美国著名政治哲学家约翰·罗尔斯(John Rawls)素以自由主义者的形象为世人所熟知，曾有宗教学家批评他的学说表现出了对宗教无知乃至蔑视。然而在他逝世数年之后，普林斯顿大学宗教学教授埃里克·格雷戈里(Eric Gregory)无意间发现，罗尔斯于1942年向普林斯顿大学提交的本科毕业论文(senior thesis)居然是：《简论罪与信的涵义：基于共同体概念的一种阐释》(A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith: An Interpretation Based on the Concept of Community)。格雷戈里教授认为，该论文充分表明了罗尔斯早年曾经信奉新正统神学(neo-orthodoxy)，且这种宗教思想对其政治哲学具有深刻的影响。^①《简论罪与信的涵义》的面世，迫使学界重新审视罗尔斯的政治哲学与宗教的关系，从而开辟了一种研究罗尔斯政治哲学的新视野。

目前对此一问题的研究以西方学界为主，其关注点或集中于罗尔斯从基督徒转向政治哲学家的原因解释，或聚焦在罗尔斯的宗教思想与《正义论》之间的关系，试图以此推进对罗尔斯政治哲学的理解，进而反思自由主义政治哲学与宗教的关系。^②但上述研究在深入发掘宗教学说和《正义论》之间关系的同时，却忽略了宗教与罗尔斯另一部重要著作《政治自由主义》的关联，因此而未能从罗尔斯整个的思想发展脉络出发，探讨宗教在罗尔斯政治哲学建构过程中的作用和影响。

本文基于《简论罪与信的涵义》、《正义论》和《政治自由主义》之间的起承转合，认为根据宗教在其思想中的地位和作用，可以将罗尔斯的思想历程可以大致分为以下三个阶段：1.青年时期，此时罗尔斯乃是一位虔诚之基督教徒，关心上帝与救赎等宗教主题；2.《正义论》时期，此时的罗尔斯已经抛弃信仰，探索正义社会问题，在如何对待宗教问题上持中立性立场，但其政治哲学在内在理路和问题意识上均与宗教思想有所关联；3.《政治自由主义》时期，此时罗尔斯的政治哲学几乎没有受到宗教影响的痕迹，但因缘于早期的宗教经历，他认识到自由主义中立性难以解决宗教对政治忠诚和政治团结的挑战，并试图提出一套新的政治自由主义方案。

据此，本文提出，罗尔斯在建构《正义论》时从内在理路和问题意识都深受宗教思想的直接影响，而在建构《政治自由主义》时则将宗教本身及其带来的挑战视为必须解决的问题对象。下文将首先论述青年罗尔斯的宗教思想，阐明其信仰转变之因由；其次，通过梳理《简论罪与信的涵义》和《正义论》之间的关系，阐释宗教对罗尔斯政治哲学的影响；再次，探讨宗教对正义社会提出的挑战以及《政治自由主义》对此的回应，反思罗尔斯对宗教的处理是否恰当。

罗尔斯出生在一个宗教氛围浓厚的家庭，父母均为教徒，故从幼年时起他就自然而然地成为了一名正统的圣公会信徒(orthodox Episcopalian Christian)。1939年，青年罗尔斯进入普林斯顿大学，逐渐开始关注神学问题。当时普林斯顿大学的诸位老师中，诺曼·马尔科姆(Norman Malcolm)在1942年春季开设的一门以人类罪恶为主题的宗教研究课程，对他影响颇深。此外，青年罗尔斯还深受当时的“新正统神学”之影响，这种兴起于一战之后的神学思想，有感于西方文明之危机，强调向17、18世纪的正统神学的回归。在其论文序言中，青年罗尔斯声称新正统神学家埃米尔·布鲁纳(Emil Brunner)是最令他受益之人。

