近代中国的知识分子，特别是受五四新文化运动洗礼之知识分子推动了科学与民主为标榜的启蒙运动，这场启蒙运动的中心内涵，当然是正如德国的康德在《什么是启蒙》里所说，人们从他自己造成的未成年状态走出，要有勇气使用自己的理性，从而摆脱不能使用自己的理性之文化语境，但晚清民初的中国面临着一种前所未有的变局之际，西方所带来的理性之背后有浓厚的西方殖民主义的阴影，因此，近代中国知识分子使用自己理性的同时，不得不担任批判理性的任务，对理性运用的合法性及其目的进行冷静的反思，试图消灭理性本身拥有的权力框架与话语霸权。从这些意义来讲，近代中国的启蒙运动包含对理性的信心和怀疑这种双重的关怀。①
众所周知，胡适在他的晚年回顾五四新文化运动的时候，用“中国文艺复兴”来阐明自己所经验的文化运动，表达了北京大学发起的这场运动同欧洲的文艺复兴有许多相似的地方之感想。尽管他的这种感想受到蒋介石对五四运动的仇怨之影响，但胡适追求的启蒙运动，不在于割裂本土传统去追求理性化，而在于在本土传统文化基础上来构筑现代性。不仅胡适，傅斯年、钱玄同、周作人等五四运动的启动者也都赞扬了将1915年以降的思潮描写为“文艺复兴”的运动。①
然而，把改革思想文化之运动叫做“文艺复兴”的趋势，其实在晚清时期就已经开始了，比方《国粹学报》的发起人之一黄节就在1905年用“文学复兴”这一词语来澄清15世纪以后的欧洲历史与19世纪后半叶的明治维新之间的相似关系，凭借这两个外国历史的例子，对中国的国家及学术所展开的启蒙运动提供了可靠的合法性：
昔者欧洲十字军东征，弛贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归；于时意大利文学复兴，达泰氏以国文著述，而欧洲教育遂进文明。昔者日本维新，归藩覆幕，举国风靡，于时欧化主义者浩浩滔天，三宅雄次郎、志贺重昂等，撰杂志，倡国粹保全，而日本主义卒以成立。呜呼，学界之关系于国界也如是哉！②
虽然将西洋的“Renaissance”译成“文学复兴”是跟五四时代的翻译词“文艺复兴”稍微不同，但两个时代的学子们探索的历史情况是相同的。值得关注的是黄节所采用的历史分析框架里潜在的彼此相反的历史视域。
一个是以“十字军东征”为西方历史的分水岭的历史视域。十字军之前的欧洲是在意识形态上由天主教所控制的，而从天主教的教义来看，十字军是为了从异教笼罩的尴尬状况中将中东地区被隐藏的希伯来文明挽救起来而发动的。尽管如此，这场“神圣战争”在拯救希伯来文明的同时把古典希腊罗马文明也挖掘出来了。这些结果是十分令人意外同时让人深思的。在此必须确认的是：对发动十字军的当事人来说，被发现的古典希腊罗马文明是“异教”的，是绝对不受他们欢迎的东西。然而，与此相反，从后来出现的意大利“文艺复兴”运动所标榜的口号即“回到希腊罗马”来推测，对“文艺复兴”的当事人来讲，希腊罗马文明中最宝贵的内容则作为不是“异教”的，而是“异端”的希腊罗马文明。此后“异教”与“异端”概念就完全分属于不同的范畴，因为，与“异端”指的同一文化圈内之异议分子相反，“异教”的前提是不同的、多元的文明价值观，故而，在不同价值观的冲突中，很难回避你死我活的激烈纠纷和武装冲突。在近代西方文明的进展中，特别是“文艺复兴”运动以后，西方文明传统中的宗教要素就越来越淡薄，从而促使近代文明告别宗教势力较量的时代，开始向东方国家传达它们所信仰的“文明”内涵，同时要求东方国家按照他们的价值框架创建所谓的近代民族国家。
黄节采用的另外的历史视域是以明治维新的“古学复兴”之口号来构筑近代民族国家模式的。三宅雪岭(雄次郎)及志贺重昂等为了批判明治政府主动开启的全盘欧化政策而组织政教社，1888年他们编辑的《日本人》杂志，同陆羯南主编的报纸《日本》步调一致，展开了日本型民族主义的言论：即黄节所说的“日本主义”。正如山路爱山所指出：他们的言论特点，就在于从1871年建立的德国历史出发，吸取德国成立前后的欧洲民族国家建设运动的精神这一立场。“日本主义”的成立突出标榜了以族群及语言为主的近代民族主义之表征。
