缘起观念是佛教理论大厦的基石，但这一观念在佛教中也是不断发展演变的。早期佛教和后来大乘佛教的缘起观念有重要联系，也有一定差别。本文拟对大乘佛教中观派的代表性文献《中论》中的缘起观与阿含类经中的缘起观的基本内容进行梳理，分析二者之间的联系和差别，借以探讨佛教理论在发展过程中的变化和重要特点。
一 《中论》中有关缘起观念的主要论述《中论》中论述的大乘佛教的许多思想都涉及缘起观念，其中较直接论及缘起观念的是“八不”、“缘起性空”以及对“四缘”理论的分析等。《中论》卷第一的“观因缘品”中一开始就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”①这一颂放在“观因缘品”中表明，在龙树看来，这“八不”实际上讲的就是大乘佛教的因缘观念。因此，要理解这“八不”就应从大乘佛教的因缘思想入手。
所谓“不生”，是认为世间事物没有真正意义上的产生。因为事物都是缘起的，各种事物的形态都非常恒不变，而是处在不断地变化之中。具体的事物不过是某种缘或条件的组合，组成事物的各种缘并不是真的由无到有的生，而是从其他的某种事物形态中转变过来的。在中观派看来，真正的“生”应该是一种从原本绝对无的状态中出现，这种事物在出现之前与其他任何事物都没有关联。但中观派又认为这种事物或这样的生是没有的，因为事物不过是先前就存在的缘或条件组成的新的形态，而不是真正的从无到有的生。因而说“不生”。所谓“不灭”，是认为世间事物没有真正意义上的灭。因为既然事物是因缘和合的，那么事物的消失也就是原来存在的某一事物不再维持这种形态，向其他形态转变。而实际上并没有真的消失什么缘或条件，因为构成这个事物的缘或条件只不过是又去组成了新的事物，原来的事物仅仅是解体而已，解体后并没有绝对的消失，没有真正的从有到无的灭。
所谓“不常”，是认为世间没有真正意义上的恒常。中观派认为既然世间事物都是缘起的，那么事物就不可能恒常。因为缘起的过程是不停顿的，事物无时无刻不在变动，而不断变动自然谈不上恒常。如果承认有恒常的世间事物也就等于要否定缘起，中观派也和其他大乘佛教一样，否定有一个最高的本体或主体。只有承认世间有这种本体或主体的存在，才可能说恒常。而佛教主张“无我”或无最高主体，这样就不可能承认世间事物或人生现象中有永恒不变的东西。所谓“不断”，是认为世间没有真正意义上的断灭。中观派认为，事物既然是缘起的，那么就不会有真正的断灭。因为世俗之人一般所理解的断灭是绝对的消失，是从有到无的绝对消失。但世间事物是不断变化的，生命现象也是不断变化的，这种变化不是由原来存在的东西变为断灭，而仅仅是原来的一种事物形态的转变。在印度宗教哲学中，所谓断灭也经常指轮回形态转变后成为绝对的虚无。中观派虽然讲“无我”，但也还是在一定程度上(俗谛意义上或方便的角度上)讲因果，讲来世的报应。因而反对那种认为人死后，或事物解体后的绝对断灭的看法，因而说“不断”。所谓“不一”，是认为不能说世间事物是完全的同一或相同。因为从缘起的角度说，事物就至少要有两个以上的东西相互作用或支撑才能存在，才有可能构成因缘和合的具体物体。如果说事物存在着真正或绝对的同一，那么也就要否定缘起，这是中观派所不能接受的。中观派主张“不一”，实际上也否定了古印度宗教中存在的那种认为一切事物中有一个唯一实在的本体，或生命现象中有一个真正不灭的主体的主张。或者说，主张“不一”是维持缘起说成立的理论前提，如果真正存在的仅仅是一，那么因缘也就无从说起。因而说“不一”。所谓“不异”，是认为世间事物间不存在绝对的相异。这也是从缘起的角度说的。因为如果认为事物中存在绝对的相异，那就将否定事物中相关条件或缘的关联。因为缘起的事物总是发展的，而在发展中，事物会有作为一种事物发展的连续性，会有发展过程中相关事物的一体性或统一性，这些都要排斥绝对异的观念。而绝对的异的观念则要否定联系，否定发展，否定因缘。因而说“不异”。所谓“不来”，是认为没有世间事物能与其他事物毫无关联地移动过来。因为事物都是缘起的，是相互关联的，事物的运动不可能与其他任何事物都无关。在中观派看来，运动必定是在缘起中的运动，是处在因缘中的事物的运动，这种运动不会绝对完全独立地进行。也可以说，事物之间的运动是相对位置的变化，运动体总有与先前位置中的事物的关联。所谓“不出”，是认为没有世间事物能与此处的事物毫无关联地移动走。这和说“不来”的道理是类似的，只是方向相反。也就是说，从缘起的角度看，事物的向外移动是不可能完全独立地进行的，向外的移动总要涉及此处先前相关的事物，是在缘起状态下的移动，不可能与此处原位置的事物的关联完全脱离干净地出走。
