五四的中国是个经历着“千年未有之变”的中国，各种思潮风起云涌。新文化高潮之后的后五四时期，①依然充满矛盾与交锋，“五卅”、“三·一八”、北伐、“九·一八”、新生活运动、新启蒙运动……其中浴着血与火、生与死，鲁迅称之为“大时代”。②然而，“闲适”的小品文却产生在浴着血与火的“大时代”。1930年代，周作人《中国新文学的源流》及沈启无《近代散文钞》的印行，林语堂将其主编的《论语》由“幽默”转向“小品”并接连创刊《人间世》《宇宙风》，从而掀起全国范围内小品热。1934年被称为“小品文年”。但小品文遭到包括革命文学、左翼文学在内的排斥和反对，产生了“小品文论战”，尤以鲁迅的《小品文的危机》批评为人们所熟知。那么，在“大时代”，“小品文”创作实践的语境和文化逻辑是什么呢？它为20世纪中国文学提供哪些经验？这是本文所要探讨的中心问题。
一 “小品文”的发生对于“小品”，学界已有研究成果，但鲜有研究者指出周作人缘何提出小品文。对于“小品”这一概念，在周作人现有的作品中较早见之于他1921年在西山养病时所作的两篇文章，这在《山中杂信六》有所记载：“我曾做了两篇《西山小品》，其一曰《一个乡民的死》，其二曰《卖汽水的人》。”“这两篇小品是今年秋天在西山时所作，寄给几个日本的朋友所办的杂志《生长的星之群》登在一卷九号上，现在又译成中国语，发表一回。” ①即刊于1922年2月的《小说月报》上。那么为何此时周作人称自己的两篇文章为他以前从未称呼的“小品”呢？笔者以为这和他此时到西山养病有关。
1921年，周作人自6月始至9月底在香山碧云寺养病，除写诗文、译著外，还读了一些佛经。②“小品”一词最早来自佛教用语。南朝宋刘义庆《世说新语·文学》第43篇：“殷中军读
但“小品”产生较大影响是在胡适1922年3月发表《五十年来中国之文学》一文中的经典表述：
这几年来，散文方面最可注意的发展乃是周作人等提倡的“小品散文”。这一类的小品，用平淡的谈话，包藏着深刻的意味；有时很笨拙，其实却是滑稽。这一类的作品的成功，就可彻底打破那“美文不能用白话”的迷信了。
在这里胡适用了表意暧昧的“小品散文”，并将之等同于“美文”。那么“小品散文”是不是周此前提出的“美文”呢？周作人之“美文”是“外国文学”的“论文”中“叙事与抒情”的一种。
1921年6月，周作人在《晨报》上发表了《美文》一文。其中提出“美文”这一概念：
外国文学里有一种所谓论文，其中大约可以分为两类。一批评的，是学术性的。二记述的，是艺术性的，又称作美文。这里边又可以分出叙事与抒情，但也很多两者夹杂的。这种美文似乎在英语国民里最为发达，如中国所熟知的爱迭生，兰姆，欧文，霍桑诸人都做有很好的美文，近时高尔斯威西，吉欣，契斯透顿也是美文的好手。读好的论文，如读散文诗，因为他实在是诗与散文中间的桥。中国古文里的序，记与说等，也可以说是美文的一类。但在现在的国语的文学里，还不曾见有这类文章，治新文学的人为什么不去试试呢?
