的精神》文本分组情况直接看出来。从T45开始，一直到T48最终成稿，黑格尔对亚伯拉罕部分的叙述前后修改5次，而且每次修改，基本观点均有不同的变动，这与其余部分的修改情况形成了鲜明对比：其余部分的修改基本上都是文字的改动和内容的扩充，基本观念并无改变(唯一的例外是黑格尔对犹太人命运的叙述，前后有所变化，但与黑格尔对亚伯拉罕的反复修改相比，就是小巫见大巫了。这一方面的论述，详见下文)。

黑格尔犹太观的这种根本转变，即将犹太精神的起源从摩西溯源到亚伯拉罕，将亚伯拉罕而非摩西视为犹太教的真正缔造者，发生于T45。T43、T44以《旧约》“摩西五经”为据进行论述，T45则是黑格尔在研读古代著名犹太史家约瑟夫的《犹太古史》过程中写下的6则笔记。其中的第5则笔记(“希腊人的精神是美，东方人的精神是崇高和伟大”)表明黑格尔在读过《犹太古史》后，已经对犹太人(黑格尔所言的“东方人”主要指“犹太人”)的精神形成了基本成熟的见解。不仅如此，黑格尔对犹太精神的终极根源的理解也发生了革命性转变。换言之，现在黑格尔认为，亚伯拉罕，而不是摩西，才是犹太教和犹太精神的真正缔造者。因此，现代人异化的真正根源要到亚伯拉罕身上去寻求。黑格尔观念的这种转变的直接证明就是，他在T45的第5则笔记对犹太人的精神做出简明概括之后，第6则笔记立马转入亚伯拉罕精神的阐述，然后经过T46、T48Ⅰ1，到T47，在黑格尔对亚伯拉罕精神的看法基本成熟后，最后T48Ⅰ2(乃至《犹太教的精神》全文)方才最终定稿。

显然，将犹太教创始人的身份从摩西移到亚伯拉罕身上，并非只是简单的走马换将，而是蕴含了黑格尔的基本看法的根本改变。

(二) 从神到人：对犹太人异化之本质理解的根本转变

黑格尔探讨犹太教和犹太人的历史，根本目的就是为了弄清现代人异化的历史根源。他最早在T44中提出了自己对这个问题的基本看法。这个看法既与他之前的民族宗教的基本观念一致，同时也包含了一个非常重要的新观点。具体言之，T44一方面主要从古代犹太人立法的基本内容(特别是摩西的宗教和立法)出发考察他们的异化状态，同时又将犹太人异化的根源进一步追溯至外部紧急状态(Not)。

黑格尔从民族宗教的基本要点(教义、想象、宗教与公共政治生活的关系)出发，指明体现于犹太教之中的犹太人异化的三种表现：第一，犹太人在神面前完全被动，神是无限的主体，犹太人是无限的客体，唯一剩下的只是可怜的“动物性存在”(GW 2, S.19)；第二，犹太教没有像希腊宗教一样的美的想象，他们的神是无形的(GW 2, SS.20—21)；第三，犹太人完全没有公民权利(GW 2, S.21)。这三点表现了犹太人的宗教是一种异化的、(用黑格尔自己的说法)“不幸的”宗教。其后，黑格尔进一步指出，犹太人的这种不幸的根源在于他们的宗教和立法都只是为了应对紧急状态之需，他们的宗教是出自紧急状态的宗教，他们的立法是紧急状态法(GW 2, SS.19—23)。黑格尔对犹太精神的这种理解表明，他在撰写T44时还处于伯尔尼前期和中期的视域之下，其表现有二：第一，民族精神的筹划构成他理解犹太精神的前提和核心；第二，他认为宗教、神的观念最为根本，是一个国家或民族之精神的决定者。同时值得注意的是，黑格尔这时也已经不认为宗教为终极原因，而是开始从外部紧急状态出发理解犹太人异化的根源，表明黑格尔开始走出纯然宗教的视域之外。