上述《中论》中提到的生、灭、常、断、一、异、来、出是八个经常使用的概念，但从中观派缘起观念的角度看，它们都不能用来真正表明事物的本来面目。因为事物是处在因缘和合的变化中，而如果对变化中的事物用一个固定的概念来表述，自然不能反映实际的情况。因此，只能对这些概念的绝对真理性加以否定。《中论》中这种“八不”理论中的因缘观念实际就已经含有了缘起性空的理论。但在《中论》中，缘起性空的理论还有更直接的表述。
《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”①这一颂明确肯定一切事物毫无例外地都是由因缘而生的。由于是因缘生，那么事物就是依赖于其他东西的，依赖于其他东西的事物则无自性，无自性在中观派看来就是所谓“空”。或者说，按照《中论》的观念，缘起的东西就是性空的。《中论》中虽然说“空”，但这“空”却又不是绝对的虚无。因为中观派讲的“空”是在缘起理论基础上讲的“空”。而缘起理论则一方面否定事物有自性，另一方面也否定事物是绝对的虚无。否定事物有自性就是主张所谓“性空”，因为事物是依他的，依他就无自己绝对的本性，不可能保持恒定不变；否定事物是绝对的虚无就是还要讲“假有”(或“假名”)，因为说缘起自然不可能没有任何缘，尽管这缘是不断变化的。因此，《中论》中强调缘起性空说也就是否定事物有自性，但其否定的也仅此而已。通过缘起说，中观派实际既有否定也有肯定，其否定的是事物有自性，其肯定的是存在着“假有”。
此外，《中论》中还对部派佛教(阿毗昙人)中讲的“四缘”的理论进行了分析。关于四缘中的“因缘”，《中论》卷第一中说：“若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？”青目的解释中说：“若缘能生果，应有三种：若有若无若有无。如先偈中说，缘中若先有果不应言生，以先有故。若先无果不应言生，以先无故，亦应与非缘同故。有无亦不生者，有无名为半有半无，二俱有过。又有与无相违，无与有相违，何得一法有二相？如是三种求果生相不可得故，云何言有因缘？”①这意思是说：若因缘能生果，那么就应有三种情况，或者是果在缘中先有而生，或者是果先无而生，或者是果先有无而生。但这三种情况都不可能生果。因为若说果在缘中先有而生，那么既然早已有果，也就谈不上新生果；若说缘中先无果而果生，也说不通，因为事物不能无中生有，而且说果先无就和说缘无是一样的；若说果先有也先无而生，也说不通，因为那样就是先半有半无，说果先半有半无仍然有果先有和先无的过失，而且说果先有和先无是自相矛盾的，因而也不能说因缘可生果。由于这三种情况下缘都不能生果，因而所谓的因缘是不存在的。
关于四缘中的“次第缘”，《中论》卷第一中说：“果若未生时，则不应有灭，灭法何能缘？故无次第缘。”青目的解释中说：“诸心、心数法，于三世中次第生。现在心、心数法灭，与未来心作次第缘。未来法未生，与谁作次第缘？若未来法已有，即是生，何用次第缘？现在心、心数法无有住时，若不住，何能为次第缘？若有住，则非有为法。何以故？一切有为法常有灭相故。若灭已则不能与作次第缘。若言灭法犹有则是常，若常则无罪福等。若谓灭时能与作次第缘，灭时半灭半未灭，更无第三法，名为灭时。又佛说，一切有为法念念灭，无一念时住。云何言现在法有欲灭未欲灭？汝谓一念中无是欲灭未欲灭，则破自法。汝阿毗昙说，有灭法，有不灭法；有欲灭法，有不欲灭法。欲灭法者，现在法将欲灭；未欲灭法者，除现在将欲灭法，余现在法及过去未来无为法，是名不欲灭法。是故无次第缘。”②这意思是说：次第缘的概念中充满了矛盾，因为次第缘中要求连续的灭法不断地作为缘，但问题是法灭了如何作为缘？现在的心法、心所法灭了给未来的心作次第缘，但未来的法还没有生，给谁作次第缘呢？如果说未来法有，那么就是已生，已生也就不用次第缘了。再有，现在的心法、心所法没有住时，不住怎么给他物作次第缘？还有许多其他问题也说不通。因而没有次第缘。