读者已经意识到，十字军及它所带来的文艺复兴和明治维新所开展的近代民族主义之表征，是怎么也沟通不了的、彼此对峙的历史记忆。德国帝国之建设是其摆脱天主教而走向世俗化的结果。它承袭的“十字军东征”偶然发现的文化遗产：古典希腊罗马文明。虽然这一希腊罗马文明对天主教的传统来讲只是“异教”，反过来，从近代民族国家的思想渊源来看，它们便是德国及明治维新政府共同追求的最终的、最美的目标。西方近代化的过程则非但承袭天主教的宗教精神，而且重新发现民族国家思想滥觞的希腊罗马传统。黄节仅瞩目后者的国家因素，却看不清前者的宗教传统。为何发生这种事情？之所以这样，是因为黄节不明白古典希腊罗马文明在西方历史所占有的复杂位置(从天主教意识形态来看，它们不是“异端”而是“异教”。然而，从近代民族国家来说，它们却都是欧洲的“起源”而值得重视)，换言之，黄节在对西方的政教二元背景不够了解之下，将西方整个历史的根本动力转移到以政教一元为主线的历史线索中。
二 政教一元，还是政教二元？黄节这样构筑西方历史线索绝对不是偶然的事情。如果把他的误读放在中国儒家思想传统上，我们就可以澄清这种误读发生的内在原因。儒家传统思想就有不断消灭本土思想中“异教”因素的动力，将其变成为儒家正统思想里的“异端”，通过这些思想因素的“换取”，维持了政教合一的超稳定思想框架。张灏就这种中国思想上政教之间的互动关系，作了非常清晰的探讨：
我认为儒家政教关系思想发展的起始，是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发，在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势：政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后，发展未能畅顺；在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里，虽有断续的发展却未能开花结果，最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局，反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念，它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范，体现于尧舜禹三代的圣王政治；其二是天道观念的实化，使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制，从而将之神圣化、绝对化；是这两个思想因素维持了儒家思想中“政教一元”观念的主流优势。也是这两个因素，使得政教二元观念退居次位，而终于流产。
这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识，不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素，同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先，这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者，政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景；因为后者，儒家天命说中的超越意识与道德意识，时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力，产生这观念的一个重要特征：“不稳定的均衡”。也就是说，在儒家传统里，政教合一的主流思想，不是铁板一块，在思想内容上有着同质一致性；而是一种异质组合；它的内部有着不可忽视的矛盾与张力，形成我方才提到的“不稳定的均衡”。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先，儒家传统中的政教二元的趋势，虽然最后流产，但它的一些思想重要成分，特别是超越内化的观念，透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分，在政教一元观念的笼罩之下并未消失，只是由文化显性因子变成隐性因子，仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。①
