高瑞泉
(华东师范大学哲学系教授)
“人文学术变迁与当代社会”是一个非常值得讨论的话题，它包含了这样一种必要的视角，即在紧密结合当代社会史的背景下，来考察作为观念形态的人文学术的变化。换言之，人文学术的变化与社会生活的变化有高度的互动关系。从更长程的视野看，不妨说这是一种历史的常态，所以前贤早就说过，“一代有一代之学”。但是，当代社会的变迁又有某种以往所未曾出现的特点，即其高速的、时而呈现为飞跃状态的变化。从19世纪中叶以来，一直到现在，乃至可预见的未来相当长一段时间，如果要挑选一个汉字描述中国社会，大概就是“变”。从龚自珍开始，就以预言的方式表达了中国社会“求变”的态势。龚自珍曾经规劝清廷：“与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”不然，“则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”(《乙丙之际著议第七》)历史的进程为这位诗人哲学家不幸而言中，到了晚清，康梁等大讲“变革”。维新失败，则“革命”的大音声起；经过几十年革命与战争，中间经过“继续革命”后的拨乱反正，中国发生了经济起飞。有人说当今中国是“后革命时代”，但是我们还是在讲“改革”“创新”。所以“变”的持久性和剧烈性并未消失。当然，现在人们对于“变”的态度也许有些分歧。不仅是对20世纪某些时段曾经发生的激烈变革的看法有分歧和争论，对于现在的变化以及未来走向，人们的观点也未必完全一致。其实，就全世界范围而言，整个20世纪也是变化极大的一百年。进入21世纪后，不但资本主义的全球化和高速发展的科学技术继续迅速改变我们的生活方式，全球的政治秩序和国际关系图景也在不断改写之中。中国的变化不但受外部世界的变化的影响，同时以前所未有的权重促进了世界的变化。所以我觉得要讨论当代社会，大概就离不开“怎么看待变”。
坊间有人喜欢用“中国模式”这个词来概括中国社会的变化及其成就，“模式”有典范、规范的意思，能否成为“模式”是需要更长的历史来证实的。我个人更愿意用“中国经验”来描述中国人生活世界的变迁。“经验”虽然有主观的一面，但这里使用的方式却是中性的。在这个意义上说，“中国经验”作为集体经验又是朴素的，有待于在合宜的理论框架下作观念提升。尽管对于如何理解最近30年乃至19世纪中叶以来中国社会的变化，知识界从来没有停止过争论，各种理论都曾经驰骋纵横，但是对于中国社会发生的翻天覆地大变化，中国学术界除了乐见中国崛起以外，达成的基本共识并不太多；有些时候，某些更多地依靠论辩合理性的力量而建立的“共识”，也会在不长的时间内就失效。
也许可以说，“中国经验”的无比丰富性蕴藏着强烈的社会期待，期待在中国人自己的反思活动中得到观念提升，期待在人文学术和社会科学领域中获得相应的表达与阐释。怀特海说过，观念起于对风俗的解释，终于政治法律制度的建立。章学诚则说：“学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。非众可学，求道必于一阴一阳之迹也……盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然。”(《文史通义·原道上》)类似的话其实都是强调经验世界对于观念生产的基础和本源的意义，也同时提示了学者的社会责任。我们当然不能否认最近数十年人文社会科学取得了长足进展；但是，与中国社会的巨大变动所呈现的中国经验的丰富性相比，其成就总体上并不相称。就以最近40年而论，与生活实践关系最密切的文学创作，大约是最有成就的；社会科学如经济学、社会学、政治学等也迅速从“短线”变成“长线”，至于其实质性的成就，非我这样的外行可以随便置喙。(当然疑问也是有的，多年前就有人预言，既然我们可以创造经济奇迹，就应该有“中国的经济学”；不过经济学家们目前最重要的事情看来还在如何应对经济下行的挑战。)在文学创作和社会科学之间，人文学术既因为其传统之悠长而在现代学院制度建立——大学扩招是其一部分——的过程中得以保持某种地位，又不能如诸种社会科学那样成为一时显学。从内里看，“重写文学史”是多年前的号召；史学有所谓“碎片化”的问题；至于哲学，从所谓“中国哲学的合法性”讨论开始，尤以“以中国讲中国”的说法最为动人。但是细想起来，还是不能没有疑惑：“以中国讲中国”，前后两个“中国”是否相同？如果相同，那如何保证不是同语反复；如果不同，那么哪一个“中国”是“中国”？而且，“中国”或“中国的”如何可以约化为某些判断，也明显大有讨论余地。如果将经验的概念介入其间，则时间的尺度上，同一个中国有古今之分，于是“以中国讲中国”可以有两种进路：以今释古和借古讽今。无论哪一种进路，都离不开对“今”的理解。
总之，“中国经验”要得到观念提升，在人文学术内部尚有一些困难，细说起来可以有不少，但是首当其冲的，是我们不得不经受历史学范式转移的阵痛。近代中国曾经经历过一个“历史学的范式转移”，那是19世纪末—20世纪初与进化论的传播相关联的“进步论”代替传统的历史循环论以及历史衰退论。两千年中国主流的历史观是循环论的，“进步论”为20世纪中国社会变革提供了基本的观念动力，从这个意义上说，进步论有无可替代的历史性贡献。只有真正透彻洞察20世纪中国人的观念世界有一个“进步论”的背景，我们才能理解为什么人文社会科学中的主流是革命的话语、20世纪80年代以后则是现代化的话语。当然我们不能否认，像许多宏大的理论一样，进步论有其自身的局限和缺陷。尤其是它被作为线性的却又泛化了的观念教条化运用后，不但在解释复杂的文化现象时经常捉襟见肘，而且它附带的西方中心论更容易遭受各种各样的反驳。多元文化观的逐渐流行就是对“进步论”的一种反驳与消解。多元文化观的重心是强调“只有个别的、具体的文化，而无普遍的、抽象的文化……我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一个具体文化的个性”。(余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》)柯文的《在中国发现历史》与多元文化观甚为配合。从更宽泛的视角看，一种弥漫性的民族史观或文明史观似乎以一种未成理论形态的论述策略反映出当代中国人的心态和价值转移。后现代主义对“宏大叙事”的消解更加促进了这一心态的传染。
不过，如果我们承认，人文学术的健康发展不能没有一个整全的历史观的话，那么，迄今为止，替代进步论历史观的范式并未成功出现。不但作为历史哲学的系统理论等待新的突破，一部能真正“通古今之变”——将近代一百多年来的“中国经验”有机地融入中国历史长河——的中国通史也尚未出现，(理论范式通常只有借助著述典范而成立)；而且我们事实上不能舍弃“进步”的理想来讨论中国经验。落实到如何看待“中国经验”的具体问题上，问题就演变成，中国的现代化是“一个未完成的方案”，还是一场历史的误会？在我看来，一百多年来的中国经验最成功之处，就是民族复兴与现代化史的高度重叠。正是在现代化的过程中，民族复兴才能梦想成真；反过来，民族复兴是走出一条中国自己的现代化之路，而不会也不应该走复古主义的路径。
另一方面，多元文化观在其合理性之外，依然有其自身的局限性，而相对主义是最容易遭遇的困境。我们赞成“在中国发现历史”，就不能反对“在印度发现历史”“在俄罗斯发现历史”，等等。我们注意研究中国文化的个性，难道只是为了阐明这种个性？还是希望既认识自己也认识世界？即我们希望揭示中国文化的个性中不但包含了其源远流长的特点，还包含着人类文化的普遍性，包含着人类普遍的追求和理想。按照名闻遐迩的“文明冲突论”，经济和社会现代化并不会使得非西方社会西方化，也不会导致“普世文明”的出现；相反，随着不同文明圈之间的力量对比的变化，以不同价值观相互竞争为基础的新的世界秩序正在产生。中国的人文学者在期待“新轴心文明”诞生的同时，却依然热心于“文明对话”，而“文明对话”必须以某些基本的共识为前提，包括人类共同的理想，即有着指向未来的共同信念。因此，在历史观范式的转移过程中，在承认文化多元的事实基础上对进步论作必要的修正似乎是值得关注的一种方案。《周易》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”无论是相互竞争还是相互对话——或者是“对话/竞争”互涵——都应该有理想的引领。康德所说的“永久和平”和中国人心目中的“大同”，依然有着其自身的魅力。
关于“中国现当代文学研究”史学化趋势的一点思考郜元宝
(上海戏剧学院讲座教授)
最近几十年，“中国现当代文学研究”一步步被压缩为“中国现当代文学史研究”，“中国现当代文学史研究”又通过一系列“向外转”的操作(人们总还记得20世纪八九十年代“向内转”的文学理论)，进一步从“内部研究”彻底转到主要着眼于历史的“外部研究”，似乎这才脚踏实地，有点“真正的历史研究”的模样了。这就好比在“红学界”，老老实实研究小说《红楼梦》是不被承认的，只有从小说《红楼梦》跳出去，研究作者的家世生平，时代背景，版本源流，甚至研究小说所影射的清代政坛的秘辛，才算有学问。这是20世纪90年代至今“中国现当代文学研究”一种普遍趋势，姑且称之为“由文向学”或“由文向史”，即不管是放弃“中国现当代文学研究”，还是将“中国现当代文学研究”改造和提升为“中国现当代文学史研究”，努力靠向“真正的历史研究”，总的思路无非是认为文学研究本身不算学问，非要放弃文学研究，或者对文学研究来一番彻底改造，使之成为一种够资格的专门“史学”，这才有希望上升到“学问”“学术性”高度，和其他史学研究平等对话、知识共享。这一观察可能很不全面，但这个趋势基本上是有目共睹的，我认为这或许是思考与“中国现当代文学研究”有关的全部问题的一个基本出发点。
