在北平沦陷后期写作的“正经文章”中，周作人最看重《中国的思想问题》这一篇。以往对这篇文章的解读，主要依据写定于1942年11月18日发表在《中和月刊》后收入《药堂杂文》的版本，①而忽略了与此相关的两篇演讲稿。其一是周作人在伪华北政委会教育总署主办的第三届中等学校教员暑期讲习班上的讲话，题为《中国的国民思想》，速记稿刊发在1941年9月《教育时报》第2期上；②其二是在《中大周刊》上发现的，1942年5月13日周作人在南京伪中央大学的同题演讲。③这两篇未入集的演讲稿，不止于版本学上的意义，也为《中国的思想问题》的再解读提供了一些新线索。
文本链的扩充，关键在处理新材料与常见书的关系。通过不同版本的对读，从演说到文章的措辞调整中，发现其思想演变的中间环节，从而修正关于1940年代周作人思想转向的整体论述。演说作为思想草稿的意义，兼及内容与形式两方面，不仅在于说什么，更有意味的是怎么说。相对于文集中剥离了具体语境的论述，演讲稿多少保留了一定的现场感。演讲者的身份(是作为教育督办还是新文学的权威)，发言场合(包括南北的地域因素、政治气候的差异)，听众的知识背景、文学修养、现场反应，以及演讲稿的传播途径与阅读范围，这些细微的因素都会影响到演说者的选题立意、修辞策略及即兴发挥。④
作为文章家的周作人，并不擅长演说，且十分警惕其间的陷阱。他以为做文章最容易犯的毛病之一便是“作态”，而演说更与做戏相差不远，试图说服大众，反为大众所支配。①若接受抗战胜利后其视做官为演戏的自我辩解，②周作人“落水”后的文章及演说不免犯“作态”的毛病，带有某种反戏剧性的戏剧性。
一 启蒙姿态的调整《中国的国民思想》作为《中国的思想问题》的雏形，本是1941年9月周作人以伪教育督办的身份发表的一次讲话，长达两小时，听众是华北地区中等学校的理科教员。以“中国固有的国民思想”为题，看似脱离了沦陷区的特殊语境，周作人却声称这个思想上的问题“好像一个人对于自己的身体一样的重要”。“国民思想”之所以构成沦陷期间的“切身”问题，乃基于周作人一个相对悲观的基本判断：“中国的国民思想，现在已经到了病得很重的时期了，非请医生检查不可。”③引入疾病的隐喻，表明在被视为重病患者的“国民”面前，周作人自居于医师的角色。
然而到次年5月周作人作为“北方教育当局”的代表南下，受邀至伪“中央大学”发表演说时，尽管仍提及“国民思想”的问题，题目中的“国民”二字却悄然隐去。“国民”的隐匿，或关系到启蒙者的姿态转变。周作人在伪中大的此次演说中对“国民思想”的病情诊断，完全推翻了此前的悲观论调，称这几年来常有外国或中国朋友和他谈起这个问题，以为中国国民的思想问题很严重，应该有对策，而他自己的态度倒颇乐观，对此种疑虑的回应是“中国国民思想问题并不严重”，“中心虽然缺乏，却不须另建”。④
究竟战时中国的国民思想是否构成问题，这个问题的严重程度如何，周作人这两次演说的时间相隔不到一年，发言立场却整个调转过来。要追究其突然改口的原因，一方面需对照当时的舆论环境，另一方面还得回到他个人的思想脉络上去看。有意思的是，周作人改口时设置的对话情境，将国民思想病重的判断推给外国或中国友人，这未必是现实生活中的真实场景，却暗示出他所持的乐观态度，其实是针对外界对中国思想问题的普遍质疑。
两个月后，周作人在第四届中等学校教员暑期讲习班上却维持原判，宣称中国的国民思想已进入病重期，非得请一位高明的医生找到病源，对症下药不可。⑤但在1942年11月写定的《中国的思想问题》一文中，周作人又回到乐观派的立场上，文章一开头便定下基调，“这是一个重大的问题，但是重大，却并不严重”，甚至肯定地说，“中国的思想绝对没有问题”。⑥既然“绝对没有问题”，为何还要以“中国的思想”为题？题目中虽然隐去了“国民”二字，但这篇正经文章并非泛论“中国的思想”，仍是以“造国民”为旨归，落脚在“从这健全的思想上造成健全的国民出来”。⑦