这种政教一元与政教二元的思想框架在晚清时期就体现在康有为与张之洞的言论中：“康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主，以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式，提倡中国以孔子为教主，并以他的生年另立纪元，强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性”。然后，康有为“以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念，接受西方自由民主观念，取代君主专政的体制”②。这些观念深深地震撼了当时中国的乡绅主流，为了捍卫儒家政教合一的传统，他们纷纷进行文字上的猛烈反击。其中代表性的论述就是张之洞所写的《劝学篇》，在此他挖掘“以君兼师”、“政教相维”等核心观念，从而用这些“纲常名教”来试图复活政教合一的儒家传统。
如上所述，黄节的“文学复兴”是以“正统”与“异端”为历史发展的主线索，而这一历史线索的终结目的便是建构近代化的中国民族国家。黄节能够奠定这样的思想框架的原因，当然是他接受西方及日本的历史视域的必然结果。然而，更详细进行分析的话，我们可见这一历史线索本来是由中国传统政教一元的系谱所延续过来的。同时，我们可以看到政教一元的观念怎样向近代转变的独特现场——过去的普遍王权理念走向近代民族国家理念以及由它孕育出来的新的公共文化或公共意识的场景，王汎森先生说过：“分子原来在其有机结构中所受的约束不存在，故分子本身的力量可能被无限放大，产生它们在原来的结构中所无的性质及分量。”①
三 文明史观，还是民族国家史观？黄节对西方及日本历史的误读还有另外的原因。如果探索“文明”或“文明开化”这些在晚清流行词语的来源，我们就容易了解为何黄节忽视西方中世纪转到近代的变迁中宗教发挥的重要作用。解决这一问题的钥匙就在于日本的“文明”及“文明开化”之翻译词的内涵演变。这一问题的来龙去脉则须追溯到1868年，涉及日本近代启蒙思想家之代表人物福泽谕吉。
福泽起初对欧美国家所宣传的“文明”及“文明开化”保持着坚强的信心。他在发表《西洋事情》的时候，为了概括这本书的主要内容，写过《绪论》。但是，福泽谕吉写完之后，觉得意犹未尽，1868年又连续发表了《西洋事情初编》、《西洋事情外编》，1870年又写了《西洋事情二编》，在高度评价美国政治的同时，歌颂了整个欧美国家所体现的文明成果，尽管他已经意识到文明的程度不一定高的俄罗斯或德国等国家之文明状态有些问题。关于这个问题，丸山真男的评论很有分量：
《掌中万国一览》里也有这种关于文明开化的国家叙述。在此，福泽就美国政治说：“虽然英国进行宽容的政治，但同美国对比，可说是‘其避君三舍’。”其意思是，虽然英国的政治称为宽容，但将其跟美国政治比较的话，不可否定后者的优越性。
在这里也有“以天下为公、不以天下为家”这样有趣的论述。“天下为公”是孙中山在说明三民主义之时采用的句子，出自《礼记》。《礼记》是将“大同之世”与“小康之时”分开了。大同之世就在于尧舜时代，那时代之后转变成政治水平较低的禹汤文武成王周公之小康时代。相对比，《礼记》里所讲的大同时代是可称为最理想的，故而说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”
后来推进戊戌变法的康有为也用大同社会来说明西方的民主。福泽也以“天下为公”来阐述美国的政治。
就这样，福泽在写《西洋事情》的时代一直把文明国家看作较理想的，尽管他认为各个国家之间有文明程度上的差距，比如俄罗斯及德国等就文明程度来讲还是落后的。具体描述各个国家的时候，他还提到文明开化之负面因素。并且具体描述各个国家的文明程度之时，他尚未忘掉文明所带来的种种弊端而强调文明之进展中贫穷扩大等弊端更加剧的事实。尽管如此，对这个时期的福泽来讲，文明总是被认为是人类的所有历史将会到达的最高的理想境界。②
《掌中万国一览》是同《西洋事情》几乎同时出版的。这时的福泽十分看重文明概念所包含的启蒙课题，虽然认识到启蒙运动不一定给人类带来最理想的生活，但他仍然基本上肯定启蒙运动的功能，尤其肯定法国革命传播的启蒙理念。然而，到了1881年事情发生了变化。那是近代日本政治开始急剧的、根本性的转变之关键年。这年发生的所谓“明治14年的政变”是由于政府内部存在的对改革战略及步伐的构想之分歧而引起的。这场政变之后，以大隈重信为代表的政府之内最激烈的立宪主义者们都从中央政府被逐出而同正在民间展开的自由民权运动联盟合作。新的中央发言人伊藤博文挡不住他们提出的立即推进宪政改革的请求，毅然承诺1890年将要开设国会而推动更“急进”的宪政改革。
值得注意的是，作为明治时代启蒙思想旗手的福泽谕吉对这场政变的应对态度。其实，福泽便是大隈重信的支持者，大隈下台以后他主动放弃了他主办的《时事新报》与中央政府之间的长期关系，决然站在民间的立场，充当向政府要求创建更自由的、更开放的政治体制的角色。在这一关键时刻，福泽谕吉则把他在明治维新初期所拥有的对“文明”及“文明开化”的说法从启蒙话语领域转到现代化话语领域。据丸山真男的分析，围绕文明观的这种转变就在1879年发表的《民情一新》里已经显而易见的：