这所谓的“外国文学里”的“记述的”“艺术性的”“论文”称之为“美文”，即源于英法两国文学中的essay。周作人为何此时提出“美文”这一概念呢？新文学运动初期，白话文运动企图打破文言文为士大夫专用的士大夫传统和文人传统，寻求普遍性的认同。但林纾、章士钊等反对者贬斥“引车卖浆者之徒”所用白话文字卑陋不美。其实这道出了新文化运动初期白话文重“达意表情”“明白清楚”，而少文词笔调的美感。不同于坚决拒斥文言、坚守白话立场的胡适等人，周作人意识到对传统资源的借鉴。对于以明清小说文章为主或以现代民间言语为主的国语主张，周作人并不认同。周氏认为明清小说专在叙事，却缺乏抒情和说理；民间言语组织单纯，言语贫乏。他主张采纳古语、方言和新名词以及加强语法的严密化，让白话“化为高深复杂，足以表现一切高上的精微的感情与思想，作为艺术学问的工具”，建立“一种合古今中外的分子融合而成的一种中国语”。④这种理想的国语在稍后又有了更精确的表述：“我们所要的是一种国语，以白话(即口语)为基本，加入古文(词及成语，并不是成段的文章)方言及外来语，组织适宜，具有论理之精密与艺术之美。” ⑤周作人认为古文并非铁板一块：一方面，周氏认识到古文缺乏文学价值，古文重在模拟，不能适应现代人的情思，常“文”不能尽“意”，宣告“古文的寿命已尽”。⑥另一方面，周认识到古文“是古代的文章语，是现代文章语的先人”，“这个系属与趋势总还暗地里接续着”，他们的差异多是文体的，文字与语法是小部分。在古文专制时，“恶骂力攻都是对的”，但当其“逊位列入齐民”时，应承认其是华语文学的一分子，“把古文请进国语文学里来”。①周对语言的态度体现了他一贯的文艺上宽容主张，弱势者自由发展时对于压迫的势力不应忍受，而“当自己成了已成势力之后，对于他人的自由发展，不可不取宽容的态度”。②周对古文的包容态度不仅来自于作为散文家的周作人的散文创作实践经验，也体现了作为文学理论家的眼光。周氏突破了一种线性发展和非此即彼二元对立的思维模式，体现出兼容并包的情怀和鲜明的文学史意识。其实，美文的意义远不止对于旧文学的示威，它使得白话文的普及成为可能，也使白话文学更有生命力，有了另一种面貌。
但是后来，周作人对这种文体或类似的这种文体出现了不同的命名。1935年，他在《中国新文学大系·散文一集》所作的《导言》中说：“以后美文的名称虽然未曾通行，事实上这种文章却渐渐发达，很有自成一部门的可能。”这种不再称为“美文”的“部门”，又陆续有过一些新的名称，如“随笔”“小品”“小品文”“新散文”“笔记”之类。不过在这一概念的理解上，往往由于使用者的不同而对小品文的理解各有侧重，比如朱自清、曾孟朴、李素伯、鲁迅、钟敬文、林语堂等人对小品文的评论。造成这种状况的原因是两位“小品”文的先行者周作人、胡适都未对这一概念进行详细的界定。对这些互相缠杂的文体概念之间的辨析已有一些研究成果，郜元宝曾指出：“周作人论文，看重货真价实的思想情趣、知识内容和写法上的自由率性，至于体裁形式，则随物赋形，不主一名，——有合适的名可，无则亦可，并无从体裁形式角度‘提倡’什么的用意。”“‘名称不成问题’，关键是精神和写法的自由率性，‘信口信手，皆成律度’。” ③这一观点颇得要领。本文对周作人的小品文创作的考察，是将周作人散文论述与创作从这些不同阶段的权宜的名称中解放出来，归于素朴的“文”。从美文到小品文，周作人建立了现代散文话语，把现代文学的文体意识与思想蕴涵推向一个新的高度。
二 “小品文”的文体实践及其审美政治1920年代中后期，随着革命文学的兴起，周作人、包括加入左联之前的鲁迅都成为革命文学批判的对象。成仿吾在《完成我们的文学革命》中指出：“趣味是苟延残喘的老人或蹉跎岁月的资产阶级，是他们的玩意……而这种以趣味为中心的生活基调，它所暗示着的是一种在小天地中自己骗自己的自足，它所矜持着的是闲暇，闲暇，第三个闲暇。” ④在其后的《从文学革命到革命文学》一文中又继续批评道：“他们是代表着有闲的资产阶级，或者睡在鼓里面的小资产阶级。” ⑤成仿吾们批评革命年代小品文的“趣味”与“有闲”。小品文“有闲”吗？这样的批评似乎是无法否认。关于“小品文”的审美特征，从朱光潜、苏雪林、曹聚仁、胡兰成到刘绪源、肖剑南以及卜立德、苏文瑜等人都有过经典的表述或系统的研究，可归结为“简洁”“平淡自然”“青涩”“趣味”“苦”等特点。如果小品文“有闲”的假设成立，那么在“大时代”里，小品文为何选择“有闲”一途？这是逃避，还是别有新声？