从《中国的国民思想》到《中国的思想问题》，隐现的“国民”其实是晚清以降在周氏兄弟思想中根深蒂固的“国民性”话语的残留。据许寿裳回忆，鲁迅在弘文学院时，常和他讨论的三个问题是：一、怎样才是最理性的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？按许寿裳的说法，鲁迅弃医从文的目标之一，就是想解决这些问题。因此，其留日期间办杂志、译小说，主旨重在此；后半生的创作数百万言，主旨也重在此。⑧
周作人1940年代重提“中国的国民思想”，其问题意识的出发点也无外乎这三个互相关联的问题。苏雪林曾指出，作为思想家的周作人，同鲁迅一样，对中国民族的病态有很深彻的观察，也开出了许多脉案和药方。①周氏在《与友人论国民文学书》中提出的口号“我们要针砭民族卑怯的瘫痪，我们要消除民族淫猥的淋毒，我们要切开民族昏愦的痈疽，我们要阉割民族自大的风狂”，可视为其掊击国民劣根性的纲领。②然而五四时期周作人对国民劣根性的发掘，反倒成为他1940年代思想转向的绊脚石。
从作于1940年的《汉文学的传统》开始，周作人便极力与“国民性”话语划清界线，称其为“赋得式”的理论，“说得好不过我田引水，否则是皂隶传话，尤不堪闻”。③周作人用来破解“国民性”话语的工具，一是衣食住，即生活方式上的细微差别，二是凌驾于民族特殊性之上的普遍人性。④用“人性”消解“国民性”话语，明显在偷换概念，实则是一种反抗的策略。《中国的国民思想》这篇讲话中周作人以对谈引出“国民性”的问题：
有一位外国人问我：“中国的国民性怎样？”我说：“中国人是人，是生物，他要生存，这是中国人的国民性，此外并无什么古怪异常的地方。”⑤
提问者的身份特意设定为“外国人”，无异于暗示其对“国民性”的重新诊断乃是对外发言。将“国民性”等同于好生恶死的“人性”，进而等同于“生物性”，最后归结到生存的基本要求上，这一长串等式必须置于沦陷的前提下才能得出“反抗”的结论：“因为中国人是人，是生物，要生存，所以你不让他生存他是要反抗的。” ⑥
在沦陷后期民众的生存需求得不到保障的前提下，周作人以“人性”“生物性”为中介，将中国的“国民性”等同于生存的欲望。然而在五四时期“国民性”批判的启蒙话语中，中国人欠缺的正是对生存的执念。1920年代初，周作人拿新希腊与中国作比较，认为希腊人的求生欲望，不止于苟延残喘的活命，乃是希求一种生活的艺术；而“中国人实在太缺乏求生的意志，由缺少而几乎至于全无”。⑦“国民性”批判本质上是一套启蒙话语，放弃批判的立场，折射出沦陷下一度以医师自居的启蒙思想家所承受的内外压力。“国民”的概念仍旧是1940年代周作人谈论中国思想问题的切入点，只是逐渐由对内批判的立场，转向对外抗辩的姿态。
二 沦陷之下，何言“国民”？！沦陷意味着“国”与“民”的分离。1937年卢沟桥事变后滞留在华北的“国民”，一夜沦为中华民国的“弃民”，乃至于“亡国之民”。沦陷之下，何言“国民”？！若言“国民”，又是哪国的“国民”？现实世界中被分裂的“国—民”，在周作人文章中竟安然无恙，一方面归因于“中华民国”在沦陷区的实亡名存；放到周氏个人的思想脉络中，又可视为晚清经验的复活。
周作人对“国民”一词的特殊理解，在其留日时期杂凑而成的长篇论文中已显出端倪。他对“文章”之意义及其使命的讨论，便是以“国民”的概念为起点。⑧与“臣民”相对的“国民”(こくみん)，在近代日语中是nation的对译词。⑨而nation在西方政治传统中指涉的是一种理想化的“人民全体”或“公民全体”。从这个意义上说，nation与state的区别在于，前者是理想化的人民群体，而后者是这一群体自我实现的工具。①所以nation-state在日语中通常被译为“国民国家”而非“民族国家”。nation与state之间的这个连词符，表明二者的关系尚未稳固，其实是被历史地建构出来的。②1940年代周作人口说或文章中隐现的“国民”，其实是民族国家的代替物。