关于四缘中的“缘缘”，《中论》卷第一中说：“如诸佛所说，真实微妙法，于此无缘法，云何有缘缘？”青目的解释中说：“佛说大乘诸法，若有色、无色、有形、无形、有漏、无漏、有为、无为等，诸法相入于法性，一切皆空无相无缘，譬如诸流入海同为一味。实法可信，随意所说不可为实，是故无缘缘。”③这意思是说：佛教说的各种法，无论是何种形态，从其本质上说，都是无相无缘的，这些东西是佛随意所说的，不能将它们视为是实在的东西，因而作为认识对象的缘缘是不存在的。
关于四缘中的“增上缘”，《中论》卷第一中说：“诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。”青目的解释中说：“经说十二因缘，是事有故是事有。此则不然。何以故？诸法从众缘生故，自无定性。自无定性故，无有有相。有相无故，何得言是事有故是事有？是故无增上缘。佛随凡夫分别有无故说。”④这意思是说：佛经里讲一些事物存在，如说十二因缘等存在，并不等于说这些事物就存在。因为事物都是众缘和合而生的，不断变化，因而无定性，无定性故不实在。这样，各种作为增上缘的事物实际就是不存在的。因而说无增上缘。通过否定阿毗昙人等经常讲的“四缘”的实在性，中观派也表明了事物都无自性，缘起的事物是性空的。
二 阿含类经典中缘起观念的主要论述阿含类经中提出了佛教最初的缘起思想。如《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起”⑤；《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”①。这里明确表明，在早期佛教看来，事物的存在是依赖于他物的，世上的事物总是依赖于某种条件(缘)而存在。事物的产生和消灭与构成它的缘或条件直接相关。构成某事物的相关的缘出现，这事物就形成；构成某事物的相关的缘离开，这事物就解体。
阿含类经中的缘起观念虽然从文字上看涉及世上一切事物，但其中主要所指还是人生现象中的缘起形态。在这方面，十二因缘说是较为典型的，五蕴说也含有这方面的内容。《杂阿含经》卷第十二中说：“谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知于内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧……，痴暗无明大冥，是名无明。缘无明行者，云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越和合出生，得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟……，造行艰难赢劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没……，舍阴时到，是名为死。此死及前所说老，是名老死。”②
阿含类经中这种十二因缘的理论把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，认为在这个系列中，人由于无明而形成环环相扣的发展链条。这种因缘发展的形态，在早期佛教看来，就充满了痛苦。因为在这个因缘链条中，存在着生、老、死等这些必定伴随着痛苦的环节。早期佛教的十二因缘理论要说明，人由于无明而去追求世俗世界的具体生存形态，产生痛苦。只有消除无明，断灭十二因缘的轮回形态，才能脱苦，达到涅槃。这一学说为历代佛教徒所继承，后世佛教以这一学说为基本思想，进一步丰富发展，提出了更系统化的理论。