1879年以后的福泽思想还有一个非常重要的变化。即，对当代世界历史分期看法的演变。在初期阶段(在此姑且说“初期”)，就在从幕府末期到明治最初时代他写过的《世界国尽》或《掌中万国一览》等著作中被表达的对世界历史分期的看法，即是以15—16世纪的文艺复兴为世界历史的分水岭。在福泽看来，西方国家早期还处于野蛮状态，到了大概二三百年前的时候才迈进文明时代。《世界国尽》里有如下记载：“虽然现代欧洲可说是文明开化中最先进的世界，但它在悠远的古代就处于混乱及蒙昧的状况，稍微开化以后也还在被称作封建时代的中世纪而仍然处处崇尚武力，战士的社会地位虽然高，商人及农民的生活却是相当困难(福泽这里的论述与日本江户时代的社会情况是很相似的)，到了二百年或三百年以前，才能够开启了学术之道……”
他所说的“二百年或三百年以前”就等同于15—16世纪。……就是说，公元1600年以前的欧洲是还没离开文明停滞的阶段，此后才能展开划时代的文明。这种想法是当时的常识性之历史知识。相对来讲，《民情一新》以后的福泽对世界历史分期的看法应当说是发挥了划时代的意义。①
我认为其中最重要的因素是能源革命。福泽在《民情一新》里提到“蒸汽船、蒸汽机车、电信、邮电、印刷”，从此开始强调1800年代的重要性。1800年代则被看成划时代的。据1879年以前的说法，世界历史上划时代的标志是牛顿或笛卡尔活跃的文艺复兴时期，然而，《民情一新》以后，福泽却关注能源革命、交通运输革命，加上信息革命(就这样说，将会不免有点现代的色彩)。福泽所用的词语是英语的“information”。这指的是新闻报纸的发刊。当然，他不知道电视机的存在。②
对福泽谕吉来说，19世纪前后在欧洲发生的“工业革命”便堪称历史上的根本性的转型因素。和18世纪法国革命发明的启蒙理念及启蒙话语相比，关注在英国与美国展开的“工业革命”这一现代化话语，则对要摆脱启蒙话语的民国以后的知识分子提供了思想启示。
在此，让我们回到黄节在《国粹学报》上发表的文章。黄节年代的中国知识分子们，是在20世纪初在日本探求“文艺复兴”的时候，同时接受福泽谕吉1870年前后启蒙话语以及1879年以后现代化话语，从而未免导致思想方面的一些误读，但是，这种彼此相反观点的认同则促使他们拓展思考启蒙课题的空间。也就是说，晚清学子们的历史观里一直存在着截然不同的两种说法：一种是以“文艺复兴”来说明启蒙运动发展之历史观；另一种是以能源革命及交通革命等为主要内容的工业革命来说明近代民族国家进程之历史观。前者保持对人类历史可向文明开化迈进的乐观心态，后者却关注交通革命等所带来的民族国家之间“弱肉强食”的严肃现实。黄节在上述文章里，用“文学复兴”的形象来表达对文明进程的绝大信心，与此同时，透过揭示明治维新的进展脉络，试图证明近代民族国家建设的合法性与正当性。
四 梁启超如何用文艺复兴之梦的意涵来实现“中华性”、“中国性”之话语霸权？晚清学子们对文艺复兴之梦的如上探索，到了梁启超《清代学术概论》的诞生，发生了革命性的转变。《清代学术概论》的初稿完成于1920年10月，而这本书的写作动力乃是跟同年3月出版的《欧游心影录节录》之内容分不开的。众所周知，为了总括1917年以来的欧洲考察经验，《欧游心影录节录》揭示了“一战”给欧洲各国民众造成的巨大灾难，做出了引起这场野蛮战争的因素就在于欧洲思想文化的内在结构这一结论。梁启超认为：欧洲资本主义文明被“一战”彻底破产的当下，只有东方文明才能够摆脱这场西方没落的困境。梁启超认为：挽救欧洲文明之解决方案就仅在“清朝思潮”中可以寻找，而清朝思潮的中心任务应当说是“文艺复兴”之追求：
“清朝思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。①
与晚清学人黄节的“文学复兴”相比，梁启超所说的“文艺复兴”仅仅是探求16—19世纪中国思想发展的工具，缺乏俯瞰世界历史的宏观视域。因此，他的观念既没有政教一元与政教二元思想框架的冲突，也与选择文明史观还是民族国家史观这样的紧迫感无缘。梁启超启动了清朝思潮的“发展—挫折—再发展”之三步走的思想史模式。这一“梁启超模式”对中国学术史论述之影响十分巨大，几乎所有的有关16世纪以降的中国学术史，都在不知不觉地反复阐述他的“文艺复兴”史观。显而易见，“梁启超模式”作为政教一元的中国本土思想之极致，奠定了认同“中华性”或“中国性”的文化身份的思想框架。