说到“中国现当代文学研究”的历史化趋势，不能不首先想到陈寅恪先生“诗史互证”的方法。一些致力于将“中国现代文学研究”史学化的学者也确实喜欢引陈寅恪为有力的援助，比如王彬彬教授批评“中国现代文学研究与中国现代历史研究两不相干的现象”，提倡“中国现代文学研究与中国现代历史研究的互动”，就反复举陈寅恪为例。①但恰恰也因此有了参照，更容易看出“中国现代文学研究”史学化在目前存在的问题。
这主要表现为，虽然对“中国现当代文学研究”进行了“由文而学”或“由文而史”的改造与提升，但毕竟大多数学者的主业在“文”而不在“史”，所以史料的搜集、甄别和解读皆甚感吃力，同时“文”这一面往往又不能兼顾，以至于出现“有史而无文”的偏枯。许多本属文学的问题轻易被取消，以为可以转换和消弭为历史(主要是政治史)。似乎一旦讲清楚了某个政治史的关节，文学问题就迎刃而解，或者干脆不在话下了，结果历史问题的考索既不清楚，原本要解决的文学问题也被搁置一边。比如，应该怎样看待鲁迅晚期杂文对国民党不抵抗政策的批评？一些研究者从民国史角度出发，挖掘鲁迅当年很难知悉的国民党上层对日谋略和国共两党复杂关系的诸般细节，从而得出鲁迅的批评不得要领的结论。姑且不管这个结论是否可靠，能否据此解决鲁迅晚期杂文的全部问题呢？显然不能，因为鲁迅晚期杂文之得失并不完全取决于当今学者所追认的“政治正确”。关于鲁迅与“三一八惨案”、鲁迅与苏联的关系，都存在类似的偏颇，即以实际上并不能成为定谳的零星考据和后人眼里的“政治正确”充当文学史评价的唯一标准。
对柳青《创业史》的评价也有类似的问题。目前通行的观点是在否定柳青的合作化主题与阶级分析方法的前提下，承认其丰富的生活细节和传神的人物描写，甚至认为其生活细节和人物心理也被合作化主题和阶级分析方法系统改造和扭曲过了。与之针锋相对的观点则认为柳青对合作化运动一直有自己的独立见解，这主要表现在他不满毛泽东1956年批邓子恢“小脚女人”，一窝蜂地搞高级社，违背了1953年毛亲自制定的相对务实和稳健的过渡时期总路线思想。不仅如此，柳青与这以后的大跃进、人民公社和农业学大寨的潮流也都是格格不入，正是这种异端思想带来了《创业史》第一部的辉煌，也使得《创业史》后续的几部迟迟不能完成。①这两种观点都着眼于历史，针锋相对，但思考方式非常接近，都是用优先考虑“政治正确”的所谓历史研究来取代文学研究，都认为柳青是一位令人遗憾的被糟蹋的天才。《创业史》成功，只能归功于柳青在政治上的先见之明；《创业史》失败，也只能归因于柳青在政治上的赶潮流。总之作家完全被外在政治历史所决定，判断《创业史》的成败，只要看柳青在政治历史中的表现就可以了，小说本身是不值得深入研究的。
看来，如何在“由文而学”“由文而史”的同时保持文学研究的一些看家本领，真正自由地“出入文史”，作出精当的“诗史互证”，应该是今后“中国现当代文学研究”所要追求的目标。
王彬彬教授注意到这个问题，所以他强调“互动”，希望“中国现代文学研究”和“中国现代历史研究”真正能够出现“你中有我、我中有你”的局面，而非以历史研究完全取代文学研究。他特别为此批驳了《陈寅恪评传》作者、历史学家汪荣祖对陈氏“诗史互证”的误解。汪荣祖说：“寅恪以史证诗，旨在通释诗的内容，得其真相，而不在评论诗之美恶与夫声韵意境的高下，其旨趣与正统诗评家有异。”王彬彬认为，“陈寅恪的以史证诗，出发点固然主要不在诗的艺术价值。但是，如果认为以史证诗，全然与对诗的审美鉴赏无关，全然无助于对诗的艺术价值的评说，则又是颇为谬误的。实际上对文学的‘内容’‘真相’的了解，与对其艺术性的鉴赏，往往是相关联的。对其‘内容’‘真相’的了解越准确，对其艺术性的鉴赏就越到位。陈寅恪在以史证诗时，也决不只是‘通释诗的内容，得其真相’。他常常在指出某种史实的同时，或多或少地引申到对诗的艺术性的评说”。这个批评很有道理，道出了“史诗互证”的真相。
或许也正是有感于此，洪子诚先生坦言，“从内心上讲，我很讨厌这个问题(指他本人提倡和擅长的“文学体制与生产方式”)，有时候会觉得离我想象中的‘文学’很远”②。洪先生一直感到文学史的“文学”与“历史”界线不好划定，“文学史到底是‘历史’，还是‘文学’”，有时还真不容易说清楚。他把这个问题概括为“文学史研究中的‘文史之争’”，“‘文学’和‘历史’之间确实存在一些矛盾和冲突的方面。按照一般的要求来说，历史研究带有一种刚才说到的‘真实性’或‘可检验性’，但是文学本身的阐释更多地带有强烈的主观性。这两者怎么结合起来，这是一个问题”。尽管有这种困惑，洪先生还是采取了他所说的文学史研究的第一种“趋势”，就是“把它写成像‘历史’，关注演变过程，关注事实的联系，而且更多地强调文学作品的外部因素，重视外部因素对文学事实产生的决定性影响”①。他的《中国当代文学史》就偏重于这些“外部因素”，具体说，就是“文学体制和生产方式”，这确实是过去的当代文学史研究严重忽略的方面。该书揭示的中国当代(尤其20世纪50—70年代)文学的社会政治和文化环境的细节极其丰富，其多方面的创见、突破和对青年学者的引领之功都显而易见。该书以及稍后出版的姊妹篇《问题与方法：中国当代文学史研究讲稿》的学术辐射力至今还远远没有充分展示出来。
但姑且勿论“文学体制与生产方式”是否真能说清楚，即便乐观地估计这项工程最终能够完成，文学史的主体部分是否就水落石出了呢？恐怕也未必。正是在这个角度，洪著《中国当代文学史》仍然留下许多空白，作者花了太多篇幅处理“文学体制和生产方式”，留给作家作品的篇幅自然就很不够。在丰富的“文学体制和生产方式”的知识背景下，读者所能看到的只是作家主体被决定的命运。洪先生十分注意的作家“身份”在他笔下几乎发生了根本性的转移，即从精神体验、反抗和创造的主体转变为社会活动的主体，作家的社会活动、社会交往、文学论争、文坛际遇始终被放置在文学史叙述的前景，洪先生引用过的普鲁斯特所谓跟作家日常身份不同的真正创造出作品的另一个身份，亦即经常处于自我否定自我创造状态的那个相对比较隐秘的想象性的“自我”的精神流变史，不得不大受压抑。
洪先生对此也颇感困惑，但他清楚地意识到首先还是要梳理清楚文学史的外部环境的问题，至于作家作品内部存在的那些更隐秘和“神秘”的因素，应该在此之后予以考虑，“如果我们完全接受‘新批评’的观点，那实际上可能就没有文学史，或者把文学史写成单独的文本阐释的组合。过分地强调作家的独创性，作家作品的不可替代性，这种文学史会变成什么样子呢？很可能变成作家作品评论的‘流水账’”，“希望有一天，我们会有机会来试试看，试试看这种强调‘独创性’‘文学性’标准的文学史写作，会暴露什么样的矛盾和问题”。其实，中国并没有“完全揭示‘新批评’的观点”写成的文学史，但任何一个对过去流行的文学史著作稍有接触的人都会赞同洪先生这个说法，因为过去流行的文学史普遍无力处理文学发展的外部环境，故而不得不把重心放在文学创作的“‘独创性’‘文学性’标准”上，因而部分地暗合了后起的“新批评”。这确实是洪先生对文学史的老问题的切中肯綮的批评，但他又承认，“像我那样的挖空心思，为每个作家设计一个座位，这也反过来证明，文学史有时是多么乏味，多么没有意思” ②。这是洪先生在解决文学史老问题时遭遇的新问题，凡读过洪先生《中国当代文学史》的读者恐怕都会有同感。
现当代文学史研究是否非要变成韦勒克所说的“外部研究”才算真正达到了“史”的研究水平？包括文学在内的现当代中国人的思想情感果真完全受制于我们共同经历的可见的“外部”历史吗？共同经历的可见的“外部”历史极容易被遮蔽，“外部”历史的发掘工作因此极其艰难而珍贵，但因此就应该压抑那相对来说不可见的同样容易被遮蔽的“内部”历史吗？除了洪先生所说的缝隙中偶尔仅存的一些“‘自由表达’的可能”之外，“内部”历史是否完全就受制于“外部历史”？“外部”历史难道不也是一种被决定的主体活动的结果吗？那么决定“外部”历史的除了文学之外的社会政治，作家和同时代大多数国民的“主观内面生活”是否也是决定性因素之一呢？抑或我们这里所说的历史的“外部”和“内部”压根儿就是一个存在的两个面相，之所以被区分为“外部”和“内部”，只是因为我们还不善于一眼看出二者的血肉联系？洪先生敏锐地提出过，“中国当代作家艺术的普遍衰退，跟外部环境有非常重要的关系，但是也不能完全把责任归到环境归到外部压力上，在作家的心性结构、价值观念、文化修养上，或者说‘内部因素’上，会出现一些什么问题？”③既然这样，那么作家主体，包括整个“文学场域”的主体性参与者，他们的“主观内面生活”的重要性真的逊于“文学体制和生产方式”诸如此类的“决定”文学史进程的“外部因素”吗？
这样的追问或许又会迫使我们重新回到20世纪60年代初普实克和夏志清的那场争论所涉及的一系列问题，或者从他们的问题再出发，将文学史的“内”和“外”两个问题真正糅合起来加以思考。而能否开展这样的工作，关键还是要看文学史研究者能否紧紧抓住文学史参与者“主观内面生活”这个中介，也就是“人”的因素，因为说穿了，“文学体制和生产方式”这些“外部因素”如果真如洪子诚先生所说对文学进程起着“决定性影响”，那这种“决定性影响”最终仍然要落实为文学史中一个个具体参与者的行为和意愿。如果一切都被“外部因素”决定好了，那么这样叙述出来的文学史最后究竟要诉诸怎样一位不可知的“决定者”和怎样一双“看不见的手”呢？既然文学史始终由这些“决定者”和“看不见的手”在书写，那么作家，批评家，文学机构的组织和领导者，普通读者的思想、情感、想象、下意识、梦幻、选择、意愿，以及包含所有这些内容的个人应该承担的历史责任，又应该到哪里去寻找呢？撰写一部完全不诉诸个人主体性的“被决定”的文学史，意义何在？