《简论罪与信的涵义》这篇论文的主旨，是从以人际关系为基础的共同体概念切入，探究真正的基督教教义是什么，进而阐明“罪”与“信”的真正涵义，并由此指出达到理想之普世共同体的路径。青年罗尔斯的一个核心信念是，上帝创世之时，规定了人的本质是一种社会性的存在，以建立和生活在一个普世共同体为最终目的。所谓的罪就对上帝创世之目的之反抗，表现为对共同体的否弃与拒绝。这种罪根源于一种由柏拉图等古希腊思想家所提出的“自然主义”(naturalism)，并因奥古斯丁等人对基督神学和希腊哲学的调和而侵入并腐蚀了基督教信仰。自然主义以自然论的(naturalistic)方式来考虑宇宙万物，认为世界上包括人在内的所有事物，全然因为欲望(desire)或厌恶(aversion)等感官知觉而产生持续的相互作用。作为主体的人本质上是充满欲望的存在，于是同样具有人格的(personal)他者就被物化(inanimate)为所欲求或厌恶的对象。由此，自然主义孕育出肯定一己之私欲、罔顾他者与共同体的两种罪——利己主义(egoism)和自我中心主义(egotism)。

青年罗尔斯所谓的利己主义，是指自然主义者遵循感官之欲望或厌恶，来追求或抛弃仅对自我目的有意义的他者，从而将他者工具化而作为实现自我欲望之手段。自我中心主义则指人们为了满足自我的目的而追逐权势，视滥用(abuse)他人为理所当然，将人与人之间互利互惠的依靠，转化为偶像与追随者之关系。自我中心主义更加危险，因为它不是直接拆散共同体，而是致力于建立一种以少数排斥多数的扭曲共同体，或是以等级制为特征的封闭社团，或是以某种优越性自命的排外性组织，其最恶劣的后果和最危险的形式，正是宣扬人种优劣、挑起“二战”烽火的纳粹主义。

青年罗尔斯这篇论文，乃是出于对正在经历着第二次世界大战的西方文明陷入危机的焦虑，尤其是纳粹主义之横行，令他忧心于“封闭性群体的发展向来是西方文明中的一个独特的因素，而今它却彻底摧毁了这种文明。”^①青年罗尔斯追溯自柏拉图以降之西方思想史，揭露西方文明败坏之根源，全在重视人际关系之基督精神，为古希腊追求至善的自然主义所污染，利己主义和自我中心主义大行其道，终于酿成大祸。青年罗尔斯指出，惟有皈依于上帝，人才会认识到上帝对人的本质和目的的规定，从而克服自然主义思想，致力于建立和生活在一个与上帝关联在一起的普世共同体中。

在青年罗尔斯即将毕业之时，珍珠港事变爆发。原本打算进入弗吉尼亚神学院深造，日后以神职人员为业的他，选择了参军入伍投身战场。战争的经历动摇了这位青年基督徒的信仰，这其中最重要的事件，就是罗尔斯于1945年4月首次知晓了集中营和犹太大屠杀的事实。捷克哲人马柯维奇(Milan Machovec)曾向天主教神学家提问：对基督徒来说，奥斯维辛之后祈求是否还会可能？^②面对着奥斯维辛前所未有的残酷血色，基督徒罗尔斯同样迷惘不已，“当上帝并不能从希特勒那里救出数百万的犹太人，我怎么能够祈祷和请求上帝来帮助我或者我的家庭、我的国家以及任何我所关注的值得珍惜的事情？”^③

一旦上帝的存在变得可疑，那么，《简论罪与信的涵义》的理论结构瞬间崩塌。奥斯维辛的罪恶，超出了青年罗尔斯认为是首要之罪的自我中心主义。信仰对解决奥斯维辛的问题也无能为力。青年罗尔斯随之怀疑起基督教的诸种教义，认为它们不仅相互矛盾，甚至很多在道德上是错误的。特别是，青年罗尔斯发现基督教鼓励个人追求拯救的思想中，隐含着自我中心主义的思想经历过“二战”的罗尔斯认定“我们个人的灵魂和它的拯救对一个更宏大的公民生活图景而言很难说是重要的，我们常常必须且应该去承认这一点。”^④最终，青年罗尔斯抛弃基督信仰，转而投身于社会政治领域。但正如下文将要表明的那样，宗教思想的幽灵，仍徘徊于罗尔斯的脑海当中，并深刻地影响着他的《正义论》。