在晚清“亡国灭种”的阴影下，周作人经由日语转借来的“国民”(nation)一词，包含“质体”与“精神”两个要素。“质体”即民族国家的躯壳：“同胤之民，一言文，合礼俗，居有土地，赓世守之。”③“精神”作为构成“国民”的另一要素，所起的作用“犹如众生之有魂气”。清末周氏兄弟标举的“国民精神”，又谓之“立国精神”，换用当时言论界流行的说法，相当于“国魂”或“民族魂”。在“质体”与“精神”之间，周作人更看重后者：
质体为用，虽要与精神并尊，顾吾闻质虽就亡，神能再造，或质已灭而神不死者矣，未有精神萎死而质体尚能孤存者也。④
尊“精神”而轻“质体”，是因为“质虽就亡，神能再造”。周氏相信“亡国灭种之大故，要非强暴之力所能独至也”。探讨一国一文明之盛衰兴废，但视“精神”何如而已，不必以“执兵之数”即捍卫“质体”的军事实力为根据。周作人以埃及、希腊等文明古国为例，试图证明在“质虽就亡”的情境下，凭借旧泽与新潮激荡而成的“国民精神”仍能实现“邦国再造”的理想。由此可知周作人对“亡国”的理解，不在乎国家形态之存亡，更看重“国民精神”的再造力。
基于周作人对“亡国”的特殊理解及“质体”与“精神”的二分法，才能明白他沦陷后期为何反复强调汉字、汉文学的政治作用。周作人将文学视为一种象征性的政治工作，前提是“国将不国”，或国家已沦为一种非现实的但又必须信奉的虚体。在被占领的特殊语境下，汉字、汉文学(即国文、国文学)被赋予前所未有的政治功能，甚至取代了政治生活的所有职能，这些职能在国土沦丧时已被剥夺殆尽。
问题的暧昧性更在于“国民”“国家”这些词在沦陷区并未成为政治禁忌，无论是汪精卫为首的南京伪“国民政府”，还是始终保持特殊化的伪“华北政务委员会”都不讳言带“国”的字眼。而日本在中国大陆分而治之的统制策略，与经营台湾、伪满洲国不同，其亦无力将民国之“弃民”统统改造为“皇民”。故周作人演说或文章中出现的“国民”，就他个人的思想脉络而言，可视为晚清经验的复活；从沦陷区的政治生态与舆论环境来看，其实也毋庸避讳。汪伪政权非但毫不讳言“国民”，甚至打出“新国民运动”的旗号，与重庆国民政府争夺“国家”的代言权。
1942年初，汪伪政府效仿三十年代“新生活运动”的故伎，发起“新国民运动”。“新国民”的“新”字，按汪精卫拟定的运动纲要，“不完全指创造，只要能去其旧染之污，也是自新之一着”。⑤譬如织布，一块布沾了旧污，用清水加以洗涤，又变成新的，清乡的“清”字，新国民运动的“新”字，意义即在此。⑥“清乡”先要“清心”，“新国民运动”也就是思想上的“清乡”。换句话说，“新国民运动”着重于扫荡廓清，不另标主义，仍依附于“三民主义”的纲目上。
以“三民主义”为意识形态的纲领，首先面临着如何协调“民族主义”与“大东亚主义”的矛盾。汪精卫又拉来孙中山的“大亚洲主义”居间调停，宣称以后“民族主义”的着重点便是“把爱中国、爱东亚的心，打成一片”。⑦问题是“救中国”与“保东亚”是两件事，水火不容，如何“打成一片”？汪精卫试图用“大亚细亚主义”作掩护的“民族主义”，或谓之“事仇民族主义”(collaborationist nationalism)。①通过汪伪政权掌控的教育宣传系统，利用巡回演讲、报刊社论、宣传册、散发传单、标语横额、举行万众签誓、悬赏征集歌曲剧本、广播等手段，“新国民运动”在沦陷区铺天盖地地推行开去。②实际上除了制定出“新国民运动服”“新国民体操”“新国民筵席”等形式上的装点外，在“清心”的意义上收效甚微。“③