所以我觉得，与其推崇陈寅恪先生的“诗史互证”，倒不如重新审视鲁迅对中国古代文学和中国新文学的论说，特别是《中国小说史略》《魏晋风度及文章与药及酒之关系》《上海文艺之一瞥》《中国新文学大系小说二集序》等论著所显示的堪称经典的文学史描述方式，即牢牢抓住作家主体为中介来考察社会政治、思想文化与文学演变的关系。从中国现当代文学史研究目前的状态来看，最大的问题还是“作家缺席”。不是说这些文学史著作没有列出作家们的生平活动、作品和创作谈，也不是说这些文学史著作不曾致力于给一个个作家安排适当的文学史位置，而是说都不曾像鲁迅那样，对于作家，无论他们处于怎样的思想文化潮流，无论受到怎样的“文学体制和生产方式”这些“外部因素”的影响，无论写出了怎样的作品，都能“秉持公心”，画出他们在这些复杂环境和过程中所显示的心态和灵魂的本相，如鲁迅对“魏晋名士”、明清小说作者、才子+流氓的“革命文学者”的心态与神情的描摹。正因为有了这样的描绘，才会有一部有血有泪有哭有笑的活的文学史。即使到头来仍然是被决定的，至少也让我们看到了文学史是通过怎样的主体遭际而被决定着。目前一些现当代文学史著作最大的遗憾就是仅仅告诉我们，现代作家多半是自由挥洒的，当代作家则都是被绳捆索绑着。前者显得过于潇洒和飞扬，后者又显得过于窝囊而沉闷。总之无论现代还是当代作家都是被决定的，文学史主体不是作家，而是决定作家的政治制度以及商业手段。现当代(尤其当代)作家在这种姑且假定是真实的被决定状态下心里究竟是怎样想的，文学史家都还缺乏力透纸背的描绘。
比如，当代文学史的读者最不好理解的，是那些从“现代”跨入“当代”的作家们的创作和人格为何出现那么巨大反差。如果完全推诿给起“决定性影响”的外部因素，那么文学史家至少也应该合情合理地描述出这些作家在被决定状态下怎样一步步完成思想、人格和创作上的改造，否则读者就只好像当年郑振铎先生那样奇怪阿Q竟然要革命，人格上先后似乎是两个人了。当代文学史家们能否令人信服地说明，这些作家从“现代”跨入“当代”之后出现的巨大反差尽管使得他们在外表上似乎判若两人，而实际的思想变化还是有迹可循，就像鲁迅当年负责地告诉郑振铎，革命前后的阿Q在人格上还是一个？
这绝不是说，要取消或弱化对于“文学制度与生产方式”的研究，取消或弱化包括对于文学在内的各种社会思潮的研究，取消或弱化对于重要作品的细读，而是说，所有这些方面的研究都要进一步得到加强，以至于真正可以和作家主体的心态沟通，看到作家主体在所有这些方面所呈现的精神活动的丰富内容。就像鲁迅在分析“魏晋风度”时所做的那样，告诉读者“名士”们的作品为何显得“清峻、通透”和“华丽、壮大”，他们拼命“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”的真实心态是什么，为什么有人要整天喝酒吃药，有人喜欢“扪虱而谈”，或者一生气就拿着宝剑到处追杀苍蝇。文学史研究在别的方面做得再好，倘若缺乏这副笔墨，就是“明乎礼仪而陋于见人心”，画龙而不能点睛。
但怎样才能知道“被决定”着的作家的真心？既然可靠的文学史材料多半来自“决定”文学史进程的“外部因素”，那么即使有“鉴别灵魂”的文学史家站出来，让他从哪里去寻找可以见出作家们真心的材料呢？依靠极少数较能披沥真心的“潜在写作”？依靠写作年代难以确认的“抽屉文学”？还是老老实实以公开发表的作品为材料进行正面强攻，或者避开正面，从可能存在的文本缝隙中抓住偶尔漏出一点光亮？但这样写出来的文学史又将呈现为怎样一种形态？“文学史”所治之“史”究竟是普遍的还是特殊的，是真实存在的还是被叙述出来的？它所提供的历史“知识”究竟能否和其他人文历史学科对话和共享？
这些问题恐怕还要一直存在下去，不断挑战中国现当代文学史的研究者们。
人文学术与“新国学”建构李继凯
(陕西师范大学文学院教授)
近年来，人文学术界乃至整个思想界确实相当混乱，众声喧哗抑或硝烟渐起的状况令人担忧。其中，人文学科之间的分离、割裂所引起的隔膜固然可悲，人文学科之间的互损、互斗则更加可怜、可叹。由近现代长期养成的“二元对立”思维定势导致的思想与学术取向的“斗斗斗”现象，则更令人忧虑。那种被“二元对立”思维模式控制下的所谓思想学术正在“卷土重来”，有赖于体制机制以及民粹主义情绪发出了越来越强劲的声音，这对人文学术的自由而又健康的发展也许并无裨益。有鉴于此，笔者以为，要切实促进人文学术的发展，亟待加强“新国学”的建构。
如何加强“新国学”的建构？不妨先从三个字说起。即主要从“新”“化”“通”入手来理解我们所期待的人文学术境界或应达到的较为理想的状态。
所谓“新”，说的就是“新国学”之“新”，强调的是综合创新。王富仁先生《“新国学”论纲》在前人所论的基础上对国学给予了新的整合与阐释。①由此体现着个体学者对学术现状的深刻洞察和对社会现实的独特体验，也表达了学院派知识分子重建中华民族学术格局并进行文化创造的集体诉求。“其学术目的是使新国学真正成为涵盖中国学术的全部成果、真正体现中国学术的独立性和整体性的学术概念。”②这种国学理念其实也是对吴宓国学思想的继承和发展。吴宓当年在主持清华国学研究院时就说过：“惟兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言。” ③笔者这里想特别强调，当今重新强调大格局、大整合的“新国学”还是很有针对性、很有现实意义的。现在有人认为上下都在大力倡导“弘扬传统文化”，就是要绝对回归中华文化本位，就是要独尊古代传统意义上的国学。其实这是缺乏历史发展、思想发展以及人文发展观念的一个想法，其间存在着诸多误读误解。文化发展需要不断的文化创造、创新，无论是“政治经济”还是“文学艺术”，无论是理工学科还是人文社科，都需要真正意义上的学术创造与创新，由此才可能有理论创新和实践创新。而在积极建构“新国学”的过程中则尤其需要“综合创新”。即使在真善美及道德文化等最稳定、最基本的文化价值层面，也需要与时俱进，守本开新，赋予更多的个性主义、人道主义的人文色彩，使之既有“人性”，也更加“仁义”。
所谓“化”，是指“现代化”的“化”，是“古今中外化成现代”所必不可少的“化成”与“化合”。显然，当今所有从事人文学术研究的学者学人都是“今人”而非“古人”，都需要从古今中外的文化资源中汲取营养，为“现代”而非“古代”的人文学术做出自己力所能及的贡献。由此也在为建构“新国学”做出应有的贡献。可以说，来自不同学科的学者都在自觉或不自觉地为现代“新国学”建构奉献着自己的心力和成果，而“新国学”也就是所有国学研究成果之和、之积。那种用减法、除法的方式对待“新国学”及现代人文学术的人，常常说这个是古人的东西，那个是舶来的东西，除去之后的“新国学”或现代学术就没有自己什么东西了。这样的说法本身就忽视了“古今中外化成现代”的学术规律。其实，无论是搞古代研究的还是搞现代研究的都在为我们国家的国学事业增砖添瓦。不可否认，我们拥有一个灿烂辉煌的古代文化大传统，但是我们搞现当代研究的人，都特别钟爱或者珍惜“五四”以来许多志士仁人前赴后继创造的这样一个“新文化”的新传统。这个“新传统”与“老传统”如何贯通接轨？这是一个大问题，这需要在“新国学”视域中进行种种整合、化合。可以说这个“化”字很重要，我经常爱说“古今中外化成现代，这个化是现代化，这个现代是大现代”。事实上，我们这个“大现代”的文化建设任务还远远没有完成，而要完成这个任务，建构“新国学”就是一个非常重要的方面。由此，古今中外冶于一炉，建构“新国学”的基本途径就是一个大整合、大化合的过程。于是“化合成精”“百炼成钢”，多元文化之间的“化学反应”可以催生、创化更具活力的“新文化”和“新国学”，反之，即使独尊儒术、恪守一义，也会趋于僵化、封建或封闭并走向末路。
所谓“通”，意指“新国学”的“通达”境界，具体而言，可臻于“五通”——会通中西、融通古今、打通雅俗、贯通文理和沟通左右。窃以为这“五通”对于建构“新国学”具有非常关键也非常重要的实践意义，对于化解二元对立思维模式或避免斗争酿成异化恶果尤其具有重要意义。我们曾长期陷入激烈的政治斗争甚至军事斗争的环境，养成了崇尚革命乐于斗争的思维习惯，其历史的必然性是存在的，但由此固化的“二元对立”思维所导致的像“文化大革命”那样的大规模斗争及运动，则留下了极为惨痛的历史教训。随后几十年进入了“历史新时期”，实际上也便进入了追求“五通”境界的新阶段。
其一便是会通中西。这是个近代以来人们经常提起的老话题。会通中西，就是不要先验地妄自菲薄或崇洋媚外，不要蓄意大搞中西对立。要想繁荣人文学术，就一定要超越那种“中西对立”的思维局限，要有现代人文学者的世界意识和宏通的世界眼光，要有比较文化的自觉意识和思想方法，才能切实奉行鲁迅先生的“拿来主义”和吴宓先生的“会通中西”，为推动“新国学”的发展做出较大的贡献。
其二是融通古今。建构“新国学”，其实就是要总结和升华中国经验、中国文化，从而为中国更为人类不断做出具有创造性的贡献，在这种意义上研究古代中国与研究现代中国都具有重大意义，都是新国学格局中的重要组成部分。因此，我们无论古今，只谈国学，力避古今之争，努力建构新国学，这理应是我们当今人文学者的一种光荣使命。遗憾的是，由于学科的人为切割和学科利益的纷争等原因，业界便流行了诸如“搞不了古代搞现代”的说法，做古代研究的常说现代人文学者浅薄且崇洋媚外，做现代研究的则常说做古代研究者迂腐且食古不化。如果真的能够融通古今，就会避免这样的状况。
