如来藏思想在接续般若类经典而出现的具有独特内容的大乘佛教经典所着力弘扬的内容。从时间上说，如来藏经典从公元三世纪开始流出，止于瑜伽行派典籍的大规模出现。这样的描述很容易引起一个在中观学派与瑜伽行派之间可能存在一个独立的或者过渡性质的佛学流派的联想。这样的联想，曾经隐隐约约地存留在中土的个别佛学思想家的“判教”思想之中。殆止上个世纪，中国学者以及欧美、日本学者几乎不约而同地明确提出将如来藏经典当作印度大乘佛教独立的一个派系的看法，使得这样一个想法由“暗流”走向前台，并且被许多人当做一个存在于印度佛教中的“事实”来看待。如来藏思想真的是印度佛教史中真正地存在过的“独立思想”流派吗？笔者以为并非如此。本文将从如来藏思想作为独立的第三系之学说的提出及其背景入手，分析叙说此论的不能成立。
一 “三系”说的提出及其背景对于如来藏思想的怀疑、批判是与对印度佛教的特殊理解分不开的。印度大乘佛教包含如来藏系经典，本应没有任何疑问。但是，由于唐代玄奘未曾语及印度有如来藏系经典，之后，义净也说印度大乘佛教“无过二种：一则中观，二乃瑜伽”①，所以，中国佛教界一贯相信印度大乘佛教仅有空、有二宗。在传统的“二宗”框架之下，如来藏思想难有独立的“派系”地位。但是，在二十世纪中叶，中国和欧美、日本都有学者不约而同地提出了将“如来藏思想”列为大乘佛教独立派系的说法。
1931年，E.Obermiller将藏文《宝性论》编译成英文出版，后来H.W.Barley和E.H.Johnsoton发现梵文残卷，并将其整理出版，国际学术界开始重视对如来藏思想的研究。1932年，日本人宇井伯寿在其所撰《印度哲学史》中，以汉传资料为依据，将《涅槃经》、《胜鬘经》、《佛性论》等作为独立于中观学、瑜伽行派之外的另一系统处理。1947年，宇井伯寿在《佛教泛论》中正式提出了如来藏缘起说。
在中国，太虚大师早在1922年就提出了“般若宗”、“唯识宗”、“真如宗”三系判释，但未提及如来藏思想。印顺法师后来在《印度之佛教》中将其修正为“性空唯名论”、“虚妄唯识论”、“真常唯心论”三系，明确将如来藏系思想视为印度大乘佛教的独立派系。在欧美方面，Johnsoton将《宝性论》归为瑜伽行派，而Minoru.Kiyota以及E.Frauwallner则提出了如来藏思想为“第三系”的说法。从这一简单叙述可以看出，对于如来藏系经典在印度佛教中是否具有独立地位，古代以否定意见占据上风，而近代则有两种意见。太虚大师之所以将如来藏系经典独立列出，是为了在评破性觉思想之说喧嚣尘上的情形下维护中国化佛教诸宗的合法地位。印顺法师虽然继承并改造了太虚的三系判定，但却对如来藏及其性觉思想持温和的批评态度。
金陵刻经处的开创者杨文会是传统中国佛教的积极维护者，其高足欧阳竟无将其学历总结为“学贤首，宗《起信论》”①。显然，杨文会对于如来藏思想以及中国传统佛教宗派持圆融并弘的立场。太虚大师也曾经短暂出入杨氏门下，因而也可以将太虚大师对于传统佛教教理的维护看作是对于杨文会思想的继承。但是，接续杨文会主持金陵刻经处并且在1918年筹备、1922年正式创立支那内学院的欧阳竟无，早年虽然是认同其师的观念与主张的，但在其研究了唯识思想之后，却举起了批判中国传统佛教的大旗。1922年，欧阳竟无在南京支那内学院向其弟子宣讲《唯识抉择谈》，开启了近代中国佛学批判思潮。在《唯识抉择谈》一文中，欧阳竟无提出中国佛教的“五蔽”说：第一蔽直指禅宗。第三蔽则指向天台、华严等宗派。在此讲演之中，欧阳竟无将批评之矛头直指如来藏思想的基本经典《大乘起信论》与《楞伽经》。欧阳竟无说：“《起信》作者马鸣，学出小宗，首宏大乘，过渡时论，义不两牵，谁能信会？故立说粗疏，远逊后世，时为之也。”②