罗尔斯1971年出版的《正义论》，既不以基督宗教为直接思想来源，也很少谈论宗教问题。表面上似乎可以认为，“摆脱基督教的影响成为罗尔斯思考社会正义问题的逻辑起点”。^⑤但通过对《简论罪与信的涵义》和《正义论》的分析，可以清晰地发现其青年时代的宗教思想与政治哲学或具有内在理路上的连续，或存在问题意识上的相同。在此种意义上，“上帝不再是思考的主题，不再是理由的根据，而宁可说是一种后面支持的精神，或许还是一种个人的信念，一种可能是作为背景或远景的隐秘存在。”^⑥

罗尔斯认为以往的自由主义体系的问题在于允许分配受到自然的或社会的偶然因素的影响。从道德的角度而言，任何允许这种偶然影响存在的社会体系，都是不正义的。生而有之的天赋或努力而成的功绩，都不能成为道德应得的理由。幸运者的天资，应被视为一种社会的资产，用来促进公共利益。于是，罗尔斯提出了无知之幕的概念，以此来遮蔽了原初状态下个人因为自然的不平等带来的天赋差异和因为社会的不平等带来的身份差异。

早在《简论罪与信的涵义》之中，青年罗尔斯就明确反对将功绩视为应得的根据。在论及自我中心主义之时，青年罗尔斯曾追问，同为尘世上卑微的存在，何以有人在面对同胞之时，却自视非凡傲慢自大，形成一种上等人和下等人之间的扭曲关系？追根溯源，是因为天赋、环境、机缘以及由这些共同导致的功绩，分裂了原本在上帝面前平等的个人，成功者傲视一切，失败者奴颜屈膝。那么，问题就在于，这些功绩是人所应得的吗？

在基督教教义史中，曾有一场奥古斯丁与裴拉基派的纷争。裴拉基派是基督教历史上著名的异端之一，否认原罪说和预定论，认为上帝赋予了人自由意志，行善作恶全在人一念之间，人能够凭借自身的善功(merit)获得救赎。奥古斯丁则坚信，人无法凭借自身的优劣和行为的善恶获救，人获得拯救全在上帝不可思议而又慈悲仁爱的恩典，且由于上帝的全知全能，一切拯救都已经预定。奥古斯丁与裴拉基之争的一个根本要点，就在于是否把善功视为个人拥有之物？青年罗尔斯赞同奥古斯丁，坚信人乃上帝之造物，人身所有的一切无不是由上帝所赐予之礼物，终有一死的凡人，如何能够视为自我所有而洋洋自得？“在上帝面前不存在任何功绩，在他面前也不应该存在功绩。真正的共同体不会计算成员的功绩。功绩是一个植根于罪并应彻底舍弃的概念。”^①

从对功绩的拒绝当中，可以清晰地发现从《简论罪与信的涵义》到《正义论》，隐含着内在理路演进上的连续性。反对因善功而得救的观念在基督教漫长的教义史中由来已久，奥古斯丁使之广为流传，路德在千年之后再次重申。但是，惟有罗尔斯，以强烈的道德感将一种宗教神学思想塑造为一种可以协调社会基本结构的正义原则，不再局限于个体拯救而着眼于整体的公民生活。

青年罗尔斯反对人可以凭借自身的善功获救的另一个理由是，这种想法本质上是在和上帝讨价还价(bargain)，救赎被贬低成为一种交易行为。从反对人和上帝的讨价还价，青年罗尔斯接着反对人与人之间的讨价还价——社会契约论思想。社会契约论的问题在于，其假定了人是和塑造了他们的社会相分离的抽象个体，且本质上皆为自私自利，通过在自然状态下的讨价还价订立社会契约。青年罗尔斯声称，共同体不可能建立在利己主义之上，那些通过讨价还价的契约所建立的根本就不能称之为共同体。富有戏剧性的是，当初猛烈抨击社会契约论传统的基督徒罗尔斯，变成了社会契约论在20世纪最伟大的捍卫者。但在这种表面的差异之下，通过罗尔斯在有关人的本质问题上前后一贯的立场，可以看出其政治哲学思考和宗教思想在问题意识上的相同。