其三是打通雅俗。我们现在总是把“精英”的跟“市场”的搞对立，把流行的一些东西、市场化的一些东西，完全跟人文的或者精英的东西搞对立，甚至经常把人文学术跟社会科学搞对立，竭力把人文学术神秘化、玄学化的结果恰恰将人文学术束之高阁了。其实，雅俗共赏也可以成为人文学术的一种境界，就像古代小说中的“四大名著”(《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》)那样，原来在古代是不入流的文学文本，到了近现代却由俗向雅，成为了文学经典。而相应的研究也成了国学中的重要组成部分。这种情形到了现当代更为明显，即使在通俗的民间的文化世界和相应的学术成果中，往往也蕴含着宝贵的人文精神。
其四是贯通文理。人文学术不兴、不幸，总有人习惯将之归罪于“重理轻文”的社会思潮及理工科对人文学科的挤压。这种情况在较长时期确实存在。不过也不能把问题绝对化。理工科学术在促进社会与文明发展的同时，也为人文学术提示了新的研究对象及价值新论的可能性。理工科本身的自我反省往往借鉴了人文学术的成果，比如绿色化学、生态学、灾害社会学以及人文地理学等，就出现了贯通文理、崇文重理的学术取向。而《钱学森讲谈录：哲学、科学、艺术》同样也会给人文学者以有益的启示。①其实，人文学术也可以适当借鉴理工科研究方法，如在20世纪80年代，人文学术尤其是文艺研究引入了“老三论”(系统论、信息论、控制论)和“新三论”(耗散结构、协同论、突变论)，便对人文学术产生过积极的影响作用，而理工科强调的团队精神对完成人文学术的大型项目也会有所启示。
其五是沟通左右。历史上曾经将左与右极端化，左派与右派之争被高度政治化，甚至趋于万劫不复的恶斗境地，20世纪的“反右运动”对学术尤其是人文学术的毁灭性打击所留下的教训应当记取。固然，在人文领域存在左中右或多样化是客观事实，但毕竟都是“人民内部矛盾”，要努力对话、沟通，要尽量兼容、包容，要学会换位思考，还要牢记和实施人文学术发展不可或缺的“双百方针”。否则，学术环境条件不好，人文学术与社会发展肯定都会大受影响。
社会可持续发展，有“人”则有望，有“文”则兴盛。笔者在此仍要重申：国学就是国学，无所谓新与旧，但在固化的“国学”即古典、即经典、即真学问的思维定势制约下，惟此为大、为本，这样必然会导致思想保守、僵化、排外而趋于封闭、封建。在这种情况下，提倡“新国学”就是很有必要的了。旨在整合所有中国学术文化的“新国学”，有助于整合中国学人的各种人文学术研究，既体现了中华优秀文化“尚和合”的理念，也体现了现代化、全球化时代的大包容、大和谐走向。诸多人文学术、学科的和平共处与共生发展，总比“极左”或“极右”式的“极化思维”(即耽于斗争思维)导致的你死我活要强过千百万倍。因此，人文学术的新、化、通尤其是“五通”境界，确实值得我们期待。
我对于现代思想的一些批评以及古今对话的建言胡晓明
(华东师范大学中国现代思想文化研究所、中文系教授)
谈到人文学术的“当代性”，就不能不谈古典中国的研究与当代中国的关系。古典中国的研究有两种“当代性”，一是它如何“较乾嘉诸老更上一层”，另一是“一切历史皆当代史”，即古典中国学术毕竟要与当代中国发生关系，毕竟多多少少要有它的当代意义。人文学术其实有三种类型，除了传承、开拓，我觉得还有“回应型”也很重要：回应20世纪对中国文化的误读，回应历史的遮蔽与人文的灾难。今天来的多数是现代文学中人，我如果讲第一种“当代性”，就只是各谈各的，没有办法讨论“当代性”。我想谈一点我个人对于现代思想的批评，即一般现代思想对于中国传统思想上的了解不够客观。这当然有文本不亲、文献缺失、概念笼统、考订未密等方面的原因，更主要的是现代人在古典面前，主观性过强，现代傲慢与现代自卑之混合的态度——傲慢，是总以为新的一定比旧的好；自卑，总以为洋的肯定比土的好——因而以今度古，不愿意站在古人的立场想古人之所想。
我常常举两个例子。一是《论语》中“子在川在曰：逝者如斯夫，不舍昼夜！”所有的老的或最新修订的中学课本，包括《辞海》，都认为这句话是感叹时间或一切事物都消逝得很快。这算不算正解？学术界研究的答案告诉我们：不算。我们虽然不可能起孔子于地下而知其本意，但是根据孟子、荀子以及先秦时期关于“水”的喻象(见杨儒宾、俞志慧等人的研究)，都不可能是“时间过得好快呀”的感叹，而是君子比德，君子进德修业，完善自己的精神生命的意思。正是孟子说：“有本者如是。”(《孟子·离娄下》)“本”与“末”相对，是做人的根本，君子的人格精神能量。以及荀子：“孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：君子之所以见大水必观焉者，是何？孔子曰：‘夫水……其赴百仞之谷不惧，似勇；……其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉’。”(《荀子·宥坐》)儒家虽然不是宗教，但也有它的精神能量的来源。古典中国，凡作一读书人，无论儒、道、佛，多多少少对于生命有一种修行的态度，所以这里重点谈的是君子人格。而现代人是以利益、权利为中心的社会，以出人头地、争取自己最大化的功利为中心的时代。现代中国其实有一个很大的问题，“破”得太多。古典中国的信仰世界与现代中国的利益世界有很大的区别。古典中国与现代中国的教育目标有很大不同，古典中国不将外界与周围世界看作是利用的对象；在生命的修行这个问题上，社会上有如此的精神土壤，也以此为正当目标，所以在这个问题上，现代人有太多的傲慢，所以不能亲近古人的思想深处。
另一个例子是《愚公移山》。在中学语文的标准答案当中是“征服自然”。但是有一个学生跟我说：“老师，列御寇是道家。道家怎么有征服自然？”对呀，我找唐人殷敬慎的解释来一看，哪里有什么“征服自然”？“夫期功于旦夕者，闻岁暮而致叹；取美于当年者，在身后而长悲，此故俗士之尽心一世之常情也。至于大人，以天地为一朝，亿代为旷息，忘怀以造事，无心而为功……。”他批判的是那些一心想见到成果、很快想得到收获、尽心专意于当前好处的悠悠“俗士”，愚公所表彰的是那种“大人”，他不讲功利，忘怀得失，忘掉你我、我他的区别，甚至早就将生命的长短置之度外，这样才能真正超越时代的偏见，做一点真正有益于人类的事情。这哪里是什么征服自然？最近看《人民日报》一篇社论表彰李保国为“新愚公”，我感觉这个用对了。李保国教授一生只专心做一件事情：在太行山种核桃和苹果树。不图回报，不讲功利，忘记个人的一切得失，他的“愚”不可及，使当地的很多老百姓因此受益而精准脱贫，李保国真正超越了我们这个时代貌似聪明的那些庸庸小智。
在我的学术写作中，批评过鲁迅与钱锺书对于古典中国隐士传统的误解，批评过李泽厚与刘再复对中国知识人“主体性”的浅解，批评过冈树繁对陶渊明的错解以及余秋雨对中国文化意识的缺失，等等。我不要讲太多的例子了。其实古典中国在现代中国那里的形象，有很多地方可以重新修复。
学术界已经反思，知识生产背后，是五四新文化一个负面的后果。先师王元化教授提出以西学为参照，不以西学为标准，就是要祛除文化自卑的心态；提出反思五四(激进、功利、进化崇拜与意图伦理)，就是要祛除现代傲慢的心习。出生于五四的元化先生竟对我说过：“我看一个人，还是要看他有没有一点旧道德。”他其实还给我讲过一个很重要的观点：他不赞成巴金对于中国家庭的全盘性的、绝对的否定。他是从他的家庭生活中真切体会到，中国文化中的家庭，实有其人生不可抹杀的正面价值。这些都表明，他其实在他的现实生活而不仅是书本上，得出一些不同于五四的思想。我跟他一起讨论的时候，从他那里得到了很多的启发。总结起来有几点：一、新的消灭旧的。先生专门写过文章，论述五四的一个缺失是“新的一定要消灭旧的”，从工具理性的崇尚与进化优势的心习出发，革儒家的命，革传统的命，革整个语文的命，发展到后来革文化与文明基本价值的命，革人的灵魂的命。因而，一种喜新而不厌旧，文化上的包容与渐进观，就十分重要。二、斗争大于和谐。大半个20世纪，阶级斗争成为主宰性的意识形态，造成多少灾难。因而，一种妥协、共识、互利、共赢的社会发展观，就十分重要。三、全盘代替区分。很多东西一旦全盘化了之后，就缺乏很多区分的智慧。因而，一种具体而非抽象的思维方法，就十分重要。四、一元压倒多元。尤其是自命真理在手，进步的化身，正义之气充溢全身，消灭不同于己的对方，正是纷争的来源。因而，一种多元、理解的政治观，就十分重要。五、利害重于是非。直到今天，有很多所谓的学术，都是讲“利害”大于讲“是非”，或者表面上讲“是非”实际上讲“利害”，或者直接认“利害”就等于“是非”。因而，不仅一种程序理性优先的规则十分重要，而且，重建新的文明与文化的政治基础，更是十分重要。
因而，我跟先生一起反思学术史，发现他不同于一般对学术史感兴趣者，他不仅要回应时代的大问题，而且要重建新的认知图式。我这里不妨先借助于哈贝马斯的交往对话理论来想象一种新型的现代/古典关系：既不是剧场式的、以“我”(现代我)为主位的关系，也不是知识论的、以“它”(如古生物化石、博物馆中的陈列品)为主位的关系，亦不是目的论式的、以“他”(征服与反征服、主客对列)为主位的关系，而是交往对话式、以“我/你”为主位的关系，回到古人的生活脉络与文化情境，作同情的了解与智慧的对话，像钱宾四先生那样，将孔子、庄子、朱熹与陶渊明，作为很可以尊敬的客人、朋友，邀请到房间里来与他们亲近地晤谈。
人文学术的变迁与学者的人文坚守谭桂林
(南京师范大学中文系教授)
在人类文明史上，人文学术的存在并不是完全与时俱进的也并不应该与时俱进，人文学术的特点就在于有它自己的稳定性，它是一个可以独立自足的主体。但20世纪90年代以来，人文学术确实在经历着不可避免的变局，一是后现代文化语境将一切理论研究成果游戏化，商品化；二是数字化时代的来临，使得一切评价机制都在计量化，技术化，以实现程序的公正与公平，一切特点都必然被技术性磨平以适应这个为人类带来方便的计算机器；三是国家意识形态加强了对人文学术的引导和管控。国家经济发展起来后，国家权力对人文学术的引导和管控已经不仅仅是单一地使用意识形态层面的工具与方法，而且开始动用经济的杠杆力量。国家经济力量的强势介入，对人文学术来说，无疑是双刃剑。一方面，人文学术的研究确实获得了从来就不曾有过的巨量的经费支持，但是另一方面，各种工程、项目的引导力量空前强大，也刺激了人文学术研究的浮躁，加强了人文学术研究的功利化趋势。