汪伪政权发动的“新国民运动”，移植到华北，又被新民会涂上了一层地方色彩。④1942年8月由伪华北政务委员会内务总署颁布的《东亚解放新国民运动纲要》，规定此次运动之本质“以新民精神为基础，以东亚解放为目的”。⑤所谓“新民精神”，即新民会的指导思想，不过是盗用儒家经典的德目，如“日新又新”“居仁由义”之类，充当敌伪意识形态的门面。⑥新民会制订的《纲要》围绕“新国民”的主旨，宣称运动的目的在于“统一国民理念，高扬国民精神，及完成国民组织”。以此为基准展开的六项要领中，最醒目的两条是：一、“忠国家”，二、“爱东亚”。华北政委会作为名义上隶属于汪伪国民政府的地方傀儡机构，竟也亮出“忠国家”的招牌，推销自家的“华北新体制”。经新民会重新包装过的《新国民运动纲要》，虽然将“忠国家”置于“爱东亚”之上，但所忠的“国家”其实是“树立华北新体制”外加“剿共”的幌子，要将“爱东亚”与“忠国家”打成一片，只能依靠在“东亚解放”中求生存的幻梦。
“国民”“国家”之所以毋庸避忌，关键在于“中华民国”在沦陷区实亡而名犹存。从七七事变后日伪在北平扶植的“中华民国临时政府”，到以汪精卫为首的南京“国民政府”，都顶着“中华民国”这块招牌与重庆方面争夺法统。对滞留在沦陷区，熟悉春秋笔法的文人学者而言，正朔虽在西南，能继续使用“民国”纪年，未尝不是种心理补偿。据竹内好日记，七七事变后与周作人过从甚密的尤炳圻向他讲述新文化人的动向，透露周作人决意在“中华民国”这一名号被取消时南下。⑦传闻的真伪无从验证，但至少反映出北平沦陷后周作人在去留问题上给自己画了条底线。其信守的“中华民国”，与具体政权无关，只是一个虚名及其象征的“邦国再造”的理想。
如果说周作人“落水”前对“中华民国”抱有某种遗民情怀，一个必不可少的前提是国家与政府的分离，而这点对于周作人由清末种族革命及无政府主义培养起来的政治自我而言，正好是顺理成章的事情。1907年周作人针对立宪风潮而作的一篇杂感中，试图将满清政府——种族革命者眼里的异族政府——从中国人之爱国观中剔除出来。⑧他所认可的“爱国”，更接近于诗人对故土，即“生于斯，歌哭于斯，儿时钓游之地”的眷顾之情，而非晚清“志士”所鼓吹的“盲从野爱，以血剑之数，为祖国光荣”，后者被其视为“兽性之爱国”。周作人继而从语源学上厘清“爱国”(patriotism)与政府的关系：
吾闻西方“爱国”一言，义本于“父”；而“国民”云者，意根于“生”，此言“地著”，亦曰“民族”。凡是“爱国”、“国民”之云，以正义言，不关政府。⑨
满清政府在受种族主义熏陶的知识人眼里，不仅是与“国家”相分离的，甚至处于“国家”的敌对面。在异族主政的背景下，爱国即意味着与政府为敌。
“胜国之民，何言政事，何云国民？”①国家与政府尤其是异族政府相分离，作为从晚清种族革命经验中形成的思想前提，并不适用于1940年代北平沦陷的特殊语境，但对于选择“苦住”的周作人而言，这或许是他赖以维持“遗民”幻觉的救命稻草。
三 国民思想的底色：儒家还是道教？然而近代的“国民”概念与1940年代周作人表彰的儒家思想并不匹配。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”②“君子”与“庶民”的区别，无法用均质的“国民”来统辖。周作人如何在以“国民思想”为题的演说或文章中弥合至圣先师与田夫野老的思想差距？他拿松树打比方：假定中国人是松树，那么孔子也是松树，不过是特别高大茂盛的那一棵，作为松树的代表，但是无论如何，同是一个根，同是一个种。③