太虚大师不同意欧阳竟无的这些看法，撰写《佛法总抉择谈》，对欧阳竟无关于《起信论》以及据此立宗的天台、贤首、禅宗的批评提出反驳意见，并以“大乘佛教三系”说为如来藏思想辩护。其后，太虚大师又在庐山、厦门针对欧阳竟无关于法相与唯识两分的观点，作《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》。在此之前，章太炎撰《〈大乘起信论〉辨》指出此论确为马鸣所撰，时间在龙树之前。梁启超受日本学者之考证的影响撰写发表《〈大乘起信论〉考证》，不同意章太炎的说法，认为《起信论》为中国所撰写，并且说“一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言矣！”③非心撰写《评〈大乘起信论考证〉》，对于梁启超的观点一一加以驳斥。随后，“法相”与“唯识”是否两分的问题与《大乘起信论》的真伪之辨结合在一起，在支那内学院师生与太虚大师及其弟子之间产生了几乎完全对立的论辩双方。而这两个问题都与如来藏思想有着内在的关联。当时，支那内学院一方，王恩洋则撰写《〈大乘起信论〉料简》，指斥《大乘起信论》为“外道论，非佛法也。”④“夫斯论之作，固出于梁陈小儿，无知遍计亦何深罪！”⑤陈维东撰写《料简〈起信论料简〉》，坚决反对王恩洋对《起信论》的评判。支持太虚大师观点的唐大圆撰写《〈起信论〉解惑》、《真如证诠》、《〈起信论料简〉之忠告》，常惺法师撰《〈大乘起信论料简〉驳议》，反驳王恩洋。王恩洋后来又针对太虚大师的《〈起信论〉唯识释》撰写了《〈起信论唯识释〉质疑》，重申先前的观点。这一场大争论，无论是从持续的时间上，还是从提出的问题的深度上，在中国近现代佛教史上，都是空前的。
在支那内学院与太虚大师的争论中，对于佛法的总抉择是一个重要的问题。欧阳竟无坚持大乘佛教只有“空”、“有”二宗的传统判定，并在此基础上将不合于中观与唯识(仅仅指玄奘所传唯识学)的如来藏思想判为中土伪说。太虚大师为了替以如来藏思想为基础的传统中国佛教宗派辩护，立“大乘佛教三系”的判教理论，希望以此为如来藏系经典在印度佛教中确定一个位置。在这两种完全对立的看法中，印顺法师起先是赞同内学院的大乘二宗判教的，后来在阅《藏》过程中接受了太虚大师的“大乘佛教三系”判教的说法。印顺法师说过：
在二十九年，读到虚大师所讲的：《我怎样判摄一切佛教》，《我的佛教改进运动略史》，《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每篇都引起我深深的思维。大师分佛教为三期，所说的“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，“依天乘行果”，不就是大师所说：“融摄魔梵(天)，渐丧佛真之泛神(天)秘密乘”(《致常惺法师书》)吗？“中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行”，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。①
而印顺法师思考的结果便是其对于如来藏思想与“真常唯心论”所蕴含的可能导致“天神化”、“梵天化”以及“真常化”之理解的反思与批判。印顺法师对于太虚大师“大乘佛教三系”说的接受仅仅是从形式上接受，而从实质上则大受支那内学院之批判立场的影响。
印顺法师对于印度佛教的判定有“三系”(或者叫“三期”)、“四期”与“五期”的不同，并且明确将大乘佛教分为“性空唯名论”、“虚妄唯识论”、“真常唯心论”三系。尽管具体说法不同，但对于如来藏思想或曰“真常唯心论”的看法则是一致的。