《正义论》出版后，社群主义者就批评罗尔斯的社会契约论学说视个人为抽象之先验个体，颠倒了社群和个人的先后次序，误解了人的本质。^②然而，罗尔斯在青年时代就已经对社会契约论做出过类似的抨击。他批评那些强调个人具有与共同体分离的独立性，认为个人先于社会并进而否弃人对共同体之依赖的人们“未能明白，一个人脱离了共同体就不再成其为人了，而且真正的共同体不会同化个体反而使他的人格得以可能。”^③因此罗尔斯才特意假定，原初状态中的个人，并非是脱离社会的先验个体，而只是一种代表的设置。^④后来在《政治自由主义》中，罗尔斯也明确否认他因社群主义的批评而做出修改，《正义论》依赖于一种抽象个人观念的批评一直都是对他的误解。^⑤

基于对人本质上是一种社会性存在的认识，青年罗尔斯在《简论罪与信的涵义》中充分讨论了利己主义和自我中心主义对于共同体生活的毁灭性影响。在《正义论》中，罗尔斯继续批判，认为自私自利既是道德上不可接受的，在理论上也存在缺陷。为此，罗尔斯提出了原初状态的设想，即自由而平等之公民，在受无知之幕遮蔽的状况下，选择适用于社会基本结构的正义原则。经历过信仰转折的罗尔斯，一方面认识到由圣徒组成的普世共同体之不可能，一方面对社会契约论传统中人性自私的假定感到道德上的警惕，故此将原初状态下的人假定为是互相冷淡。互相冷淡的人们仅仅只是试图获得最多的社会基本善，“各方既不想赠送利益也不想损害他人，他们不受爱或宿怨的推动。他们也不寻求相互亲密，既不嫉妒也不虚荣。”^⑥一旦无知之幕掀开，由相互冷淡的假定达成的正义原则，并不会和现实生活中的仁爱和友谊相冲突，而是能够相互融合。故此，在关于人作为共同体成员之本质问题上，批判利己主义与自我中心主义的基督徒罗尔斯，与以原初状态下以相互冷淡替代自私自利的政治哲学家罗尔斯，具有相同的问题意识。

笔者以为，罗尔斯虽然在战后放弃了基督信仰，但《正义论》的写作过程本身并不是一个自觉而明确地摆脱宗教影响的过程。其次，罗尔斯为了使人们能够通过理性推断出永久效用的正义原则，不得不诉诸一个不存在于具体时空之内的、由理性假定出来的原初状态，这与基督神学中上帝的存在有着思维结构上的关联。《简论罪与信的涵义》以超验于时空之外的上帝为中心，形成了人—上帝—共同体的思维结构，《正义论》则以原初状态为核心，形成了人—原初状态—正义社会的思维结构。无论是上帝抑或原初状态，都因其超验地位而具有一种规范的力量，使人得以在任意专断与偶然事件之间保持自由，并由此保证了无条件之道德命令的道义论意义和每个个体得到平等地对待。^①在这个意义上，虽无排斥宗教思想对政治哲学的启发，也没有刻意与宗教思想划清界限，而是将之当做建构正义学说的诸多思想资源之一。

不同于《正义论》和《简论罪与信的涵义》之间的紧密关联，罗尔斯1993年出版的《政治自由主义》在理论内容上基本没有受宗教思想影响的痕迹。但与《正义论》对宗教问题着墨甚少形成鲜明对比的是，《政治自由主义》试图超越《正义论》中自由主义中立性的立场，将如何处理理性多元论背景下的宗教问题作为研究主题之一。罗尔斯坦言，《正义论》第三部分关于正义社会之稳定性的讨论是有缺陷的。他忧心于理性多元论的挑战，即当自由而平等的公民，因为各自持有互不相容然而却又合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说，而产生的深刻分化之时，正义社会便岌岌可危。