周作人对这种批评较早的回应是在《文学的贵族性》一文。周对第四阶级文学(无产阶级文学、平民文学)来攻击贵族文学表示异议。他认为“文学是表现思想与情感的，或者说是一种苦闷的象征”。它和社会运动、宗教同出于一个源流：苦闷。社会运动有乌托邦以求人生之满足正如宗教有天堂乐土以求灵魂消灭之安慰，“社会运动仅就宗教之来世，而变为今世而已。社会运动一定要解决问题，完成理想；宗教则克苦自己，注意来生。可是文学则不然，单表现一种苦闷，一处理想，表现的手段与方法完成后，就算尽了它本身的能事，并不想到实行，或解决或完成其理想。” ①言下之意，文学虽和社会运动、宗教同源，却不具备改造社会、解决实际问题的功用。然而，周的这一说法似乎并不能成立。从周早期的作品来看，周1908年发表在《河南》杂志上的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》就期待文章能有“国民精神进于美大”之使命。新文化时期，其《人的文学》《思想革命》等文更是发抒文学启蒙之用。但后五四时期，周为何“弃文而去”了呢？固然，中国革命的现实使周感到言说的无力，然而，这并未使他放弃了言说的努力，而是寄忧愤于“文抄”、于小品文。那么，面对革命文学的发难，周的用意究竟在何？这就要考察周后五四时期的散文创作。
这一时期，周的散文大致分为两类，时评和草木虫鱼式的“悠闲”小品。时评虽然没有周“闭户读书”之前“金刚怒目”式散文的锋芒，但仍不失对现实的关怀与激切。尤其是1930年代，周作人的文风趋于晦涩，以文抄公体、古诗等形式把时评寓于草木鱼虫和引经据典之中。但细察之下，这类文章和古代托物言志的传统并无二致，但从批评的指向上来看，周文多是对于左翼而发。周对左翼的批评是通过“八股”这一概念的操作来进行的，当然，对“八股”的批评并不仅仅局限于左翼文学。周有感于中国的“土八股”“洋八股”和“党八股”，要打破“统一思想的理论”，周指出八股思想的顽固性和遗传性：“八股算是已经死了，不过，它正如童话里的妖怪，被英雄剁做几块，它老人家整个是不活了，那一块一块的却都活着，从那妖形妖势上面看来，可以证明老妖的不死。” ②八股的危害在何？在周看来，八股的做法是重形式而轻思想，以致沦为一种游戏，而消泯了现实的思想锋芒，成为众口一致的说辞。
同时，八股文作为科举考试的工具带有了先天的功利性，最终堕落为统治阶层规训士子的一种手段，儒教思想成为士子的一种集体无意识，这大大削弱了士子的主体性。
清初曲江廖燕著《二十七松堂文集》十六卷，在卷一《明太祖论》中他认为制义取士和秦朝的焚书坑儒没有什么区别，都在于一统思想，取缔士的主体性。对此周认为：“治天下愚黔首的法子是考八股第一，读经次之，焚书坑儒最下。盖考八股则必读经，此外之书皆不复读，即不焚而自焚，又人人皆做八股以求功名，思想自然统一醇正，尚安事杀之坑之哉。至于得到一题目，各用其得意之做法，或正做或反做，标新立异以争胜，即所谓人人各异，那也是八股中应有之义……中国臣民自古喜做八股，秦暴虐无道，焚书以绝八股的材料，坑儒以灭八股的作者，而斯文之运一厄，其后历代虽用文章取士，终不得其法，至明太祖应天顺人而立八股，至于今五百馀年风靡天下，流泽孔长焉。破承起讲那一套的八股为新党所推倒，现在的确已经没有了，但形式可灭而精神不死，此亦中国本位文化之一，可以夸示于世界者欤。新党推倒土八股，赶紧改做洋八股以及其他，其识时务之为俊杰耶，抑本能之自发，或国运之所趋耶。” ③“土八股”形式虽灭而精神不死，成为新的“洋八股”“党八股”，这是周的深刻观察。周深刻认识到八股之毒害，它对士子主体性的剥夺，成为统治阶层思想统一的工具。