面对变化的社会，面对不古的人心，面对来势汹汹的技术化社会模式，人文学者无疑是弱势的一方，无法阻挡社会的变化、人心的向背和模式的束缚。人文学术不断地遭受自然科学与工具理性的挤压，其实乃是一种历史的宿命，但既然是宿命，也就没有什么可怕的。所以，今天我们来谈人文学术的变迁与当代社会的关系，没有必要去埋怨社会受众对人文学术的冷漠，也没有必要去讨伐自然科学与工具理性的机械无情，倒是更应该回过头来多多地检视与反思自身面对社会的变化，究竟做了些什么。当年在佛教发展势头良好的时候，佛陀就忧心忡忡地说过，佛教就像狮子，狮子是不怕敌人攻击的，只怕自身长了虫子，从狮子身上长出来的虫子，寄身在狮子的身上，腐蚀着狮子强健的身体，这才是狮子的恐惧。人文学术也是这样，今后的命运可怕的不是自然科学、工具理性与计算思维的挤压，而是种种伪学术、伪人文打着人文学术的旗号，披着人文学术的外衣，寄身在人文学术的肌体上，不断地腐蚀、咬噬人文学术的肌体，使得这块肌体逐渐糜烂，变形，最后伤及人文学术最核心的灵魂，使人文学术变成一具干瘪的僵尸。文革时期极左政治路线以及极左的理论思维对人文学术的荼毒，就是一个不算太远的警示。这种荼毒最致命的地方，就是用人文学术的方法在人文学术的肌体上注入极左政治的思想毒素，以之取代和清除人文学术的人文性，使得人文学术变成一副只有可憎的极左政治面目，而没有人文灵魂的僵尸。这种寄生在人文学术自身肌体上的伪科学伪学术，其对人文学术的危害较之自然科学、工具理性与计算思维的挤压，有过之而无不及，更应该引起人们的警惕。所以，在社会剧烈变化的时代里，人文学术唯一能做也应该去做的就是坚定地守护自己的不变的灵魂，这颗灵魂就是人文学术的人文性。怎样才能让这颗灵魂始终生动地活跃在人文学术的生命体中，窃以为今天的人文学者应该坚守如下三种理念：
一是学术的纯粹性。关于纯粹学术的问题，上个世纪末曾出现过一次争论，似乎是李泽厚提出过“学问家凸现，思想家淡出”的问题，王元化不同意，说应该是“有学问的思想，有思想的学问”，陈平原后来评价说李泽厚那是一个伪命题，认为思想和学问各有其强项，也各有其局限，没必要入主出奴。目前看来，上个世纪末留下的问题并没有得到解决，学问与思想的关系仍然被人们捆绑在一起来观察人与事。最近杨绛先生去世引发的关于钱锺书的议论，就是一例。但我这里所谓的纯粹性指的是学术行为的纯粹性，而不仅仅是指学术自身的纯粹性。学术自身的纯粹性容易得到理解，但学术行为的纯粹性观念过去总是遭到批评。要么是来自于世俗的批评，认为学术行为既然与社会无关，社会要这种学术何用？要么是来自于精英的批评，认为纯粹的学术行为根本不存在，人文知识分子讲究学术行为的纯粹性，就是鸵鸟精神，就是对社会责任的逃避。在某种意义上说，后者对人文学术的损害比前者有过之而无不及。学术行为的纯粹性并不排斥学者的社会角色，但强调学者的学术兴趣与社会兴趣，学术关注与现实关注应该分开来。鲁迅就是一个极好的例子，他一生关心社会，批判社会，但他也有自己的学术行为，他抄古碑，钩沉小说资料，收集汉代佛像，撰写小说史，做汉代文学史纲要，这些学术行为全是来自于自己的兴趣，虽然他的学术行为中所积聚起来的知识与修养对他的社会批评活动颇有帮助，但他的学术和他的社会批评并没有直接的关系。
二是坚守学术的生命性。窃以为学术的生命性有二义，即学术的生命关怀与生命浸润。生命关怀是对外，关怀人类个体的生命状态，这是人文学术的目的所在，也是人文学术存在的现实依据。对于人类而言，人类的生命是主体，是目的，其余的一切都是枝节，都是外在的依附性的东西。科技为人类的生命的健康与延伸服务，社会科学为人类生命的组织方式与管理结构提供参考的模式，只有人文科学，才真正关心人类个体生命的存在方式与存在状态。人类个体的生命存在千差万别，无法计量化解读，也不能模式化处理，只能由注重个性化思考的人文学术去阐析，去诠释。这一特性无疑是自然科学与社会科学都无法取代的。生命浸润是对内，即人文学者应关注自己的学术行为是否能提升自己的生命境界，增强自己的生命深度。
三是坚守学术的尚善性。近年来，自然科学思维方式对人文学术的一个霸凌性影响，就是对人文学术的创新性的强调。这种要求显然是不切实际的。求真求实，这是所有学术活动的基础，在这一基础上，科学技术活动的终端是物质产品，是产品当然追求的目标就是创新，而人文学术活动的终端不应只是看得见摸得着的物质产品，而应该是一种精神，一种理念，所以人文学术的目标不能只是创新，而是要求善。在过去的人类认知活动的分类中，人们把求真给了科学，把求美给了艺术，把求善给了宗教。现代社会里，人类认知活动的模式越来越丰富，社会职业化分工越来越细密，人文学术不能把求善的目的转让给宗教，求善应该是人文学术的终极目标，尚善也应该是人文学术行为的基本态度。当然，什么是善，人类目前也许还没有一个达成共识的标准，但应该有这样一个共同的标准。在没有这个共同标准的时代里，建构这种标准，达成这种共识，恰恰就是人文学术研究的使命追求。
事实上，如果说科学所关心的是人类生活的“器”的使用与发展，人文学术所关心的则是人类生活的“道”的形成与发展。在“器”来制定规则、把握规则的技术肆虐时代里，以“道”为己任的人文学术还能做些什么呢？这个问题已经不容乐观，当然也不必太过悲观。自然科学怎样无所不能，它也无法测量和预算出人的喜怒哀乐的情感向度与心理能量；社会科学无论怎样结构严谨，数据精确，它也代替不了生命对客观事物千变万化的瞬间体验。所以，在丰富多彩的人类活动中，人文学术由于它的精神性与心灵性特征，终究会有一块属于自己的领地。现在的问题恰恰不在于有没有这块领地，而在于从事人文学术的学者有没有自己的领地意识。两千多年前，孔子就说过，“古之学者为己，今之学者为人”。今天，在计算形态与意识形态合谋的时代里，人文学者要牢记的正是孔子的这个警言。“为己”，不仅是指学者从事的学术活动比较符合自己的趣味与爱好，也不仅是指学术活动能够孳乳自己的成长，培育自己的性情，提升自己的境界，而且是指学术活动要守住自己的边界，也就是孔夫子所说的有所为有所不为。“为人”，在这里指的不是造福别人，而是指以别人的目的为目的，以别人的爱好为爱好，以别人的评价为评价。做学术的目的是求得别人的好评，求得社会的好评，因而只要社会需要，别人的评价需要，明明是研究与社会物质生产无关的问题，却要争相扮演智库的角色，明明是探讨心灵与智慧的问题，却要勉力去接受计算方法的洗礼，明明是选择了寂寞与孤独的问学之道，却拼命要往时尚的热闹与喧嚣处拥挤，这就是人文学术的越界。任何时候人文学术都无须担忧失去自己的领地，真正需要担忧的是，在各种利益的诱惑下人文学者自觉或者不自觉地越界。一旦人文学者争先恐后地以越界为荣耀，甚至以逃离为宿命，那么，人文学术这块本来就不那么宽阔的领地，走向荒芜就是在所难免的了。所以，说千道万，坚守人文学术的人文性，不要让其异化成工具与附庸，最后的底线就是坚持这种学术的为己性质，确立人文学术的边界意识，像奥德修斯那样，用这种边界意识织成的绳索将自己牢牢地捆绑在人文精神的桅杆上，来抵御塞壬歌喉的诱惑。
中国现当代文学研究的困境与出路文贵良
(华东师范大学中文系教授)
我给的题目是“中国现当代文学研究的困境与出路”，今天我只想谈谈关于中国现当代文学与语言研究的问题。从晚清以来，中国的语言转型在文学当中的处理就成为学界的问题。中国学者们是如何在一个东亚的视野或者世界的视野当中看待这一问题的，思考一直还在延续着。
中国文学与中国新文学里出现多次“文白之争”，直至今天仍有“文白之争”的问题。20世纪90年代以来，由于海外新儒家的研究影响，思想史上形成一种回归传统的文化思潮，又随着国家意志向国外输出中国传统文化以建立大国形象的一些举措，实际上就重新引出这样一个“文白”问题，或者说凸显了“文白”问题。比如：在学科领域内，中国现代文学史如何处理同时代的旧体诗词、赋、文言文。中国许多现当代文学史著作是不怎么处理这些文言作品的，包括旧体诗词，有一些会说到毛泽东革命的旧体诗等。现在这个问题提上日程了。另外，中华诗词协会组织了一批人，研究晚清以来旧体诗文。中国现当代文学的学者对此有两种截然不同的态度：一种坚决认为，中国现当代文学里面如没有古体诗词、文言文，这就不叫中国现代文学史；一种坚决认为，如果加入古体诗词和文言文，就不能叫作中国现代文学史。对于这个问题，我认为要用开放的视野看待，中国现代文学史应当加入文言文和古体诗词的内容。加入进来，并不等于否定了中国现代文学的性质与成就，而是能更好地呈现白话文学表达现代经验的特征与成就，比如，抗战时期如何表达战争境遇中个体的感受与对民族命运的关心，我们就可以比较旧体诗词与新诗各自的方式。另外，前几年有一个关于上海小学语文教材里面古体诗词数量问题在网上引起轩然大波，实际上上海中小学语文教材中古体诗词是很多的。这也是一个现实问题：文言文教育、古体诗词教育在中小学阶段如何看待？这样就使得“文白之争”的问题在中小学语文教材里表现为文言文、古体诗词如何进行适当的安排，我觉得这也是我们所面临的文白之争问题的一个方面。