五蕴说实际也是早期佛教中缘起理论的一个具体内容。十二因缘里的“名色”，即是五蕴。五蕴也译为五阴，它实际上就是人的身体及其基本作用。关于五蕴，《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴。何等为五？谓色受阴、受、想、行、识受阴。云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法。若彼色受阴，永断无余，究竟舍离灭尽，离欲寂没。余色受阴，更不相续，不起不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离，一切有余爱尽，无余灭尽涅槃。云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。复次，彼受受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想，乃至意触生想，是名想受阴。复次，彼想受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思，乃至意触生思，是名行受阴。复次，彼行受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。复次，彼识受阴，是无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。”③五蕴中的色蕴相当于我们说的物质成分，即地、水、火、风的四大极微及其由它们构成的物质性的东西；受蕴指感受，即由感官接触外物所产生的情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。五蕴中的这五种成分彼此相互关联，作为人的整体是不可分离的。人的各种意识或感受等是依托于作为身物质基础的色，而色作为身体的物质基础只有在具有了其他四蕴时才能作为人的身体。五蕴中少了其中任何一个蕴，作为人的整体就不存在，单独的蕴也就不成其为蕴了。因而五蕴实际也是一种缘起的形态，其中存在的各种成分都有依他的性质。只有这些成分聚合在一起，人这个整体才能存在。根据阿含类经在这里的论述，这五蕴不是常住的，是充满痛苦的，是变易之法。这五蕴就是人的一种轮回形态，由于它是充满痛苦的，因而应当摆脱它；由于它是变易非常住的，因而能够摆脱它。五蕴中的色蕴如果永远断除了，人就能离欲，能够寂没，其他的色蕴不相续，不起不出，这就能达到涅槃。五蕴中的其他四蕴也是无常变易的，也是承载苦的，也要灭尽。这五蕴中的五种成分都灭尽了，就是最终的涅槃。
不难看出，在阿含类经中，早期佛教的人生现象观念是建立在缘起观念上的。十二因缘是对人生现象的一种动态或纵向发展的形态分析，而五蕴说是对人生现象的一种相对静态的或横向的形态分析。按这些经的观念，无论是十二因缘还是五蕴，它们作为人的生命现象形态的整体都是非恒常的，是没有实体的，是充满痛苦的。因而，根据阿含类经典，这种聚合的形态是要摆脱的，是要灭除的。只有跳出了十二因缘，只有摆脱或灭尽了五蕴的各种形态，才能达到无苦的涅槃境界。
三 理论关联与差别从以上论述中可以看出，《中论》中的缘起观念与阿含类经中的缘起观念在基本成分上是相同的，但也有一定差别。两者之间的相同与差别点有以下一些较突出之处。
两者之间的相同处主要有三点：
第一，两者都认为事物中没有一个主体或自体，主张无我论或无主体论。
《中论》中的缘起观是明确排斥主体或本体观念的，无论是作为世界根本的大自在天这类主宰者，还是作为人生命现象中的主体我，在《中论》中都不被承认。在阿含类经典中，早期佛教在主张缘起的同时，也明确主张无我。“诸法无我”是所谓佛教三法印之一，阿含类经中的缘起观是直接与无我论联系在一起的，或者说是一种思想的两种不同表述形式。《中论》在这一点上完全继承了阿含类经中的观念。
第二，两者都认为世间事物是依赖于某种条件或他物的。《中论》中明确讲事物都是因缘生的，因缘生也就是依赖于他物形成或出现，就是依他。在阿含类经中，早期佛教认为“此有故彼有，此起故彼起”，这说的实际就是事物的依他性，认为世间事物都是有因缘关系的，都是借助于某种条件或缘而存在的。《中论》在这一点上与阿含类经典也是一致的。
第三，两者都认为世间事物不是恒常的，是不断变化的。《中论》中明确有“不常”之说。主张不常与主张缘起是一致的，因为如果认为世间事物是处在不断的缘起变化中，那么也就要承认事物不是恒常的。如果认为事物是恒常的，那么也就不能主张世间事物都是缘起的。阿含类经中在主张缘起说的同时，也主张无常说，“诸行无常”也是佛教的三法印之一。在这方面，《中论》完全遵循着阿含类经中的观念。二者是一致的。
两者之间的差别主要也有三点：