周进而把“八股”推及至左翼之“遵命文学”，“八股”最大的危险性在于它是一种“遵命文学”，以“个人”的消泯为代价，其目的在于博取“功名”：“做‘制艺’的人奉到题目，遵守‘功令’，在应该说什么与怎样说的范围之内，尽力地显出本领来，显得好时便是‘中式’，就是新贵人的举人进士了……吴稚晖公说过，中国有土八股，有洋八股，有党八股，我们在这里觉得未可以人废言。在这些八股做着的时候，大家还只是旧日的士大夫，虽然身上穿着洋服，嘴里咬着雪茄。” ④周警惕的是时代在变而思想依旧，文学被用作党派斗争、争名夺利的工具，个人被置之于集团的权威之中，丧失应有的独立地位。这和周五四时期所主张的个人主义的人间本位主义有着若干的契合之处。
而且，在周看来，其动机似乎也值得怀疑，对贵族文学与平民文学的观察即是一例。“文学须有丰富之情感，敏锐的思想。有丰富之情感，敏锐的思想，而无表现的手段，不能谓之文学家。是则文学家在情感上，思想上及艺术上，全都要超出常人。所以，文学家实际上是精神上的贵族，与乎社会制度上之贵族迥乎不同。”而第三及第四两阶级“在思想上是一样的，全都想得到富贵尊荣，或者享有妻妾奴婢……” ①思想上想求得“富贵尊荣”，或者“享有妻妾奴婢”的文学都是Bourgeois(布尔乔亚，即资产阶级)阶级的文学，无论其社会制度上的地位，哪怕是“平民文学”。反之则是反Bourgeois(资产阶级)。关于这一点可以说是周作人对文学的一个独特的分类和界定。周作人在《随感九七·爆竹》一文中进一步论述：“有产者在升官发财中而希望更升更发者也，无产者希望将来升官发财者也，故生活上有两阶级，思想上只一阶级，即为升官发财之思想……” ②这和鲁迅的观察颇有相通之处。“那末现在讲革命文学的，是拿了文学来达到他政治活动的一种工具，手段在宣传，目的在成功。”在周作人看来，以文学为工具的革命文学“和南方呐喊的口号，纸上的标语是一样的”。这是对革命文学意识形态化针锋相对的批评。所以，周企图以“平淡”“自然”来对抗“革命浪漫”。
1930年代，周作人在《中国新文学的源流》中提出了“言志”与“载道”的二元对立，这是对于胡适的线性进化的白话文学观的一种纠偏，具有进步意义。但严格上说，这并不是十分规范的学术论文，朱自清、钱钟书等人曾有论述。但从另一个层面说，周作人“言志”的提出更多缘于当时的革命文学和左翼文学。对周作人与左翼之间的紧张关系，丁文、张旭东等人已有研究，笔者不再赝述，但正如有研究者指出的那样：“周作人的小品……无论怎样，都还处处可以找到他对黑暗的现实的各种各样的抗议的心情。” ③用周后来自己的解释，有些闲适表示的“实际上是一种愤懑”。④
我同时想指出的是，周的休闲的“小品文”和对左翼的疏离一脉相承，犹如硬币的两面，在絮絮叨叨的时评的另面则是周的抒情理想，一种通过对貌似悠闲的叙事来抗拒时代集团话语和抚平内心创伤的情感操练，以缓解他和世界的紧张关系。周引入了瓦屋纸窗、清泉绿茶、陶瓷茶具、尘梦、入厕读书、草木虫鱼等日常概念，这种小叙事无疑解构了激进主义的宏大叙事，不免引来批评。周的小叙事的资源既有中国传统文人的古典理想，道家之自然要义，儒家之中和思想，承接了自晚明小品以来的脉络。也有对英国的Essay以及日本永井荷风、谷崎润一郎等唯美主义思想以及希腊神话的人间理想的继承。其中也蕴含了个人的理性自觉与审美偏好。在这些日常叙事中周建构出一个以凡人为主体的日用人生的历史，这迥然不同于民族国家的宏大叙事。在周看来，人民的历史本来是日用人事的连续，天地之至道贯于日用人事，从格物中可以溯求到生活的真义，这其中也蕴含着对现代性方案的另类诉求。这种小叙事本身的意义已经超越了批评者所指责的“闲适”内涵，周的“言志”也即“个人”之志，并加上理性的清明。周多次强调文学要有“理性的调剂”，这种理性其实是“现代觉醒的新人”的理性，是“人道主义”理性。周的小叙事企图以个人理性对抗革命狂欢，以文学的审美性对话革命文学的工具性，隐含着对各色“八股”的反动和解构，它构成了对以鲁迅以及左翼文学为代表的革命理性的另一种回应。布迪厄曾言：“由于文学场和权力场或社会场在整体上的同源性规则，大部分文学策略是由多种条件决定的，很多‘选择’都是双重行为，既是美学的又是政治的，既是内部的又是外部的。” ⑤周作人的文体选择蕴含着一种审美政治。简而言之，具有“平淡自然”“自由率性”特征的小品文的实践根植于特定的历史语境之中。