印顺法师“三系”之说最先出于一九四一年写的《法海探珍》，此处的“三系”是指整个印度佛教。在《法海探珍》一文中，印顺法师在吸收太虚大师三系判教思想的基础上，以“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”等“三法印”与之相匹配。印顺法师说：
从凡夫立足处的无常出发，通过空无我的实践，踏入无生寂灭的圣境，这缘起三法印，是佛法一贯的坦道。佛法不能离三法印，佛教的演变，不外适应众生的机感，给以某一法印的特深解释罢了！不同的深刻发挥，不免有侧重某一法印的倾向，这使佛教分流出三个不同体系。这三个体系，虽然彻始彻终都存在，但特别在印度三期佛教中成为次第代起的三期思潮的主流。就是说这三个体系，适应思想发展的程序，从三藏教——小乘的无常中心时代，演进到共大乘教——大乘的性空时代，再演进到不共大乘——一乘的真常中心时代。②
从引文中可以清楚地看出，印顺法师所说的印度佛教三类体系是：第一，以“诸行无常”法印为主要教义的小乘“三藏教”；第二，以“诸法无我”法印为主要教义的“共大乘教”；第三，以“涅槃寂静”法印为主要教义的“不共大乘”。其中，第一期实际上是指包括释迦入灭之后到部派分裂时的佛教，即现今通称的“原始佛教”与“部派佛教”；而第二期又称为“性空中心时代”，是指以《般若经》乃至龙树、提婆所撰写之论典为主的早期大乘佛教；而最后的第三，印顺法师将其又称为“一乘的真常中心时代”，即印顺法师后来所常说的印度“后期佛教”。印顺法师对于印度第三阶段佛教发展的描述是，释迦牟尼佛涅槃后的第七个世纪，印度教开始重新兴盛，至第九个世纪，印度教大为兴盛，而此时佛教内部真常论代替性空论而流行。至第八、九世纪中，无著、世亲等倡导的学说是“虚妄唯心论”，其与性空论有相同也有不同。至第十世纪，佛护、清辨等挑起空、有二宗的争辩，反而引起了真常论的更高发展，也就是秘密佛教与真常论结合，是佛教“发达到几乎与印度教浑然一体的地步”。这最后一个阶段就是印顺法师所称呼的“秘密大乘教”。这里，有两个要点属于印顺法师自己对于印度佛教的独特理解：第一，以龙树为代表的“性空论”流行时期是佛教发展的巅峰，此后佛教便逐渐走向衰落。而现今，包括唐代的佛教界都认为，玄奘、义净大师至印度求法之时，佛教在印度都呈现兴盛之势，甚至在金刚智来华传播密教之时，佛教在印度也是非常兴盛的。当然，现今学术界依据佛教经籍，特别是唐代去印求法僧以及来华的印度僧人之所见，所描述的，公元十一世纪之前，佛教在印度社会呈现出的是兴盛的面貌，主要的依据或曰标准是历史的事实层面，也就是信仰者的人数、佛教思想的社会影响，等等方面。而印顺法师上述描述主要侧重的是思想的纯洁性，而对于大乘佛教中、后期的整体发展面貌则未能充分注意。第二，在上述描述的基础上，印顺法师认为，对于佛灭之后第九个世纪开始的印度佛教的衰落，如来藏思想也就是“真常唯心”思想要负最为重要的责任。
在《契理契机之人间佛教》一文中，印顺法师又提出了“四期”的说法：“也可分三期的‘大乘佛法’为‘初期大乘佛法’，‘后期大乘佛法’，成为四期说。”为何要将“三期”变为“四期”，推测言之，仍然是为了将“初期大乘”即“性空论”与“真常唯心论”、“虚妄唯识论”区分开来。
尽管印顺法师在不同时期、不同著作中的判教之名目略有差别，但将大乘佛教判为三系是一贯的立场。在撰写于一九八九年的《契理契机之人间佛教》一文中，印顺法师对于自己的判教体系进行了总结。他说：