T43、T44将犹太人描述成纯然被动、完全缺乏主动性和公民精神的个人。这种看法受到来自约瑟夫《犹太古史》的挑战。在黑格尔阅读《犹太古史》时写下的T45中，古代犹太人呈现出完全不同的风貌：大洪水过后，尼姆罗德敢与神斗，以撒的祝福中所表现出来的主观性具有不可移易的高贵性，这两件事情想必给黑格尔留下了无比深刻印象，他把它们记载下来并予以积极评价。^①正是在这两则笔记之后，到第5则笔记黑格尔对犹太人的精神做出了“崇高和伟大”的重要评价，表明他对犹太人的看法已经发生根本改变。这种转变表现在两方面：一是犹太人的本质，二是犹太精神的缔造者。

显然，在读过《犹太古史》之后，黑格尔已经十分明确：犹太精神的真正缔造者非亚伯拉罕莫属。但对于到底如何准确把握亚伯拉罕的精神，黑格尔心中无数，从而出现了徘徊不定的状况。他在T44中将外部紧急状态以及被它所决定的摩西宗教作为犹太人的被动性和奴性精神的根本原因。但是尼姆罗德和以撒表明，犹太人绝非纯然被动，而是同样具有主动性和主观性，关键是如何理解这种主观性的本质及其与后世犹太人的异化之间的关系。黑格尔在T45第6则笔记中开始将犹太人的异化追溯到亚伯拉罕身上，将其描述为一个与周围世界完全疏离的人(GW 2, S.45)。但对于这种异化与疏离的原因，黑格尔未置一词。T46中，革命性观点开始出现。他将犹太人的异化——他们与世界的对立和分离——归结于亚伯拉罕为了独立而有意识地摆脱原有的自然关系，从而与自然处于人为的对立之中。亚伯拉罕对独立的追求导致了两个结果：第一，与自然对立，造成他在生存上没有安全感，于是生存和生命安全便构成了他的最高目的，其余一切目的皆服从于它；第二，由于亚伯拉罕无法完全凭借自己的力量保持独立，从而将独立自存的愿望寄托在神明身上(GW 2, SS.29—30)，是为亚伯拉罕的神的根源。

黑格尔这里显然从类似于康德的主体哲学角度出发，重新解释犹太人异化的起源和本质：亚伯拉罕追求独立自由的举动以及由此产生的对生命安全的追求被黑格尔描述为“纯粹统一性”，其余一切构成与之对立的多样性，亚伯拉罕由此陷入这种统一性与多样性的二元对立之中，恰如康德的实践理性的统一性之与多样的感性欲望的对立；同样，正如康德为了追求二者的统一而建立起神的信仰一样，亚伯拉罕为保证自身的安全而建立起对神的崇拜(GW 2, SS.30—31)。这样，黑格尔也就将犹太人异化的根源从神那里追溯到了亚伯拉罕追求独立自主的行动上，从而开始了一场从神学到人学的重大革命。有意思的是，黑格尔一开始对自己的这种革命性解释也并不自信。到T46最后，以及接下来的T48Ⅰ1中，黑格尔退回到一种更加保守的立场，认为亚伯拉罕并未完全与自然分离，或是即使发生分离，也同样谋求与之统一。但黑格尔也只是一时犹豫，其后在T47中更加坚决地回到T46的革命性立场，毫不犹豫地强调亚伯拉罕“出于独立的冲动”，在没有任何外部威胁和影响的情况下，毅然决然地抛弃了与亲朋好友的一切友好纽带，与之彻底决裂，由此成为“一个民族的始祖”，并因此而与整个世界处于完全的敌对之中(GW 2, S.32)，此为犹太人异化的根本起源。

犹太教在这种追求个体独立和自由的精神的基础上建立起来。作为独立、自由的宗教，犹太教既不同于希腊罗马的家神，也不同于他们的民族宗教(GW 2, SS.32—33)。亚伯拉罕的神表达了亚伯拉罕统治世界的理想，这个理想是康德意义上的可望而不可即的理想(Ideal)，因为他将自己的独立和自由与整个世界和自然对立起来，二者无法在爱中实现统一，由此他与世界的关系也就落入支配和被支配、压迫和被压迫的关系之中，在他外面的一切都只是应当归他支配的无生命的质料。由于他与世界、自然绝对对立，因此也就无法实现他与世界、主体与客体之间的内在统一，于是亚伯拉罕就把这种统一寄托在神上面。亚伯拉罕的独立和自由、作为质料和客体的外部世界，以及作为二者之外在统一的神，这就是出现在亚伯拉罕宗教中的正题、反题和合题(或者说主体、客体以及主体与客体之外在统一)。