三 “节气”与“事功”然而，如果仅仅停留在上文中周对革命文学、左翼文学的回应，似乎并没有完全切中周思想的要害。也并没有完全回答周为何“消极度日”。在一个烽火连天，举国抗战的年代，小品文为何要以“有闲”来“超越”这一时代？类似对小品文的批评从小品文的产生之日一直到当下都没有停止过，对这一领域关注的人都不难了解。因此，除了上文对于“小品文”产生语境及其审美政治的梳理，有必要进一步澄清周这一思想的文化逻辑。我认为“节气”与“事功”是回应这一问题的重要概念。先从《岳飞与秦桧》一文说起。
1930年代，随着日军的步步紧逼，北大清华等高校南迁，一大批知识分子纷纷南下，留守北京的周作人此时发表了《弃文就武》《关于英雄崇拜》《岳飞与秦桧》等文却耐人寻味。尤其是在《岳飞与秦桧》一文中，周声援吕思勉，扬秦抑岳，引起非议与指责。吕在其著作《白话本国史》第三编“近古史下”中对岳飞与秦桧有如下评语：
大将如宗泽及韩岳张刘等都是招群盗而用之，既未训练，又无纪律，全靠不住。而中央政府既无权力，诸将就自然骄横起来，其结果反弄成将骄卒惰的样子。
又云：我说，秦桧一定要跑回来，正是他爱国之处，始终坚持和议，是他有识力肯负责任之处，云云。
关于吕的《白话本国史》一案史学界已有研究成果。①吕的治史思想受到正当其时的新文化“整理国故”运动和“重新估定一切价值”思想的影响，强调考据求真。然而随着民族危机的加深，其时的国民政府希望通过推崇岳飞的民族精神来抵御外辱，基于历史教育与现实的考量等因素，故而在1935年，国民党上海市党部责令吕修改《白话本国史》。这一查禁令引起了周的注意。周在《岳飞与秦桧》中对吕的观点基本认同，“鄙人也不免觉得他笔锋稍带感情，在字句上不无可以商酌之处，至于意思却并不全错，至少也多有根据，有前人说过”。并举出俞正燮《癸巳存稿》卷八中的《岳武穆狱论》和朱子《语类》中对岳飞的论述，认为“现今崇拜岳飞唾骂秦桧的风气我想还是受了《精忠岳传》的影响，正与民间对于桃园三义的关公和水泊英雄的武二哥之尊敬有点情形相同。我们如根据现在的感情要去禁止吕思勉的书。对于与他同样的意见如上边所列朱子的语录也非先加以检讨不可”。并以赵翼《廿二史札记》中的话卒篇点志：“书生徒讲文理，不揣时势，未有不误人家国者……” ②也就是说周从吕思勉对岳飞、秦桧之历史重估延伸到抗战阴霾笼罩之当下的介入，周文显示出周“还历史本来面目”的治史思想外，其中重要的一点就是：气节不能代替客观现实，不能代替“事功”，也不能代替“实行”。《英雄崇拜》③中，周针对有人提倡民族英雄崇拜，以统一思想与情感，周以为“难于去挑出这么一个古人来”，关、岳的信仰是从说唱戏上得来，“关羽”得益于罗贯中，“岳飞”得益于《精忠岳传》，至于文人者如“文天祥”“史可法”，周认为其死固然“应当表示钦敬”，但“不能算是我的模范”，因为这种死法无益于国家社会，于事无补。“徒有气节而无事功”，“误国殃民”。
面对日军对中国的侵略，周作人曾强调不能迷信“公理战胜”，依靠开会游行、口号标语来抵抗侵略，“吴公稚晖说过，他用机关枪打过来，我就用机关枪打过去，这是世界上可悲的现象，但这却就是生存竞争上唯一的出路。修武备，这是现在中国最要紧的事”。④这是周面对侵略所秉持的态度。其实，这种态度也即周后来所谓的“重知的态度”，⑤尊重科学精神，尊重“常识”。重知强调实行，而不是空喊口号，“我们高叫了多少年的取消不平等条约的口号，实际上有若何成绩，连三十四年前的辛丑条约还条条存在……以后总该注重实行，不要再想以笔舌成事，因这与画符念咒相去不远，究竟不能有什么效用也。” ⑥更不是“住在华贵的温泉旅馆而嚷着叫大众冲上前去革命”。