在伪“中央大学”作演讲时，周作人解释得更显豁些，可能因为口说的关系，仍采用浅近譬喻，谓“思想犹如种树”，播松子则长松树，播杨柳的种子则长杨柳。同理，中国思想的“种性”不会变，“好像要把黄面孔变成白面孔一样是办不到的”。④如此浅显的遗传学说，本不必周作人饶舌，他由国民劣根性的发掘者转变为国民性的保育人，再三强调“种性”不随环境而改变，自是回应中国思想界在沦陷下所面临的强力干预，妄图将松树扭成杨柳。
周作人硬要打破士农工商的社会阶层划分，将各色人等都揽入“儒家思想”的教化范围。对于非读书阶层而言，其孔孟思想的来源则只能求助于生物学的遗传说。周作人以“中国人”的自然属性，即国民身份来填补圣贤与庶民、君子与小人的思想及道德落差：孔孟是中国人，相信孔孟者也是中国人，仅有高低之不同，好像孔孟是十丈高的松树，普通人只长了一二尺，一样是松树，只有量的区别，没有质的差异。⑤当《中国的思想问题》写定成文时，儒家思想被周作人归结为生存的道德，“是圣人之用心，却也是匹夫匹妇所能着力”。因生存之欲求出自人的本性，上至读书明理的士人，下至目不识丁的百姓无不明了。孔子作为国民思想的最高代表，并非因为他是儒家的创立者，毋宁说“因为孔子是我们中国人，所以他代表中国思想的极顶”。⑥
周作人推举孔孟为儒家思想的代表，但圣贤怎能代表“国民思想”的平均数？从国民思想的进化史上看，孔孟根本就如同未出生过。这里不妨以周作人破周作人，引入他1920年代的“教训无用论”作对比。在1944年作的《灯下读书论》中，周作人重申“圣贤教训之无用无力”，⑦这一悲观的论调源自英国陀生对希腊“多神教”的批评：
希腊国民看到许多哲学者的升降，但终是抓住着他们世袭的宗教，柏拉图与亚利士多德，什诺与伊壁鸠鲁的学说，在希腊人民上面，正如没有这一回事一般。但是荷马与以前时代的多神教却是活着。⑧
由此衍生出周作人对于教训之无用的感慨，希腊有过苏格拉底，印度有过释迦牟尼，中国有过孔孟老庄，他们都被尊为圣人，但难以影响到“坚固的大多数”，在现今的本国人民中间，可以说等于不曾有过。⑨如其《回丧与买水》一文所云，海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故。⑩研究中国的思想文化，从代表的最高成绩看去固然是一种方法，但周作人以为不如从全体的平均成绩着眼，所见更近于真相。⑪在他看来，老庄孔孟不过代表中国思想的黄金时代，却不能代表国民思想的总数与平均数，极端地说，与“我们中国人”没什么关系。①
1920年代周作人不仅主张教训之无用，其对国民思想的定性也并非儒家思想。就民间信仰而言，以君臣为首的儒教纲常早已崩坏，支配国民思想的完全是道教的势力。周作人所谓的“道教”，不是指以老庄为代表的道家者流，乃是指尊张天师为教主，有道士任祭司的，太上老君派的拜物教。②这种原始的拜物教，进而被认定为“萨满教”：
中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教(Shamanistic比称道教的更确)。③
周作人相信要了解中国须得研究礼教，而要了解礼教非从“萨满教”入手不可，因礼教的根本即出于“性的恐怖之迷信”。④周氏指出消灭此种“拜物教”的办法，要么提升为一神的宗教，要么被科学思想所降伏，最稳妥的途径还是普及教育，诉诸于国民的理性。⑤
1920年代周作人之所以将国民思想定性为“道教”或者说“萨满教”，不是他个人的洞见，而是借助“社会人类学”的视野。其反复征引英国茀来则(J.G. Frazer)所著的《普须该的工作》(Psyche's Task)中的界说，谓“社会人类学”又称“文化人类学”是以野蛮人的风俗或文明国的民俗为研究范围，其基本的理论预设是：“现代文明国的民俗大都即是古代蛮风之遗留，也即是现今野蛮风俗的变相，因为大多数的文明衣冠的人物在心里还依旧是个野蛮。”⑥如果说人类学是制造他者的工作，社会人类学则是用异文化的眼光打量自身，从而发现自我内部的他者，将古今之别置换为同一时空中的文野对峙，从野蛮人的风俗中重构文明国的过去。用社会人类学的眼光审视近代中国的社会状况，周作人发现所谓文明社会的基础是何等薄弱，“中国人岂但只是苏门答腊的土人们而已”。⑦