在“大乘佛法”中，我在三十年所写的《法海探珍》中，说到了三系：“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”，后来也称之为三论。“后期大乘”是真常本有的“如来藏，我，自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源于南印度而流传北方的。公元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”，却是渊源于北方的。真常——“如来藏，我，自性清净心”法门，融摄“虚妄唯识”而大成于中(南)印度，完成“真常唯心论”的思想系(如《楞伽》与《密严经》)，所以叙列这样的次第三系。向后看，“真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即生成佛——“易行乘”的可能。向前看，声闻部派的所以分流，主要是一、释尊前生的事迹，以“本生”，“譬喻”，“因缘”而流传出来，也就是佛的因行——菩萨大行的成立。①
与《法海探珍》中所说的“大乘佛教三系”说相比，此处所言没有实质性的不同。不过，在此文中，印顺法师将印度佛教第五期的名称又做了些补充：“第五期的‘梵佛一如’，应改正为‘天佛一如’。因为‘秘密大乘’所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众天式的‘具贪行’。而且，‘天’可以含摄一切天，所以改名为‘天佛一如’，要更为恰当些。”②将“梵佛一如”改为“天佛一如”，对于“密教”的批评态度未曾改变。
总体言之，支那内学院师生借着驳斥如来藏说之谬误，以彰显唯识学说之纯正。在这一派看来，印度佛学的两大系统空、有二宗之思想是可信的，而中国所传的本觉思想(即印顺法师所说的“真常唯心”思想)是中土误传，而受此影响而形成的台、贤、禅宗等当然是错上加错了。而太虚大师为首的武昌佛学院师生则针锋相对，坚决捍卫如来藏本觉思想的合法性，太虚大师提出的“大乘佛教三系”说的重要动机之一就是替作为中国佛教之依据的如来藏思想找到稳固的依据。在这两种观念的碰撞中，印顺法师的佛学思想逐渐酝酿成熟，而其对待如来藏思想既没有取支那内学院的排斥态度，也没有取太虚大师的赞美态度，而是将其当作佛教内部的“不了义”，其态度是温和的。以“方便”和“不了义”来判定如来藏思想，与支那内学院的如来藏本觉思想为“中土伪说”以及日本“批判佛教”思潮所说的“如来藏思想不是佛教”相比较，显然是温和得多了。
二 “三系”说的内在意图在近现代中国，由太虚大师首倡的“大乘佛教三系”说，经由印顺法师的改变，重新成为当今中国佛学界关注的问题之一，特别是牵扯到如来藏思想的地位问题时，这一说法又颇受重视。但值得回味的是，在《印度之佛教》出版之后，太虚大师并未能够同意印顺法师的判教以及对于“真常唯心论”的评价。可见，同样主张如来藏思想为独立的“派系”，但其初衷和目的可能大相径庭。
关于太虚与印顺法师对待如来藏思想的不同的原因，印顺法师尽管与太虚大师在许多方面有共同点，但却在不少方面有重要的不同。印顺法师在佛教教理上是以《阿含》以及作为《阿含》之“通论”的“性空唯名论”作为“真实佛教”的样板的，因此，从根底上属于“反思”或“批判”中国佛教(仅仅限于其弊端)之思想阵营，而太虚大师则以中国传统佛教教理的维护者名世，这一点可以从武昌佛学院与支那内学院的争论中见出。
支那内学院之所以坚持大乘佛教只有空、有二宗，实际上是为了将如来藏思想判定为中土伪说。而太虚大师之所以力倡“大乘佛教三系”说，就是为了反对内学院的主张，并且为如来藏思想及其在中土的传承与发展建立合法化的理由。在上述两派对峙之时，印顺法师则独辟蹊径，赞同印度“大乘佛教三系”的判教，但却仅仅说“性空论”为了义，对于如来藏思想其实是取了温和的批评态度。综合言之，印顺法师的这一结论尽管有部分事实作依据，但更多地应该将其看作一种从思想的创造发展出发而对于古代中印佛教所作的创造性诠释。