周1930年代屡次引用颜元、傅青主之言，现照抄一二：
明亡天下，以士不务实事而囿虚习，其祸则自成祖之定《四书五经大全》始。三百年来仅一阳明能建事功，而攻者至今未已，皆由科举俗学入人之蔽已深故也。(《颜氏学记·颜李弟子录》)
仔细想来，便此技到绝顶要他何用？文事武备暗暗底吃了他没影子亏，要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀。(傅青主《书成化弘治文后》)
颜元和其弟子李恕谷等组成颜李学派，是清代初期思想领域颇具影响的一个学术流派，标榜“实学”，以“实文、实行、实体、实用”为学术宗旨，与清初官方提倡的宋明理学相对立，颜批评程朱理学的空疏，远离了经世致用的“真儒学”。提倡一个“习”字，名所居曰“习斋”，即凡学一件事都要用实地练习功夫。梁启超称之为“实践主义”“实用主义”。在周作人看来，之所以重提颜李之说，因为“西学新政又已化为道学时文，故颜李之说成为今日的对症服药，令人警醒”。周更重视务实，重事功，而不是不顾实际的空喊口号。这种“实行”“事功”和虚假的爱国主义形成对比。李劼对此有过精彩的论述：“中国人的传统惯例却总是将亡国的责任推到文人美女身上。比如人们一说起明末，便会津津乐道于钱谦益的附道，或陈圆圆的误国……日本人大军压境，文化人纷纷南下，逃到一个远离日本军队的地方，成立一个抗敌协会，从而获得双重的安全：抗敌的安全，只消在话语上表示一下，不用担心真枪实弹地喋血沙场；还有媚俗带来的安全，经由一番对日本军队千里迢迢的催动气功式的语言抵抗，在民众面前轻而易举地获得了抗日学者抗日作家的光荣，不用担心还会承担什么亡国的罪责。”①亡国之责推之于文人美女，实不应该。政府军力不敌导致平民百姓生命受到威胁，我们不去责备其时的国民政府，反而苛责于一介百姓，要求以凡人以“英雄”之舍身来成就未能卫戍家国的政府之虚伪口号，其中的逻辑不免有些荒诞，倾巢之下安有完卵。尤其是生活在太平时代的人们不能一味苛责乱世中人。本文无意为周辩护或批评别种文学之空言，只是进一步梳理周的思想路径以飨学人。
这种重知，重实行而非空言渐渐转化为知识分子的岗位意识，“武人高唱读经固无异于用《孝经》退贼，文人喜纸上谈兵，而脑袋瓜儿里只有南渡一策”。②具体来说，要“自知”“尽心”“言行相顾”。③中国传统知识分子带有先天的政治性，学而优则仕，然而，周作人作为自由主义知识分子拒绝了对政治力量的依附，是“在价值转换中获得成功者”。④这也得到后来的研究者余英时的响应：“‘士’的传统虽然在现代结构中消失了，‘士’的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。‘五四’时代知识人追求‘民主’与‘科学’，若从行为模式上作深入的观察，仍不脱‘士以天下为己任’的流风余韵。” ⑤日本学者佐藤慎一有这样的观察：“中国古典世界本身就是一个宏伟的知识体系……其中人与社会的真理记述在经书中，解决问题的先例则积蓄在史书中。士大夫的任务就是正确地解释这些书籍，发现确切的答案……但是终究不能找到确切的解答。这是因为经过产业革命与政治革命而成长起来的西方诸国的力量——政治力、经济力与军事力——在人类历史上本身就是前所未有的，如何翻阅中国的古典也不可能到处确切的解答来。”⑥这是中国“士大夫”的悲哀，也是国之悲哀！周一再强调五四以来逐步确立的“现代知识分子的岗位意识”意在避免历史悲剧之重演，这也正是对传统“士”的一种关照与审视。这在当下亦不失意义。由此，周之“小品文”话语才和五四时期的创作有了较大的分野和不同。
虽然如此，周仍被卷进了巨大的历史漩涡，这些舍生求实的勇气和文化穿越的梦想在残酷的现实面前只有让位于自身的求生本能或别种设想，这也许是周所始料未及的，并一步步走进暗的所在。