第一，《中论》明确提出了缘起性空的观念。而阿含类经中一般不直接把“空”一词与缘起直接挂钩。《中论》明确把缘起与“空”画等号，说“众因缘生法，我说即是空”。这“空”显然不是绝对的虚无，而是指事物的存在要依他，事物的存在在本质上是不断的因缘变化，其中没有一个常恒永在的主体。在阿含类经中，早期佛教讲缘起虽然有无常的思想，但一般没有直接把缘起等同于“空”。阿含类经中也提“空”一词，但一般是在谈“空定”或“空三昧”时使用。如《中阿含经》卷第四十九中的“小空经”把“空”作为一种包含一系列内容的禅定修习，要求“莫念村想”、“莫念人想”、“莫念无量识处想”等等。①因而，“空”在这里实际是等同于对虚妄之“想”的排除，这种排除是逐步的，“空定”是有阶段层次的。“小空经”中的“空定”观念是早期佛教对禅定阶段划分的理论之一。在《中阿含经》卷第四十九的“大空经”中，早期佛教又提出了“三空”说(内空、外空、内外空)。这“三空”谈的主要还是“空定”，即要人们“念不移动”与“心不移动”，在内、外、内外三方面或三个阶段内进行禅定。①这实际上是要人们消除通常的观念、意识或情感，反对人们进行虚妄的“分别”。因此，《中论》中在论述缘起时使用“空”这一词，与阿含类经中使用“空”一词的主要场合是不同的。《中论》的缘起性空说虽然在思想渊源上不能说与阿含类经无关，但二者在这方面的具体表述及相关内涵还是有区别的。
第二，《中论》以缘起观念为根据，展示遮诠思想，强调无分别理论。而阿含类经中则没有这样明确的联系。《中论》中的因缘品，要表达的是中观派的因缘或缘起思想，但该论一上来就谈“八不”。“八不”从形式上说，表明的是一种否定形态的思维方法，也就是所谓的遮诠法。从缘起或因缘的角度来进行否定，显示各种名相或概念不能真正反映事物的本来面目，这也是《中论》中缘起观的一个特色。这种手法在阿含类经中基本没有。阿含类经中虽然有佛教遮诠法的意识或某些表现，但一般不是从缘起的角度来展示。阿含类经中表现出来遮诠意识的主要是所谓“无记”方面的内容。如《杂阿含经》卷第三十四中提到在有人问佛世间常，世间无常，常无常，非常非无常，有边，无边，边无边，非边非无边，命即是身，命异身异，如来有后死，无后死，有无后死，非有非无后死这十四个问题②时，佛都“不说”或“无记”，即不为记说，用以表明有关世间或人生的一些思辨性问题是不能明确加以判定的。尽管阿含类经在这里显露出一些遮诠意识，但却并没有从缘起或因缘方面来进行表述。《中论》在这方面是有创新的，与阿含类经不同。
第三，《中论》中的缘起观认为构成一个因缘和合体的成分本身就不实在。而阿含类经典中则没有这样明确的说明。阿含类经典在论述缘起观的时候，一般突出讲由缘所构成的一个物体不实在，如由五蕴构成的人不实在，由十二因缘展示的人生现象整体没有常恒的主体。但对于构成整体事物的缘，或构成果的因是否也是缘起的或不实在，则论述得不明确，即没有明确认为作为缘的成分自身也无自性。这种情况的延续，使得佛教发展到部派时期时，一些部派认为法体恒有，还提出一些变相的“我”。大乘佛教对缘起事物的看法与说一切有部等部派的看法完全不同，强调事物的性空。中观派则更是从缘起的角度讲“空”。但中观派讲缘起时不仅仅认为由因构成的果不实在，而且还认为构成果的因也不实在，如《中论》在卷第一中说：“若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘生？”《中论》在卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这里明确说不仅由缘构成的事物整体(果)不实在，而且缘(因)本身也不实在。《中论》文中说的任何事物都是因缘和合而成的，实际包含了这样的意思，即构成果的因也是因缘和合的，因而构成果的因本身也无自性。可见，《中论》中的缘起理论在这点上与阿含类经的表述也是有差别的。
《中论》关于缘起观念的论述集中体现了大乘佛教对于世界和人生现象的基本看法。它在这一问题上与阿含类经的论述差别展示了佛教从小乘到大乘在理论上的重要转变。而二者之间在表述上的相同或相似之处又显示出大乘佛教和早期佛教在理论上的不可分割的联系，毕竟二者都是佛教。中观派虽然与先前的早期或小乘佛教有不同，但佛教创立时提出的一些基本理念此派还是坚持了下来，并有重要发展。