儒教伦理与道教的势力在“国民思想”的论域正面交锋，见于1926年周作人对日本子爵清浦奎吾的驳斥中。⑧这位清浦子爵自称幼年即受儒教熏陶，将孔孟之学视为中国思想的底色及伦理观的根基。周作人反驳说“中国国民所有的只是道教思想，即萨满教”，他把儒教拆分为“做官的嗜好”“原始迷信”以及“新发生的唯理的倾向”。在他看来，儒家思想中唯一可取的，只是与希腊精神相通的唯理主义。对于持东西文化二元论，尤其以儒教为东方文化之精髓的“支那通”，周作人的忠告是“儒教绝不是中国文化的基础”，其中所含的现世思想与“迷信之理性化”，⑨固然代表了中国民族的优点，但也已消灭，以打倒孔家店为旗号的“新文化运动”反倒是儒家精神或者说“唯理思想”复兴的表示。⑩
竟然将“新文化运动”称为儒家思想的复兴，可见周作人提取的“儒家精神”及其用来界定国民思想的“道教”“萨满教”全只是“空名”，里面的填充物其实是他个人的思想主张。中国与日本最接近，而最不能互相了解，周作人以为这岂非儒教在其中作怪的缘故？1940年代周作人转而表彰儒家思想，以孔孟为国民思想的代表，最危险且容易混淆的敌人不是他从民间信仰中发现的“道教”或“萨满教”，而是被清浦子爵这样的“支那通”及其应声虫奉为东洋文化之母体的“儒教”。
讲究“君子”与“庶民”之分的儒家思想，既然与均质化的“国民”概念并不匹配，将二者熔铸在一起的是近代日本的“国民道德论”。按子安宣邦的说法，近代日本并存着两种伦理学，先有从外界引入的ethics，作为对此的反动，又从儒教传统中召唤出另一种伦理学，后者在制度上被称为“国民道德论”，即以儒教为国民道德的基础。①“国民道德论”的确立，乃是出于近代国家从道德层面统合国民的需要。作为国民道德的儒家思想，是将近代的“伦理”概念内部化，以固有的儒学语汇加以转译，②意在重构国民统合的精神基础及天皇制的国家伦理。③就这样以日本为中介，儒家思想才与近代的“国民”概念连为一体。
近代中国的启蒙话语则经历了从“新民”到“新人”的转变。④晚清受日本“国家”论述的影响，无论是梁启超的“新民说”，还是周氏兄弟的早期文章，虽各自乞灵的对象、设想的径路不同，都是以“造国民”为归宿，旨在塑造脱离奴隶状态的现代“国民”。到五四新文化运动时期，“新民”的理想表面上被“新人”的话语所取代，但这并不意味着“国民”一词已经失去效力，毋宁说“国民”的概念已沉淀为五四一代的思想底色，譬如周氏兄弟对“国民性”问题的持续追问。
从晚清到五四，思想舆论界中由“新民”到“新人”的权势转移，其枢纽在于“国家”观念的改变。从《新青年》《新潮》上的激烈言论可知，“国家”被视为一种骗人的偶像而非人生之归宿。⑤在“世界主义”的风潮裹挟下，“我”到“人类”之间的一切“阶级”，包括家庭、地方、国家，都沦为有待破除的偶像。⑥理想的“新人”，应该是“人类”中的一分子，而不是隶属于“国家”的一个“民”。周作人《人的文学》，作为“文学革命”的思想纲领，旨在给这个加上引号的“人”填充进新的内容。1940年代周作人重新回到新“国民”的立场上，从《中国的国民思想》到《中国的思想问题》，“国民”的隐现就其个人的思想脉络而言，可以说是晚清经验的复活；回到当时的言论场来看，无论是汪伪政权发动的“新国民运动”，还是构成华北唯一指导原则的“新民”精神，给毋庸避忌的“国民”概念涂上一层暧昧的政治保护色。