第二个问题，如何从语言的角度建设一套中国现代文学的诗学体系。如何把对语言的研究落实在对中国现当代文学的理解中，这也是我们所面临的问题。这个方面的研究，在现当代文学研究界有一批人在做，但还没有比较系统的成果。从晚清、民国到当代，用语言的角度分析中国现当代文学作品，这个方面仍做得不太够。也有一些学者从翻译的角度，对现代汉语的发展提出过一些看法。这里面也涉及前面几个学者提到的关于中国人文学术自身标准的问题。比如：我们评价一个现代文学作品好还是不好，标准在哪儿？是怎么个好法？白话文学作品跟文言文比较起来，它的优点在哪里？从语言角度，我们是否可以建立一套比较系统的叫做“白话诗学”的理论体系？比如：中国古典诗词有一套诗学体系，但是白话文，实际上白话诗的诗学标准还是没有建立起来。王力有《现代诗律学》，但还是不够。为什么会这样？这跟学科的精细化有关。语言专业与文学专业几乎是分裂的。我们研究中国现代文学在这个方面遭遇一个困境，大部分研究现当代文学的人有可能在语言文字学的储备上相对弱一点。研究语言文字的那些学者，他们也不去理解“这个文学作品到底好在哪里”。他们只是考证这个词语怎么用，那个字意怎么变化。这个中间，有一个分裂。这是由什么造成的？学科的分化。当然，学科的分化只是一个外在的因素，更为深层的原因是白话文学与白话诗的自身特质，即本身的自由性和个体性。另外，从晚清以来，中国白话文的发展，就是说现代文学的发展，不仅仅是一个文学内部的事情，实际上跟教育制度有很大的关系。我们中文系有一位年轻的学者，就是研究“基督教大学”跟“中国现代文学产生与发展”的。我认为这里面有很多值得探讨的空间。
第三个问题，汉字的繁简问题。中国大陆、台湾、香港等地使用汉字的不同体式，大陆用简体，香港、台湾用繁体。这也是我们所面临的一个现实问题。一个外国留学生在台湾那边学的可能是繁体字，但是到大陆来，又要学简体字。繁简汉字的问题，在当下也是一个比较实际的问题。按照汉字字体的演变规律，自然是从繁趋简。汉字简体并不是从20世纪开始，早在汉唐时期就开始出现，只是简体的汉字一般不能在正式的文章中出现，但至少也表明，汉字简化也是一种趋势。
另外，网络文学语言问题、汉民族共同语与少数民族语言融合的问题、跨国民族语言问题等，也是摆在我们面前的新问题。一个文本里面可能有少数民族语言、普通话、方言，可能还有英语、其他国家的语言。面对这样一种语言“全球化”的文本形态，如何做出回应与评价？这也是我们要思考的。
Chinese Literature Today(《今日中国文学》)杂志创办与中国当代文学海外传播刘洪涛
(北京师范大学文学院教授)
英文学术杂志Chinese Literature Today(简称CLT，中译《今日中国文学》)由国家汉办(NOCFL)资助，北京师范大学文学院与美国有80多年历史的知名杂志World Literature Today(《今日世界文学》)在2010年共同创办，由中美合作编辑，在美国出版，在世界范围发行。杂志由著名汉学家、翻译家葛浩文担任荣誉主编，《今日世界文学》杂志社社长RC Davis担任本刊社长，由中方学者担任主编，执行主编由双方各委派一位学者担任。我本人参与了这份学术杂志创办的全过程，下面，我从推进中国文学海外传播、提升中国文学的国际影响力这个角度，就这份刊物的组织架构、刊物定位、约稿与翻译谈三点感言：
1.组织架构。这是迄今为止英语世界第一份由中方主导、完全融入西方社会，专业译介和研究中国当代文学的刊物。所谓中方主导，一方面是指由中方人员担任主编和执行主编之一，在编委会中，有大约二分之一的成员由中方担任。杂志的主编由北师大文学院院长担任，现任主编是北京师大文学院院长过常宝教授。另一方面，是由中方编辑最终审稿，中方有撤稿的权力；我们撤稿的原则是保证稿子不涉敏感政治问题，这一点在中外文化合作中非常重要。所谓“完全融入西方社会”是指借助于美国有80多年历史的知名杂志《当代世界文学》作为运作平台，由他们承担刊物的出版发行工作。还有就是我们有幸邀请到著名汉学家、翻译家葛浩文担任荣誉主编。在开始的时候，葛浩文教授很客气，说他就挂个名。但编到第二卷第一期的时候，他说自己想负点责，我们当然求之不得。结果这一期就由他策划约稿，把台湾作家李昂推为主题作家。邀请到葛浩文担任荣誉主编，对于提升刊物在英语世界的知名度，汇聚英语世界中国当代文学学者，引导学术走向非常重要。这份刊物创刊之后，葛浩文教授十分热心地参与我们相关的活动，翻译了莫言的《生死疲劳》，提名莫言获得纽曼华语文学奖，为莫言获诺贝尔文学奖作出了重要贡献。莫言获诺奖之后，在西方报纸、网络媒体中，有质疑之声，葛浩文积极发声为莫言获奖辩护，并参与CLT和WLT组织的相关活动，又把他翻译莫言的《檀香刑》纳入我们共同推动的“今日中国文学英译丛书”出版，可以说贡献卓著。
2.刊物定位。在当初我们起意要在英语世界创办一份中国文学刊物的时候，设想的思路是纯学术性，走学院路线。经过调查摸底，才决定创办一份译介、研究中国当代文学，兼顾学术性与可读性的刊物，除为英语世界中国文学研究者提供文学资讯外，还能够引发普通民众的阅读兴趣。这份杂志以推动中国文学的海外传播，增强中国文学的国际影响力为宗旨。每期设“主题作家”“当代作品”“中国文学评论”“知名学者”“书评与资讯”等固定栏目；另外每期还开设一个不同的主题栏目。它刊发当下中国最优秀的文学作品，介绍当代中国优秀作家，提炼和阐发中国文学中具有世界意义和感召力的话题，报道中国文学资讯，也关注中国文学与世界文学的联系。在文章风格上，特别欢迎具有文化取向、开阔视野、内容独到深刻、语言明快生动的文章。评论性文章每篇字数在4000—5000字左右，书评与资讯限定在1400字以内。
3.约稿与翻译。稿子质量是刊物的生命，中外皆然。在刊物组稿方面，我们采取合作的模式。在国内，有四位编委轮流负责为刊物各期约稿，与外方共同商量各期选题；在国外，外方编辑也向海外研究中国当代文学的汉学家约稿，同时，也接受海内外自由投稿。从前六期的内容来看，海外学者撰写的英文稿与国内学者撰写的中文译稿的比例大致相当，之后海外学者撰写的英文稿多一些。在翻译方面，开始时中方约的中文稿由编辑在国内找人翻译，但翻译质量良莠不齐，后来改为由外方负责翻译并把关，才解决了这个问题。
《今日中国文学》自创刊以来，开设了“主题作家”专栏，推介了莫言、苏童、格非、毕飞宇、食指、贾平凹等当代优秀作家、诗人；设“杰出学者”专刊，推介了乐黛云、夏志清、叶维廉、葛浩文、王德威、奚密等中外杰出学人、翻译家、批评家；设特定主题栏目，推出了“文学双城——北京与上海”“中国文学，全球语境”“现代诗歌与传统”“双语诗歌(华裔诗人的英诗与西方族裔诗人的汉诗)”“当代中国电影观察”“词与意象”“诗歌与现实世界”“翻译中的语言”“阎连科小说中的真实与虚构”“新世纪中篇小说”等专题批评；设“作家访谈”专栏，与余华、残雪、苏童、王家新等作家进行了深度对话。此外，还在“当代作品选粹”栏目中，刊登了北岛、毕飞宇、翟永明、西川、食指、李昂、伊莎、莫言、苏童、于坚、何其芳、王家新、范小青、郑小琼、田禾、曾德旷、张玮、李洱、树才、张枣、吉狄马加等23位中国作家诗人的数十篇诗歌、小说、散文的翻译作品，刊登了裘小龙、王芸等华裔作家的英文作品。在刊物上发表论文的中国学者有乐黛云、李敬泽、孟繁华、张清华、张柠、陈跃红等，海外华裔学者及西方族裔学者有顾彬、葛浩文、王德威、奚密、柯雷、石江山、叶维廉、陆思敬、戴维斯—昂第亚诺等。刊物各期还有一个书评栏目，共计介绍了最新出版的中国文学作品和重要学术著作近70部。
自《今日中国文学》创刊以来，编辑部始终重视刊物的发行工作，为此付出了巨大的努力。杂志的主要寄送对象为美国的现代语言学会及其年会、亚洲研究学会及其年会、图书馆学会、美国各大学图书馆、全美孔子学院、全球孔子学院、美国比较文学学会及其年会、WLT和CLT的作者和编者网络，以及其他一些参加相关学术会议的代表等。在采用传统的纸质版发行、传播方式的同时，我们还为该杂志建设了专门的网站(http://www.ou.edu/clt/)，并通过Facebook、Twitter等国外流行社交媒体保持与外部世界的交流，还相应地开发了适合于智能手机(面向IOS和Android两大操作系统用户)、电脑(适合于WIN8系统的用户)、芝诺桌面阅读器(Desktop Reader)和Kindle用户浏览并下载的多款App软件，更与芝诺公司合作，借助该公司平台，推出了可供在线订阅和下载的数字化版本(digital edition)，极为有效地扩大了刊物的传播渠道和范围，吸引了更多潜在读者群，拓展了市场化和商业化的空间。
值得重视的是，由于历史和文化的原因，中国文学类出版物在英语世界并没有被广泛接受，尤其是相较于有一定认知度，能够在观念、意象等方面影响西方文学的中国古典文学，中国当代文学被认可度更低，且不时受到非议。面对这一不利的条件，我们没有单纯追求杂志的销售量，而主要通过寄赠的方式，让这些杂志进入能永久收藏、潜在读者不可限量的大学图书馆，同时让美国比较文学、世界文学界和中国研究等领域的知识精英，世界各地孔子学院的学生接触这份杂志并留下正面印象。为加强这样做的效果，我们还通过召开会议、互访等形式，将包括作者、编者在内的学界同行汇聚在一起，就相关学术问题进行研讨，扩大了共识，凝聚了一大批愿意且有能力在海外传播中国当代文学的学者、作家。我们相信，这是目前扩大中国当代文学受众和影响力的最有效的方式之一。
《今日中国文学》杂志目前已经出版10期，顺利完成了第一阶段的任务。为使未来5年第二阶段杂志(11—20期)有更好的发展，需要一个更加国际化、专业化的出版与传播平台。基于这一考虑，我们准备在保持原有质量和风格的基础上，与享誉世界的劳特利奇出版社(Routledge)开展合作，由该出版社接手杂志的出版和发行。这样做，不仅能够降低出版成本，更重要的原因是，它能够将CLT放到由劳特利奇遍布世界的2200家机构组成的发行网络中，使之获得更多受众，产生更大的影响，并有助于把CLT打造成一个世界知名的中国文化品牌。