印顺法师对于如来藏独立流派的判定，不仅与其所处的时代以及时代所赋予的任务有关，而且与其所持的理论意图密切相关。这是我们首先应该指出的。印顺法师在其早期著作《法海探珍》中就说过：“史的研究，不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。”①这实际上，与中国古代佛教的判教原则与方法是一致的。直白地说，太虚大师、印顺法师以及欧阳竟无对于佛教的“判释”，都并非单纯从历史学研究出发的，无论从意图，还是从方法上，都属于中国古代判教传统的一种现代延续。“判教是中国佛教基本特征之一，它实际上是中国佛教发展过程中，南北朝各学派、隋唐各宗派普遍采用的一种认识和批判的思想结构，也可以说，它是支撑整个中国佛教教理思想的内在的价值评价体系。”②这也就是说，中国佛教的判教并非现代学术意义上的对于历史真相的追究，而是带有创立宗派性质的创造性诠释活动。在此，判教是一种方法，更是一种手段，真正的目的其实在于替各类佛教思想安排一个位置并在此基础上将己宗视为最究竟的佛法流派。对于太虚大师、欧阳竟无、吕瀓先生之判教应该如此观之，对于印顺法师的“大乘佛教三系”说也应该如此看待。
当然，印顺法师与欧阳竟无、吕瀓先生等人都是以追究真实之佛教为其生命之所在的，他们自己绝对不会接受如此的判定。印顺法师在早年所撰写的《法海探珍》一文中，就曾经说过：“印度的经论或我国古德的判教，大抵根据经典的先后与理致的浅深；本文却是依据论师的弘扬与经典流布人间的先后。判教者，从一切经都是佛陀一代所说的观念出发，它的判教，自然会遭遇困难。但经典的次第流布，古人也不否认。后出的经典，往往提到前出的；就在这一点上，古人据经判教，与史的发展，有了合一的可能性。”③印顺法师认为，古德之判教大多是首先相信所有的佛经都是佛所说，然后再行判定佛说法的先后。这样的一种判定，并不能作为于历史中出现的先后来看待。不过，也有一部分古德在前者的基础上，以经典流布人间的先后来判定，因此就有了历史学的考虑，有了与真实的历史状态合一的可能。印顺法师认为，自己的判教，是将论师的弘扬情形与经典流布人间的前后结合起来考虑的，因此，自己对于“三期佛教史的发展，承认三大思想系的始终存在，理解它的错综复杂性，在时代思潮的主流上去分判；这与偏执一经一论一句或洞观大势的不同。”④这是超越于古德判教的地方，因此，印顺法师相信自己对于如来藏思想独立地位的判定是有充分的历史根据的。
尽管如此，大概是鉴于佛教界内部仍然流行以“圣言量”以及“古德”的判教为既定权威，所以，印顺法师一直说自己的判教不但有经典依据，而且与古德是一致的。印顺说，自己对于“大乘佛教三系”的判定首先在“三教”的数目上是与经典所说相吻合的，而且更具涵盖性。这是对的。但问题的关键不在于此，而在于上述经典之中，其实没有任何一种经典明确将如来藏思想作为独立于“空”、“有”以及密教之外的独立派系看待。只是《解深密经》的“三时教”比较复杂。一般指的是《阿含》小乘教、《般若》中观和瑜伽唯识学。传承印度瑜伽行派而在中土形成的法相唯识宗就是依据此经而作判教的。至于《金光明经》所说的“转法轮”、“照法轮”、“持法轮”，真谛在《〈解节经〉疏》中说：佛成道后七年中于鹿野苑讲说四谛之理，称为“转法轮”。七年后在舍卫国说《般若》等，以“空”照“有”，此时具有“转”、“照”二轮。三十年后入涅槃前，在毗舍离国为“真常菩萨”说《解节经》等，“空”、“有”双照，此时具有“转”、“照”、“持”三轮。①现在的问题是，《金光明经》中有佛于第三时是向“真常菩萨”说法的记载，而印顺判大乘佛教第三系的特征主要就是“如来藏心”、“真常心”以及一乘教。正是从这一证据出发，印顺法师说《金光明经》的第三时是指“真常唯心论”。