至此，黑格尔终于彻底地完成了对犹太人的异化的本质的理解上的革命：犹太人异化的根源非他，实为植根于他们的始祖亚伯拉罕为了追求独立与自由而与世界、自然保持对立和分离的精神和行动之中。这是犹太教赖以存在的根基，也是现代人异化的真正根源。亚伯拉罕是犹太精神的始作俑者，从而也就是现代异化的真正源头。

(三) 对犹太人命运看法的重大改变

与其他人相比，黑格尔探讨异化问题的独特之处在于，他不仅在历史中追索异化的起源和本质(青年马克思对异化的探讨也如出一辙)，而且更进一步，通过历史考察揭示异化对某一民族或群体造成的严重后果：在法兰克福时期，黑格尔对犹太人和基督徒表现在历史中的命运都进行了深入探讨。相反，马克思在探讨异化问题时从未涉及“命运”主题。

黑格尔是在写作《犹太教的精神》的过程中逐渐引入“命运”主题的。尽管他一开始就提到了犹太人的不幸的生存状况，并因此而将犹太教称作“不幸的宗教”(GW 2, S.24。顺便说一下，此处所言的“不幸”在贺麟先生等人翻译的《精神现象学》中译为“苦恼”，因此实际上黑格尔此时即已言及著名的“苦恼意识”)，但是并未言及犹太人的命运。其所以如此，与黑格尔之前的命运观有关。他在图宾根时期即已论及命运，但是在希腊人的意义上：命运是一种无论是人还是神都不能与之抗衡的非人身的力量，是一种自然的必然性。尽管如此，希腊人并不认为他们会受到命运的主宰，他们接受命运，并且尽可能与之和解。^①这种希腊的命运观也是黑格尔写作《犹太教的精神》后很长一段时间内一直保持的基本观点。由于黑格尔一贯坚持犹太人与自然、世界对立而非和解的观念，因此他也就很少把“命运”一词用在他们身上。

在T46接近尾声时，黑格尔首次将“命运”一词用到亚伯拉罕身上。如前述，黑格尔在这一文本中开始从人学角度(亚伯拉罕有意识地追求独立)出发理解犹太教和犹太人的精神的形成，但到了末尾，他却认为亚伯拉罕并没有与世界完全分离，“以至于他自己和命运也就还没有彼此对立”(GW 2, S.31)。黑格尔接下来进一步写道：“希腊人有勇气……同命运相结合，这些个别的结合，就是他们的诸神”(GW 2, S.31)。黑格尔这里并没有说明“命运”的具体含义，只是指明了人类和命运的两种可能的关系：一是表现在犹太人之中的与命运的对立；二是表现在希腊人身上的与命运的种种结合。

随着T47的完成，黑格尔对亚伯拉罕的看法最终形成：亚伯拉罕为了追求独立和自由而自愿与世界处于分离和对立之中。黑格尔在这种全新的理解之下去把握犹太人的命运，从而发展出一种全新的命运观念。一方面，黑格尔仍然坚持原有的观念，即命运的本质就是人类同自然、他人友好相处：“命运要求他(指亚伯拉罕——引者)同别的人一起过一种静止的共同生活”^②。在黑格尔看来，这种生活是人类生存的命运，是一种自然的必然性。人类所能做的，就是承认这种必然性，时刻准备与自然融合、与世界统一。

现在，黑格尔承认，亚伯拉罕将犹太人带进了另一种不同的命运之中。这种命运并不像希腊人的命运那样，来自一种自然的必然性，而是产生于亚伯拉罕与自然的自觉对立，因此是主体活动的产物。换言之，犹太人的命运并非来自外部，而是产生于人类主体的活动本身，它是由于反抗前一种命运而产生的命运。显然，黑格尔在承认亚伯拉罕的主体性之后，同样也将主体性的维度纳入命运的思考之中。由此，黑格尔此时的命运观得到了进一步发展：一方面，黑格尔坚持了他对命运的一贯理解，即人与自然、与他人的统一构成了命运的本质规定，希腊人的美即出自这种统一，他们由此与命运达成和解；另一方面，犹太人通过其主观性反抗前一种命运，由此导致了他们的不幸命运。黑格尔对犹太人所表现出来的主观性、对命运的反抗持完全否定的态度。他在《犹太教的精神》最后对犹太人的命运做出了这样的裁判：“犹太民族的命运是麦克白斯的命运，麦克白斯超出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏了并且杀害了人类本性一切身上的东西，最后还被他的神灵所抛弃……为他的信仰本身所粉碎”。^③