《今日中国文学》以学术取向、随笔风格、开阔视野、内容丰富、观点新颖深刻、印刷精美，赢得了读者信任和赞誉。总体来看，《今日中国文学》刊物的定位是独特的，运作是成功的。它将中国当代文学的最新作品、最新的声音，在第一时间推介到西方世界。我们认为，这种由中方主导，深植于英语世界西方文化体制中的中国文学杂志，是一种非常有效的中国文学海外传播的模式。
古典文学研究的当代意义：兼谈“非审美化的形式研究”方笑一
(华东师范大学古籍研究所副研究员)
有关科学技术对于当代社会的意义的研讨会很少，如讨论理工科、化学或者计算机技术的当代意义。讨论对于当代社会意义的，大多数都是人文社会科学，尤其是人文学科。那么，人文学科到底有没有意义呢？
古典文学，对于当代社会和当代人肯定是有意义的，只要看书店里古典文学作品长销不衰，为一代代读者所钟爱，就可以知道。但是作为现代学科意义上的古典文学研究，对于当代社会的意义又在哪里呢？我认为，第一个意义，就是帮助大多数不是这个学科的人，能够更好地阅读、读懂古典文学作品，更多地了解古典文学作家，从而更多地了解中国传统文化。第二个意义，通过这样一种研究，可以使一个现代人在现代社会里面安顿身心，找到内心的平静，这是比较高的境界。
但这两方面的意义，也很值得怀疑。现在的古典文学研究跟一般人阅读的古典文学作品，基本上是风马牛不相及的。博士、硕士论文选题大多刻意避开名家名作，比如李白、杜甫、苏东坡，因为前面的学术积累太深厚了。总之，我们目前做的，恐怕跟一般读者距离非常遥远，也不是他们所关心的对象。当然，你也可以用所谓“专业性”来解释，学术研究本来就不求面向大众的。第二个意义，关于“安顿身心”，我以前一直觉得通过学术研究可以安顿身心，实际上这一点是做不到的。现在的学科评估、高校科研管理体制等让许多文史哲的学者感到焦虑。这就说明，通过人文学术研究，学者不可能找到很好的安顿身心的方法。我们读过这么多书，脑子里早就应该把这些问题想通透了，有那么多的先贤的智慧在那里啊。但是事实却说明，人文学者是没有力量通过人文学术研究真正能够让自己身心解脱的。学者尚且安顿不了身心，更不要谈人文研究能让一般人安顿身心了。要让人身心彻底解脱，这不是人文学科所能做到的，这需要宗教。用佛教的道理就很好解释。原始佛教有所谓“八苦”，其中有一个苦叫“怨憎会”，又有个叫“求不得”，你讨厌评估填表，它偏偏来找你，这就是“怨憎会苦”，你想获得自由研究的时间，做自己喜爱的研究，但是你得不到，这就是“求不得苦”。佛教认为人生本来就是苦的，你想要快乐，等来世，但也要达到涅槃境界才可以。
既然古典文学研究与一般读者阅读古典文学关系不大，又不能让大家安顿身心，那么它还有什么意义呢？也许可以有以下几点：
第一点，中国古典文学有它自身的传统。但在现代意义上的古典文学学科建立起来之后，这个传统并没有受到充分的尊重。中国古典文学自身的传统，它不是用西方的文学理论，不管是“五四”时期的学者面对的西方理论，还是我们今天所面对的西方理论，能够完全解释得了的。在古典文学研究界，越来越多的学者认识到这个问题。我们恐怕并不能再像过去那样，以一种很简单的，或者完全西方化的，或者完全现代人的思维方式来理解这个传统，而是要让中国古典文学回归到它本身的传统里面去。但怎么回归呢？难道只用文言文来评论文言文？恢复诗话的写作来评论古诗？显然是不可能的。为什么？“五四”以来我们现代学术的体制，就是建立在学术论文和著作写作的基础上。而现代的学术论文、著作写作的方式，就是从西方传过来的。苏东坡怎么评论前人的文章？他不用写论文，而是说：“欧阳文忠公尝谓晋无文章，惟陶渊明《归去来》一篇而已。余亦以谓唐无文章，惟韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已。”①他表示自己写不出那样的文章来，说完可能就喝酒去了。他不用写一篇论文来讨论，为什么欧阳修那样说，自己又为什么跟着那样说。我所谓把古典文学放回到它自身的传统里去，不是号召大家也学欧阳修、苏东坡那样潇洒而独断地来一句评论，也不是讨论欧、苏说得对不对，魏晋或唐代的文章是不是只有这两篇最好。这样的研究毫无意义。我们所要研究的，是欧、苏评论文章的那样一种潇洒而独断的姿态，那种思维方式和表达方式，它是从哪里来的？为什么中国古代文人对这样主观独断的评论会比较欣赏。模仿苏东坡也来那么一句是附庸风雅，不是学术研究，而去探讨论证欧、苏说得对不对，是不是事实，又是很荒唐的，下结论时必然会“以今度古”。我认为，今天古典文学研究者要做的事，不是研究古人说得对不对，而是要研究他们为什么会这样说，不是研究古人写得好不好，而是要研究他们为什么会这样写。这就是把古典文学放置到它自身的传统里去研究，而不是一味站在传统之外放言高论，为古人作品定个三六九等，以炫腹笥之博，也不是要附庸风雅，与古人称兄道弟。把中国古典文学看作一个对象，放回到它本身所在的古代传统中去研究，从而让这个传统更加清晰地呈现，更接近历史事实，这是古典文学研究在知识论上的意义。
胡适也好，周作人也好，他们对于建立古典文学学科都是有很大功劳的。但是我们现在回过去看，胡适说白话文学在中国古代有很高地位，他实际上是为了白话文运动建立合法性或强调其合法性的这么一个目的。周作人在《中国新文学的源流》里面标举“言志”与“载道”的对立，从他自己的文学观念出发来评论苏东坡说：“如《三苏策论》里面的文章，大抵都是学韩愈，学古文的。只因他聪明过人，所以学得来还好。另外的一小部分，不是正义文章，只是他随便一写的东西，如书信题跋之类，在他本认为不甚重要，不是想要传留给后人的，因而写的时候，态度便很自然，而他所有的好文章，就全在这一部分里面。从这里可见出他仍是属于韩愈的系统之下，是载道派的人物。” ②他认为苏东坡自己重视的正经文章还不如他认为不甚重要的随便一写的东西写得好，所以断言：“我觉得他绝不是文学运动方面的人物，他的有名，在当时只是因为他反对王安石。”③且不论周作人说得对不对，只看他将苏轼的大多数文章排斥在文学史叙述之外，就知道他是用自己接受的更早从西方传入的、以审美性为主导的文学观念作为取舍的标准，而不是从中国古典文学本身的传统出发的。钱锺书从文学史的事实层面对周说多有批驳，这个大家很熟悉了。我想说的是，假如不以审美性为主导，那么古典文学研究究竟应该怎么做呢？不以审美性为主导的古典文学研究还有意义吗？
这是我要说的第二点。结合自己对于古代散文的多年研究，我想提出一种观念或者方法，叫做“非审美化的形式研究”。我主要从事宋代散文的研究，从数量来说，宋代散文中绝大部分都没有办法进入今人所编写的文学史。因为它们根本不被看作文学作品，像大臣写给皇帝的长篇奏章，有的干脆叫“万言书”，还有周作人提到的《三苏策论》里的那些文章等等，通常不被拿来做文学研究。但古人的文章就是那样的，能不能对之进行文学研究，是今天学者、学科的事情。假如对宋代散文的文学研究只能局限于少数作品，那么说明我们的研究观念和方法存在问题。而我们若用以往审美为主导的文学观念去分析奏章、策论，又显得很无聊，没有任何意义。因为它们本来就不是为了审美的目的而创制，它们的重心在于文章中所承载的政治、思想、文化等。所以，过去我们都没法理直气壮地称它们为“文学作品”，我们通常会说，这是古代的实用性文体，或者叫“杂文学”，不管怎么叫，反正称“文学作品”是勉强的。那我们就不用“文学作品”这个词。我认为，像奏章、策、论这类文章，它是一种“文本”(text)，文本的范围自然比文学作品要宽。具体而言，它是由中国古代的某种政治或社会功能所催生的文本。比如大臣要向皇帝说事儿，就要写奏章，考生要对付科举考试，就要写策、论。它们首先重在内容，而不是形式。但单纯奏章、策、论的内容应该是历史学家关注的东西。古典文学学者还是要研究它的文本形式。它的文本是怎么构成的？是如何实现其政治或社会功能的？我们对这些文本作形式研究，并不是要发现、衡量和欣赏它的美，而是要研究它的形式和功能之间是什么关系，它的形式受制于哪些复杂的因素，它的形式又在多大程度上实现了其功能。比如我最近在做宋代策文的研究，策文内容涉及政治、经济、军事、学术等，可以说包罗万象，我主要不是研究这些政治、经济、军事、学术本身，而是研究它们如何被策文这样一种文体“书写”的。科举考试中的试策题是怎么命题的？这个题的结构怎么样？背后反映了出题者怎样的话语策略？为什么要把这个题写成这个样子？而考生是怎样组织他的答卷的？怎样引经据典来论证自己的观点的？又怎样建构文本来显示自己水平的？这些策题和策文与当时的政治、学术风气又有怎样的联系？这些最终都要落实到文本形式的分析上，但这样的分析与审美毫无关系，因此我把它叫做“非审美化的形式研究”。
既然和审美没有关系，古典文学学者对这样的文本进行形式研究还有什么意义？我认为意义相当大，因为这可以最大限度地激活古代丰富的文本资源，使其能够为古典文学研究所利用，纳入到文学研究的视野中来，这是从古典文学学科发展的角度而言。进一步说，这样做还可以极大提升古典文学研究本身的意义。古典文学学者现在做的事情是将一部分古代的文本抽离出来，视作“文学作品”，放置在“文学史”中来研究。“非审美化的形式研究”则要求把文本放回中国古代文化传统中去，既不放弃文学学者所擅长的形式研究，又能与古代史、古代思想等领域的研究充分交流；既能做到“文史哲不分家”，又不会沦落到文学为其他学科“打工”的境地。在我看来，这种“非审美化的形式研究”是目前让古典文学学科走出相对封闭状态的一个有效途径，它使古典文学研究能够更多地参与到对于整个中国文化传统的体认和诠释中来，而不是继续局限于自己的一方小天地之内，过分强调文学的特殊性。因为，加深我们对于整个中国文化传统的认识，是中国古代文、史、哲研究者共同的任务、职责和目标。