从南北朝开始的判教理论，至隋唐时期已经成熟，各宗都有自己特色的判教体系。唯识宗与三论宗均主“三时”说，名目接近，也都仅仅将己宗当作了义。唐代以后，中国佛教普遍接受的是法相唯识宗的“三时”教，也就是主大乘佛教除密教之外只有“空”、“有”二宗。然而，印顺法师认为，天台、华严宗的判教最为接近真实。印顺法师在晚年所写的《契理契机之人间佛教》一文中就曾经说过：“古德的判教，以天台、贤首二家为最完善。但古德是以一切经为佛说，依佛说的先后而判的，如古代的五时教，《华严经》的三照，如作为出现于历史的先后，那是不符实况的！然天台所判的化法四教，贤首所判的五教(十宗)，从义理上说，与印度佛教思想史的发展，倒是相当接近的。”②因此，印顺法师对于天台、华严宗的判教，表示了相当的赞许，并且在此文中列表以表明自己的“大乘佛教三系”判教与天台、华严宗相当一致。③尤其重要的是，印顺法师引用唐代的贤首法藏、圭峰宗密以及宋代的永明延寿之说法作为自己的同调。印顺法师说：“我分‘大乘佛法’为三系：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与太虚所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗——三宗的次第相同。其实，在唐圭峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗(总摄终，顿，圆)的安立；永明延寿是称为相宗，空宗，性宗的。这可见，在‘大乘佛法’发展中的三系说，也与古德所说相通。次第的前后差异，是由于圭峰等是依贤首宗说的；真正差别的，那是抉择取舍不同了。”④下文我们不妨追溯一下古德的判教说。
在法相唯识宗所倡的“三时”判教系统中，如来藏思想难于具有独立的“派系”地位。因此，法藏在《〈大乘起信论〉义记》中将印度佛教判为四宗，即小乘、大乘空宗、有宗以及“如来藏缘起宗”，其文曰：“第二随教辨宗者，现今东流一切经论，通大、小乘，宗途有四：一、随相法执宗，即小乘诸部是也。二、真空无相宗，即《般若》等经、《中观》等论所说是也。三、唯识法相宗，即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也。四、如来藏缘起宗，即《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论所说是也。此四之中，初则随事执相说，二则会事显理说，三则依理起事差别说，四则理事融通无碍说。以此宗中许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理彻于事也。亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也。又此四宗，初则小乘诸师所立，二则龙树提婆所立，三是无著世亲所立，四是马鸣、坚慧所立。然此四宗亦无前后时限差别，于诸经论亦有交参之处，宜可准知。”⑤后来的宗密则更进一步将“教”判定为“密意依性说相教”、“密意破相显性教”、“显示真心即性教”等三种，并且以此与禅宗会通。⑥宋代的延寿则在宗密判教的基础上，进一步向融合的判教方向发展，将宗密的判释作了更简洁的概括：“宗密禅师释云，大乘经教，统唯三宗：一法相宗，二破相宗，三法性宗。”⑦永明延寿所界定的“性宗”确实与印顺法师所说的“真常唯心论”很接近。印顺法师在寻找到古德的判教作为自己的旁证之后，很是高兴地说：“三期佛教的发展，与古德的判教，现出一致的倾向，这是很可注意的。”⑧