于此可见，随着对亚伯拉罕主体性的承认，黑格尔在命运观上也发生了相应改变：命运并不一定来自外部(只有希腊意义上的命运才是如此)，也可能产生于人类自己的主观作为，即与自然和世界的自觉分离。这是对犹太人的命运中所包含的主体性的指认。然而，由于黑格尔此时相信，与自然的统一构成了人的根本命运，因此，反抗这种命运也就只能带来悲惨的结局，而这就是犹太人的不幸的根源。因此，颇为吊诡的是，黑格尔一方面用主体性来解释犹太人的精神及其命运，另一方面又对其持一种否定甚至鄙夷的态度。之所以如此，根本原因在于黑格尔对犹太人的精神及其命运的把握是从康德、费希特的主体哲学出发的，而他自己此时所持的统一哲学则以席勒的美学为基础，其根本宗旨在于通过美来实现人与自然、人与他人的统一。因此，尽管黑格尔在犹太人的主体性中发现了命运的人为因素，但他绝对不会对此予以高度评价。

四 结语

从思想发展来看，黑格尔从伯尔尼前期和中期对基督教的实证性问题探讨，进到对犹太人(以及基督教)的精神和命运的探讨，标志着他开始在席勒的影响下，逐渐摆脱康德、费希特的主体哲学的束缚，转而寻求主体和客体、自我和自然(以及世界)之间的内在统一。黑格尔思考的独特之处在于，他将这种纯粹理论性的哲学探讨运用到历史研究之中，从而实现了哲学和历史的高度统一，其独特的历史哲学遂得以奠基。

随着黑格尔从对主体哲学的一定程度的接纳向统一哲学的转变，他对异化的扬弃也就更加着重于客体、自然的方面，从而之前深受赞美的主体性因素开始遭到贬抑，这一点在他对犹太人精神的分析上表现得非常明显。黑格尔探讨犹太人问题的主要收获不仅在于得出了亚伯拉罕(而非摩西)是犹太民族的真正缔造者、犹太精神的真正创立者的重要结论，更在于他创造性地将康德、费希特的主体哲学运用于犹太教的起源及其本质的解释上面，从而实现了对犹太教的主观化、人学化改造。可以毫不夸张地说，就犹太精神的理解而言，这是一场名副其实的哥白尼式革命。然而吊诡的是，这场革命的结果却是否定性的：否定康德、费希特的主体哲学必然会导致对体现于犹太人之中的主体性的否定。最终，在黑格尔看来，亚伯拉罕因追求自由和独立而直接导致了与自然的对立，最后直接造成了犹太人的不幸命运。黑格尔将这种命运比作莎翁笔下麦克白斯的命运，其厌恶之情可想而知。换言之，在自然和个体自由之间，黑格尔顺应了当时由席勒、荷尔德林等人引领的潮流，偏向自然，而否认过于张扬的个体自由。我们亦可由此窥知他与浪漫主义者之间的根本分歧。

在这种偏向自然的背后，是黑格尔与席勒、荷尔德林等人一道向希腊古典精神的回归。换言之，《犹太教的精神》是黑格尔继之前的《民族宗教与基督教》之后，再次在统一哲学的基础上向希腊人真诚致敬，以返回希腊作为治疗现代“异化”病的良方。当然，这并不是黑格尔的最后见解。到耶拿后期(1803—1805)，长期遭受贬斥的主体性因素再次受到黑格尔的肯定和青睐，古典世界的自然统一也就不再构成克服现代异化的范式和尺度；相反，由亚伯拉罕引入的主体性维度恰好作为人类走出自然状态的必要步骤而得到重新认肯。