强调中国古典文学自身的传统，强调古典文学研究与古代政治、文化研究的交流，并不是要将古典文学研究当作某种狭隘民族主义的舆论工具，也不是要将其当作某种宏大政治话语的附庸和注脚，假如有一天古典文学研究沦为二者之一，对于这个学科而言，将是十分悲哀和危险的。
究竟何谓“学术”：基于当代学术史的反思戴登云
(西南民族大学文学与新闻传播学院教授)
有这样一个令人困惑的现象，就是我们这些人天天都在谈“学术”，学术界或社会上的每个人都可以谈“学术”，但是究竟什么是“学术”，“学术”到底意味着什么，却很少有人问津。仿佛在我们的心目中，“学术”已经成了某种“日用而不知”的东西，已经有了一种天然的自明性，人人都知道它意指着什么，无须特别地要将它拿出来谈论。其实到底什么是“学术”？自西潮东渐以来，无论是梁启超，还是当代的一些学者，从来就没有人谈清楚过。由于兹事体大，我的感受是，可能我们在谈学术的时候、谈人文学术与当代社会的变迁时候，有两个基本的、前提性的工作要做。这两个基本的、前提性的工作就是：一、我们是不是有必要建立一门“学术”现象学，即对到底什么是“学术”，做一个现象学式的分析？二、不管我们是谈论现代学术的范式转型也好，还是谈论现代历史的加速变迁也罢，背后我感觉可能我们还需要建构一个新的思想史视野。换一句话说，就是现有的各种思想史视野，都不足以有效解释现代中国的历史变迁，也不足以有效解释现代学术的范式转型。
为什么要建立一门“学术现象学”呢？我个人的体会是，今天仿佛人人都可以对当代中国人文学术的研究现状表示不满，都可以指责当代中国人文学术对当代现实缺乏阐释力，都认为当代中国人文学术的原创性不够，没有话语权，并为此大声疾呼，痛心疾首；但事实上，对于究竟什么是“学术”，学术界其实是没有什么“共识”的。这一点，只要大家看一看学界的相关论争，便不难明白。试想，一个对究竟什么是“学术”都缺乏起码共识的学术界，怎么可能成为一个学术共同体呢？又怎么可能对学术的评判标准、学术的原创性和学术的未来走向达成基本的共识？我认为，如要对“学术”进行现象学式的描述，最起码可以将“学术”分为三个层次：一、对一种对象化知识的探究；二、对人类主体之自我存身于世的合法性论证；三、对本原之“思”的遮蔽与解蔽。如果说，第一个层次处于知识学的层面上，是对象化的；那么，第二个层次则挺进到了个体叙事和民族(国家)叙事的层面，具有深切的体验性、意识形态性和文化传统性；而第三个层次，则深入到了自我关涉的本体层面，具有高度的反思性和生成性。
表面上看，这一新的“学有三分”论非常简单。但若展开来讲，可以澄清很多有关“学术”的认知谬论。比如，有关学术中立性的逻辑悖谬(学术中立性本身即一种意识形态)、学术的知识性和体验性的复杂关系、学术与政治的复杂关系、学术的普世性与民族文化传统属性、有关“国学”的是是非非、有关“中西古今”之争等问题，都可以在这一框架下得到很好的解释。不过，此处我无法讨论这些问题，而只想指出这一新的“学有三分”论与我们习惯的传统说法的某种对应关系。这一习惯的传统说法即：一、学术是某种知识者个体为探究知识和真理而必须掌握并付诸实践的“技艺”；二、学术还是知识界的“共业”或曰“天下之公器”；三、学术并非一自身封闭的静态领域。作为广义的制度化的文化创生的核心要素之一，学术不仅与学人所置身的地方性氛围与时代气候有着微妙的关联，还与特定的政治权力与意识形态、国家建构与世界体系等有着某种非此不可的关系。
除了需要建立一门“学术现象学”，真要为当代中国人文学术谋划一个好的未来，我认为，我们还需要建构出一种新的思想史视野。问题是，现有的思想史视野已经够多了，比如，古文经学、今文经学、哲学观念史、社会思想史、观念史、政治哲学史、语境中的观念史、观念史+社会史，等等。我们为什么还需要建构一种新的思想史视野呢？我的基本看法是：
现代世界、现代中国、现代中国学术之所以遭遇了那么多复杂的问题，其实是由于我们遭遇了有史以来最剧烈的历史变迁或文化断裂(“两千年未有之变局”)。我们的思想之所以产生困惑，其实质就是在新的历史语境里面，我们一时找不到有效的话语资源来应对它，然后导致了一系列的无效言说甚至“失语”。问题是，在现代历史的变迁为我们所带来的如此众多的问题中，到底哪些才是最核心的问题呢？每个人的看法都不一样。但是从一种所谓的“本源性”的思想视野来看，如果对现代中国的思想史做一个“返本穷源”式的描述和梳理，我个人觉得，如下一些问题或问题谱系将是比较核心的。第一个就是表意范式的失效和转型问题。其实在任何一个社会里，只要它的基本社会结构和人们的生存环境、生活方式发生了根本的变迁，反应在学术领域，开始最敏感的一个变化就是所有人都会突然感觉我们的说话方式失效了，必须要换一种新的说话方式。对于现代中国来讲，这个问题从理论上讲到现在都是没有解决的，只是在实践上找到了一种代替古文的白话文而已，这是第一个问题。第二个问题，西潮东渐将中国强制性地纳入到一个新的全球语境，从而导致了整个中国传统文化的整合机制的瓦解，同时还导致了每一个个体生命(特别是知识分子)的精神救赎可能性的丧失。整个中国社会和文化传统与每一个个体生命都被重新组织进一个平面化的、同质化的现代世界之中，从而导致了一系列悖论。第三个问题，就是今天上午高瑞泉老师也提到了的，传统的历史观念的瓦解与重构的问题。我习惯把它叫作总体历史叙事的失效与重构的问题。就是西方占主导地位的线性进化的历史观进入中国以后，我们再也难以为我们自身的历史和传统作出一个恰当的历史定位的问题。第四个问题，就是世界视野的解体和重构问题。现代西方兴起的世界视野把传统中国的“天下”视野排挤到边缘，但我们的直觉是，对象化的、同质化的、现代西方的世界视野同样存在着种种问题。我认为从思想史演变的实际来看，这四个问题是比较核心的问题，是串联在一起的。不管是在梁启超的老师康有为的著作里，还是在章太炎、梁启超、王国维的著作里，然后一直往下数，凡是具有广泛影响的思想家，都可以在他的著作里提炼出这样的问题意识。这方面的材料是非常多的。可惜的是，当代学界流行的种种思想史视野，没有哪一种曾经全方位地触及过上述思想史的问题谱系，也没有哪一种思想史视野能够完全有效地处理上述这些问题。
唯一的例外是汤用彤。汤用彤通过魏晋思想史的研究全面地触及到了上述思想史的问题谱系。我的看法是，从汤用彤对魏晋思想史的研究中可以看出，任何文化大动荡、大转型时期，所有前面讲的思想史的问题谱系都可以带出来。虽然在一个文化和历史超稳定的时期，这可能不是问题，但是一旦历史发生剧烈的变迁、思想范式遭遇急剧的转型，就会带出这些问题。因此，为了更有效地处理现代中国思想史的问题，我们必须重构一个新的、具有某种本源性的思想史视野。
在中国学术界或者说当代中国学术界，已经很少有人愿意来谈这些问题。但是从晚清到民国，每一个问题，不管是康有为、梁启超，还是章太炎，他们都曾想给以解决，甚至一劳永逸地解决，当然事实上是没有哪一个问题被成功解决了的。但是晚清学者至少在思考，而当代学者则很少愿意思考这些问题。不过也不是没有例外。比如赵汀阳就开始重新思考“天下体系”，王建疆以及高瑞泉老师就谈到要重构我们历史观念的问题，在座的文贵良教授一直在从事现代中国文学的表意范式转型方面的研究。我个人也在尝试做一些粗浅的论证。我有一个基本的结论，即世界是一个差异错置的体系。论证当然是很难的，但是这样一个基本的结论，可以超越当前有关“世界视野”到底是“一元”的还是“多元”的、是“同质”的还是“差异”的争论。我想论证的第二个结论是：历史具有一种差异错置的发生机制。这样一种总体历史观有可能会对前现代、现代、后现代的线性历史观构成一定的挑战。使我比较乐观的是，由于中国传统思想对世界的差异错置性(“五里不同俗、十里不同天”“人间四月芳菲尽、山寺桃花始盛开”)和历史的差异错置的发生机制(“大时不齐”“万物并育而不相害，道并行而不相悖”)有着异常丰富的体会，因此，在重构新的世界视野和总体历史叙述方面，与深陷同质化陷阱的西方学界相比，中国学界应该有着某种先天优势。
需要指出的是，如果往上走，在上述思想史的问题谱系背后，还有一个更加本源的问题，即语言和时间的复杂交织。如果往下走，它们就展现为当代学界论争不已的一系列问题。比如哲学领域的语言的本体论地位问题、政治哲学领域的自由主义和社群主义之争(宗教至善与社会公正到底何者具有优先性)的问题、社会理论领域的全球化与本土化的纠结问题、历史叙事领域的后现代到底是现代的早期阶段还是晚期阶段的问题，以及学术思想领域的学术与思想的关系、学术自由与学科规训的矛盾问题，等等。就学术自由与学科规训问题而言，我的看法是，我们已经生活在这样一个高度分工的知识体系里面，你不接受这些规训是不可能的。但是如果你毫无批判地完全接受它，肯定也是没有前途的。
最后我想强调的一点是，我们一定要认清现代中国人文学术的本体属性。我用一个双重的跨语境书写来定义它。不管是做中国的古典学研究还是做西学研究，在当代中国做学问，一定要有一个双重的语境意识。现代中国人文学术的典范性特征，如果要找的话，应该往这个方向找。自觉地把握、领会这种双重属性，并在自己的书写中也体现出这种双重属性，我认为是当代中国人文学术的正途。事实上，如果我们早一点领会到这一双重属性，我们将避免许多无谓的争论(比如传统的创造性转化、西学的中国化、“失语症”，等等)。我认为，任何单维度的学术言说和思考，对当代中国现实的解释力都是有限的，或者是比较苍白的。我的理想说法是：世界是一个差异错置的体系，世界格局也是差异错置的。我们的理论建构本身，可能也是要体现出这样一种差异错置的复杂性。从这样一种立场出发，我们这些做学问的或许就才有一个安身立命的理由，我们也才能适度地解释当代世界的一些复杂矛盾。