三 如来藏思想是否为印度大乘佛教的独立派系？从现代学术研究之方法而言，将大乘密教包含在内的“大乘佛教三系”，即“空”、“有”、密教，是可信的。而印顺法师所说的“真常唯心论”即如来藏思想为印度大乘佛教之独立派别的“判教”，是否真的符合历史事实，在我看来，还是可以再行研究的。至少在现有资料下，至多只能说，有一定理由但却未必能够成为定论。
那么，历史的真相到底如何呢？印度大乘佛教究竟有无在中观宗与瑜伽唯识宗之外独立存在的如来藏派系呢？我们的观点是，在印度佛教中只存在如来藏系经典之流传，而并不存在独立的、可以与“空”、“有”二宗并立为三的如来藏流派。理由何在呢？
其实很简单，从历史上看，在密教产生之前去印度求法的中国僧人以及来华的印度、西域僧人没有任何一个留下资料说，印度之大乘佛教还有一个独立的如来藏思想流派。法显在公元四世纪去印度求法归来，带回了《大般泥洹经》，后来被翻译成六卷，也就是著名的《大涅槃经》的前分。但法显在《佛国记》中只字未提如来藏派系的发展情况。尤其是，唐代的玄奘也未曾语及印度佛教中存在独立的如来藏流派。之后，义净在《南海寄归内法传》一书中说：“若礼菩萨，读大乘经，名之为‘大’；不行斯事，号之为‘小’。所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”①因为上述理由，中国佛教界一贯相信印度大乘佛教仅有“空”、“有”二宗。这庶几是近于事实的。
古来相传均无印度“大乘佛教三系”的说法，今人从学理分析角度提出来这一判定，缺乏起码的事实根据，实际上难于服人。欲为受如来藏思想深厚影响的中国化佛教诸宗的心性思想辩护，也不一定非从三系来立论。我们以为，早期如来藏、佛性思想与中观学有密切的关联，如《胜鬘经》以“空”与“不空”的统一来界定如来藏，显然与中道有关，而“如来藏所展示出来的佛性观念，原是从法性转出”②。而后期如来藏思想则逐渐消融于唯识思想之中了。南北朝时期菩提流支、真谛等人所传译的唯识思想并非空穴来风，肯定是有所本的。《大乘法界无差别论》、《究竟一乘宝性论》以及《佛性论》、《大庄严经论》等论典同样吸收了如来藏思想于其内。然而，印顺法师在《如来藏之研究》中对于这一过程作了另外的解释：“公元三世纪起，如来藏经典，次第流传出来。成立于三世纪的中观论典，还没有提到如来藏说，但提婆弟子罗睺罗跋陀罗传说已以常乐我净解释八不了。四世纪中，推宗为未来佛——弥勒菩萨的教学，称为瑜伽派的，深受经部思想的影响，但面对流行的如来藏说，也不能不给以解说会通。从四世纪以来，大乘佛教界的论书或经典，都不能不对如来藏有所说明。在这些解说中，《究竟一乘宝性论》，在中国是被看作代表如来藏学的。《宝性论》比较的接近初期的如来藏说，但受到瑜伽学派的影响，也可能从瑜伽派脱出而自成体系的，所以解说的方法，近于瑜伽派，而初期的神我色彩，也大为淡化了。从如来常住、遍在，引出众生本有如来藏或佛性，起初是真我论，又与真心论合流的。印度的大乘佛教界，也许觉得这过分与梵我论类似，所以论师们(及经典)，都给以方便的会通。因为这样，西藏等传说，印度大乘佛法，唯有瑜伽与中观二大流；其实，真我与真心系的如来藏说，有独到的立场，在印度是真实存在的！”③然而，支那内学院之欧阳竟无、吕瀓以及近现代许多专治唯识学的佛教界、佛学界人士坚持以玄奘所传的唯识学为正宗，并且以此来界定如来藏思想的地位。本人以为，如来藏思想只是印度佛教在中观学与唯识学之间流传的一类经典中宣讲的理论，在实际流传中，并未形成可以与中观、唯识并立为三的“真常唯心论”。而印顺法师所确定的“虚妄唯识论”，实际上仅仅概括了玄奘所传唯识学，而将所谓“古唯识学”排除在外。