在《政治自由主义》中，罗尔斯创造性地提出了“重叠共识”的概念。他假定公民能够同时具有两种观念，一种是完备性的，另一种是政治的。完备性学说是一种整体性观念，系统地包括了各种政治的或非政治的主题、价值和美德，能够指导人的行为；政治的观念，是一种来自公共政治文化的观念，它相对独立于各种完备性学说且能够得到各种完备性学说的支持。^②罗尔斯认为，重叠共识可以使得人们在不涉及诸种完备性学说之冲突的情况下，在政治观念层面上认可一种政治的正义观念。最为重要的是，因为这种政治的观念能够得到诸种完备性学说的支持，就使那些持有互不相容却又合乎理性之完备性学说的公民，无须抛弃或修正原本的完备性学说，而是从各自的完备性学说出发共同认可一种政治的正义观念，从而成为民主宪政全心全意的公民。正义社会就可以实现长治久安的目标。

哈贝马斯指出，多元论的问题由来已久。根据自由主义的历史经验，异端或者多元的问题，可以诉诸宽容精神来解决。罗尔斯之所以放弃自由主义中立性立场，正是缘于他早年的宗教经历，使他认识到自由主义中立性对宗教的处理存在着问题。^③与那些对宗教知之甚少的自由主义者不同，曾经的宗教经历使罗尔斯认识到：首先，宗教的主要特征，就是因其超验性导致的不可妥协(non-negotiable)和绝对约束(binding absolutely)；其次，在理论层面上，宗教并不能被简单地视为迷信谵妄或无足轻重，其理论具有合理性和重要性，因此罗尔斯将完备性的宗教学说列为理性多元论之一种，从根本上否决了那种压制或无视宗教的传统；再次，在现实政治中，宗教传统时至今日在西方仍然根深蒂固，宗教公民和宗教团体仍然扮演着一个强有力的角色，他自知：“我生活在一个如是的国家，其中有95%或90%的人们公开表明是虔信宗教的，他们或许真是虔诚的，尽管我的宗教经历表明，惟有很少的人们才确为虔诚，而非仅是依循传统。”^④从这种认知出发，罗尔斯最终认识到自由主义中立性无法处理多元论背景下宗教对政治带来的挑战，即如何使宗教公民既非出于政治妥协也非出于权宜之计，而对宪政民主产生一种全心全意的政治忠诚，并和其他公民达成一种政治上的团结，从而建立起一个稳定的正义社会。

于是，问题就在于，《政治自由主义》对宗教的处理是否恰当，从而成功地解决了宗教带来的关于政治忠诚和政治团结的挑战？

事实上，重叠共识的确表明了，政治自由主义本意上并没有寻找一种世俗哲学学说的启蒙运动之谋划的野心，罗尔斯试图通过使宗教公民无须改弦更张即能认可一种政治的正义观念的方式，来解决理性多元论给宪政民主体制内部带来的不稳定。但问题在于，罗尔斯的思考并没有止步于此。他认为重叠共识并没有完全解决理性多元论带来的问题，因为理性多元论会使拥有各种完备性学说的公民难以在政治的根本问题上达成一致。为此，罗尔斯提出了适用于在公共领域的政治讨论中的“公共理性”的概念，“它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共之善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。”^①罗尔斯要求自由而平等的公民，在事关宪法根本和基本正义的政治问题上，悬置各自的完备性学说，而由一种从自由民主社会中的公共政治文化中引申出来的公共理性作为理由和标准。罗尔斯后来虽提出完备性学说可以引入公共政治讨论，但其前提是必须有恰当的政治理性支持这些完备性学说提出的理由。^②

但是公共理性引发了诸多不满，尤以宗教学家和宗教公民为甚。首先，对于许多虔诚的宗教公民而言，在自己所奉行的宗教立场之外，根本上无力寻找一种世俗化的政治理据，甚至这种寻找本身都是不可想象的。于是，宗教公民惟有在政治的根本问题上保持沉默。吊诡的是，一个宗教公民在感受到公共理性之限制的时候，他恰恰可能诉诸自由主义的承诺，“一视同仁地保护一切宗教生活形式的自由主义国家，都必须使信教的公民在感到他们的人格统一性受到攻击的时候，摆脱一种无理要求，即在政治的共同体领域本身之中，在世俗理由和宗教理由之间进行某种严格的分离。”^③其次，宗教学家指责这种公共理性隐含着一种深刻的不平等。政治自由主义虽然自称不是建立在世俗主义或某张种完备性的自由主义学说之上，^④但其本质上仍然是源自于启蒙哲学和诸种完备性自由主义，公共理性天然地与世俗主义在理念和实践上分享着许多共同的原则。当宗教公民在政治的根本问题上被迫搁置自己的宗教信仰之时，一个受世俗主义或启蒙主义影响的公民可以轻易通过罗尔斯所谓“恰当的政治理性”的限制标准，自由地在政治的根本问题上发言。