让我在此检视冯天瑜的《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》，因为在以“梁启超模式”来阐明清代思想史的著作中，他的论述可说是最完备、最精辟的探讨之一。其阐述的逻辑脉络可归纳如下：
(1) “由于中国近代新学是在西学输入的直接影响下发展起来的，因此，中国近代文化史上‘西学’与‘新学’这两个概念有许多交叉之处。”②
(2) “西学同中学一样，也有新旧之分，但以往中国人很少注意到这一点。西学在16世纪以降才发生从‘古学’到‘新学’的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演变。而从16世纪末叶以来，中国人接触的‘西学’也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓有贡献，但他们译介的‘西学’，其主体是西方的‘古学’。③”
(3) “‘启蒙文化’在世界文化史上的确定含义，是指17世纪末叶法国资产阶级革命前夕出现的反对教会权威和封建制度，呼唤‘理性王国’降临的资产阶级上升时期的新文化。与其相较，明清之际的文化思潮还存在着一大段差距。以18世纪法国启蒙运动政治学说相比较，17世纪中国最富于战斗精神的政治哲学著作——黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》虽然抨击封建专制帝王的猛烈程度不相上下，但他们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、提倡学校议政等办法限制君权。”④
(4) 就这样，“中国明清之际的进步思潮与欧洲18世纪的启蒙思潮分属两个不同的历史范畴。前者是中世纪末期社会批判的产品，后者却是近代社会的宣言书。”因此，“如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，以欧洲封建社会存在的最后几个世纪(14~17世纪)，也即严复说的西方“古学”转向“新学”的阶段发生的文艺复兴运动较为相当”。⑤
(5) 宋明理学可称为那时代的“异端”，“可作为一种世俗的哲学，当然不同于欧洲的基督教神学，但也有相通之处，宣扬僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义便是它们的共同特征”。⑥
(6) “历史推进到中世纪晚期，中国和欧洲都出现了一种新的文化潮流，它是作为此后几个世纪诞生的资产阶级启蒙文化的先驱而降临世上的，因此，可以把它称作‘早期启蒙文化’。”⑦
(7) “文艺复兴运动是以复兴希腊罗马灿烂的古典文化的外观出现的，但正如伏尔泰所指出的，文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创新。与此相类似，明清之际的大师们是在阐扬先秦诸子和复兴‘三代之制’的旗帜下，展开对封建制度及其意识形态的批判的。”⑧
(8) “在17、18世纪，一批欧洲国家相继进入资本主义社会，与此同时，资产阶级文化越过文艺复兴这一朦胧的早春季节。在18世纪和19世纪之交迎接了辉煌的夏天。”与此相比，“中国在16世纪至19世纪初叶，资本主义生产方式走过了‘萌芽—夭折—再度萌芽’的曲折道路，整个社会的主体仍然停滞在封建制度的轨范之内。”“17世纪曾颇有声色的早期启蒙思潮，在18世纪和19世纪初叶只回荡着零星的回音”。①
(9) 中国社会“在19世纪三四十年代，西方资本主义殖民者大举东侵，中国这个老大的封建帝国紧锁的大门被外人强行打破”。②
(10) “中国近代新学乃是对明清之际早期启蒙文化的‘复旧’，正如梁启超所说，是‘残明遗献思想之复活’。”③
(11) “欧洲早期启蒙文化可称为‘人本性文化’”，相对来讲，“中国早期启蒙文化具有浓烈的‘伦理性’色彩”。④
(12) 欧洲文化思潮“也存在着弊端，它推动人们片面追求个人价值，忽视社会责任，最终趋向‘人欲横流’，发展为后来的资产阶级的极端利己主义”。“中国传统民族精神在社会功用上也同样具有两重性”。它们虽然对专制君权给予猛烈的抨击与否定，“但是，他们无法从根本上突破传统伦理学说的罗网，建立起新的伦理学说体系”。⑤