印度瑜伽行派理论复杂，典籍繁多。就一般所列“六经十一论”而言，其心性思想并非单一“妄心”所能概括，如《大乘庄严经论》、《辨中边论》明显地持心性本净说，而《瑜伽师地论》及《解深密经》似乎两可。此外，由于预设了瑜伽行派单纯持“妄心”的立场，由之对坚慧的《究竟一乘宝性论》和《大乘法界无差别论》以及弥勒的著作及世亲的《佛性论》发生疑问，几乎一致否定其理论价值。这一偏向，反映在中国佛教研究上就是以玄奘所传唯识学为正宗而否认南北朝时期唯识古学的独特价值而将真谛等人的译籍目为误译。然而，就上述典籍研究，可以发现瑜伽行派内部存在着一条与如来藏思想相贯通的学说走向，即“净识派”或说“真心派”。实际上，中国化佛教心性论的最大奥秘就在于其所受唯识古学的影响。本人以为，如来藏思想是在中观思想日益成熟的情况下，将小乘“心性本净”说与大乘佛陀观相结合而出现的。如《胜鬘经》等经论所示，如来藏、佛性与空性、法性有相当密切的关系。在瑜伽行派出现以后，如来藏思想便逐渐被唯识学所吸收，失去了独立的地位。印度佛教后来又出现综合如来藏思想与阿赖耶识思想之《楞伽经》和《密严经》就是顺理成章的了。
至于玄奘从印度归来未曾语及如来藏思想，这不能作为此系思想不存在的证据，恰好说明如来藏思想已经融入了唯识学之中。依照汉地所传，古唯识学主九识，而唯识今学主八识。唯识古学所立第九识是以真如为其体的，而“阿摩罗识”实际是“转依”的“误译”。①这里，可能存在着这样一种发展线索：早期唯识学实际上并未完全将“正智”与真如分开，反映在心性问题上就有了“真如心”的提法，并以“真如心”为第九“无垢识”。后期唯识学则走的是真如与“心识”两分的理路，并且以无漏种子解释佛性。尽管这是不同的两种路向，但佛性内在于众生之心的原则是没有改变的。由于这一问题，不仅仅涉及如来藏思想的独立地位问题，而且涉及真谛所传唯识思想的性质问题。
印顺法师在《如来藏之研究》中说：“从《佛性论》的《显体分》可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！”②在晚年总结性著作《游心法海六十年》一文中，印顺法师说：“瑜伽唯识学者，以‘真如无差别’，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。”③印顺明确指出，真谛所传之学是以如来藏学为主体对于瑜伽学的融合，反对将真谛唯识学作为安慧派的唯识古学。印顺法师说：“真谛在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的。在《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲《论》的。”④印顺法师认为，《宝性论》属于如来藏系，因此，真谛翻译的《佛性论》自然不属于唯识学了。唯《摄大乘论释》及《决定藏论》大致还是与无著、世亲之《摄大乘论释》相顺的。但“顺”并不等于“就是”。正是出于这些考虑，印顺法师以为，是如来藏思想融汇了中观与瑜伽，而不是相反。这样，印顺对于如来藏思想与唯识学之关系的描述就是：“《胜鬘经》说如来藏为空性智，所以后起的中观者，有的也附和而不自觉了。说如来藏是自性清净心，六识等七法刹那，开始了如来藏与生灭识的关联，发展成后起的‘真常唯心论’。总之，如来藏者以空性智融摄‘空’义，以如来藏心融摄‘唯识’义。印度的大乘论义，中观与唯识，被融摄在如来藏说中，为印度大乘学的又一大系统。如来藏说比附于中观、瑜伽而发展，一般还以为大乘只有中观、瑜伽二家，那是受到专重论议的影响了！”⑤印顺法师的上述看法与本人所持的观点，在目前的学术界都有拥护者与反对者。本人则坚持如来藏思想在印度佛教中并非独立的第三系，而是消失在后期的瑜伽行派之中了。