于是，试图以重叠共识来争取宗教公民成为民主宪政全心全意之支持者的罗尔斯，终因其公共理性的提出使得宗教公民与他离心离德。本文之主旨不在于评断罗尔斯及其批评者在此问题上的是非对错，但是《简论罪与信的涵义》的面世及其与《正义论》之间的藕断丝连，至少昭示了罗尔斯政治哲学的某些困难。宗教思想对《正义论》的影响表明了：首先，一种试图在公共政治讨论中截然区分公共理性和完备性观念是难以做到的，至少罗尔斯本人未能成功；其次，宗教学说可以以一种隐晦而曲折之方式影响政治哲学，并长久以来都不被人察觉，这提出了公共理性在操作上的困难；再次，承认宗教思想对引发政治哲学复兴之《正义论》的贡献，即意味着宗教具有推动政治与道德进步的可能性，贸然拒绝可能意味着某种重大损失。

在罗尔斯建构其政治哲学的过程中，宗教均以不同的方式发挥了重要影响，而这一维度长久以来都被人忽视了。就《正义论》而言，早年的宗教思想从理论演进和问题意识两个方面对其产生了深刻的影响，深沉的宗教情怀鼓舞着对正义问题的探究。但是，如果罗尔斯没有撰写《政治自由主义》，那么《简论罪与信的涵义》的面世仅仅只是为受宗教影响的政治哲学家的名单——其中已经有太多的伟大人物——上增加一个新的名字而已。何况，早在《简论罪与信的涵义》被发现之前，已经有少数学者独具慧眼，通过对罗尔斯著作的梳理与分析，断定其政治哲学和基督宗教渊源匪浅。^①更重要的问题在于，世俗化长久以来都被视为现代化的当然结果，当今时代被认定是上帝已死的祛魅世界。然而在西方世界，宗教团体一直存在且活跃于政坛之上，忽视他们的政治力量乃是一种幼稚，而蔑视他们的政治诉求必然导致怨恨。现代政治理论的盲区在于其自满于中立性立场，不再考虑宗教对公共生活的影响和挑战。青年时代的宗教思想作为罗尔斯走向《政治自由主义》的动因之一，令他逐渐认识到多元世界中宗教存在带来的关于政治忠诚和政治团结的挑战，从而试图在《政治自由主义》中超越自由主义中立性之局限，系统地建构起一套理性学说来回应这一问题。因此，罗尔斯政治哲学建构中的宗教问题，即罗尔斯在建构《正义论》之时客观地受到宗教思想的影响，而在建构《政治自由主义》时则主观上试图解决宗教带来的政治问题。

通过对罗尔斯政治哲学与宗教之关系的思想史考察，能够推进我们对这位以一己之力振兴当代政治哲学之关键人物的理解。罗尔斯所表现出的政治哲学与宗教之间的复杂与紧张，有助于纠正汉语学界一直以来忽略西方宗教传统的倾向，更为深入完整地了解西方学术的脉络和框架。同时，在中国当代的社会转型过程中，诸多社会问题的出现凸显了社会正义之重要性，揭示罗尔斯正义学说之宗教根源，可以增进汉语学界对正义问题的研究和探索。特别是，转型时期的中国同样面对着宗教信仰与政治认同之间的紧张，具有宗教色彩的民族问题对统一的多民族国家提出了政治忠诚和政治团结的挑战，极端情况下甚至引发暴力冲突。因此，如何妥当地处理宗教问题、民族主义和爱国主义之间的紧张，是当代中国亟待解决的问题。罗尔斯为此问题所做的理论努力及其成败得失，对汉语学界建构出适合自身的理论体系和解决方案，都具有重要的启发和借鉴意义。