(13) “新学家们改革清朝旧制的意识趋于明晰，“排满革命”的呼声愈益高涨，这样，许多新学家便以明清之际诸大师的后继者自居，接过17世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。” ⑥
冯天瑜阐明的清朝思潮之脉络有三个重要的逻辑线索：
其一：从16世纪末以来，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。虽然明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓有贡献，但他们译介的“西学”不过是西方的“古学”。
其二：中国明清之际的进步思潮与欧洲18世纪的启蒙思潮分属两个不同的历史范畴。如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际进步文化作比拟，以14—17世纪发生的文艺复兴运动较为相当。
其三：中国在16世纪至19世纪初叶，资本主义生产方式走过了“萌芽—夭折—再度萌芽”的曲折道路，故而，中国近代新学乃是对明清之际早期启蒙文化的“复旧”，而许多新学家便以明清之际诸大师的后继者自居，接过17世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。
我们究竟应该怎样评价这种围绕中国“文艺复兴”之历史发展的逻辑？
全球上的世界历史里，诸多民族国家乃是在复杂的互动关系中交往、发展的。因此，16世纪以来的耶稣会士思潮则同中国明清之际的进步思潮有潜在的、而且分不开的紧密关系，所以，不应当把它看作西方的“古学”。恰恰相反，耶稣会士思潮可说是当时世界上最先进的思想框架。就思想史脉络来说，从耶稣会士思潮只是“古学”这一假定引发来的第二和第三逻辑线索也未免有缺乏说服力之嫌。
总的来讲，冯天瑜的将16—19世纪初叶的中国启蒙思想跟14—17世纪发生的文艺复兴运动相比拟的说法，无论是历史事实方面，还是文献资料方面来说，都似乎有重新思考的余地。关于当时中国启蒙思想的深处则蛰伏着耶稣会士传播的新型知识及思想之完整体系的痕迹这一问题，我们从葛兆光介绍的李之藻著的《职方外纪》序文中，可以体会到这些新型的知识体系多大程度上震撼了中国明清之际的先进人士。
尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！曷微之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？①
梁启超开发的而后起学子们继承的围绕“文艺复兴”之梦的解释模式，如用李之藻的话来说，未免“戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎”之嫌。故该模式与其说是给中国带来了多元的文化语境，不如说是强化了“中华性”或“中国性”之文化身份认同的契机。这种文化身份认同的确立将会给后代的思想环境提供创建近代民族国家的理据，与此同时，也带来了启蒙理性的另一种含义，即权力框架与话语霸权。
五 “文艺复兴”之梦的解构——以胡适、徐志摩、蒙文通为例然而，正如我们在开头提醒过的，在晚清民初中西文化交往的特殊背景下，近代中国知识分子在对启蒙理性保持信仰的同时，不得不承担批判启蒙理性的责任。所以，“梁启超模式”奠定中国文化身份认同之后，反思这一模式的探索就开始了。1920年以后的思想里，我们可以看到一种对“文艺复兴”之梦的解构(deconstruct)过程。在此，我将以胡适、徐志摩、蒙文通的思想为例，阐述对“文艺复兴”之梦所展现的“中国性”及“中华性”之话语霸权的解构尝试。
1.胡适的解构
首先探求胡适对“文艺复兴”的论述。欧阳哲生在《中国的文艺复兴》一文里注意到胡适的“文艺复兴”提法中存在的文化心理上的悖论，即胡适在英文著作中以“文艺复兴运动”来说明中国新文化运动，而在中文著作中却不以该词语来说明新文化运动的事实②。胡适之所以区别英文、中文两重说法，基于欧阳哲生的分析，可以这样解释：
“启蒙话语”虽强调科学、民主的启蒙，强调对个人正当权利和人文主义的维护，实际上也处在边缘化的境地。这就不难想象以“中国文艺复兴”这样一种思路诠释新文化运动的价值取向遭受被冷落的命运，它在中国新文化进程中几乎没有可能成为一个可供操作的选项。③
我们不可否定人文主义和理性主义的论述处在中国思想空间的边缘，但是欧阳哲生却忽视了1920年以后的“文艺复兴”之梦的内涵继续转变的事实。梁启超模式的出现改变了“启蒙话语”与“文艺复兴话语”之间的权力结构关系。胡适之所以在中文著作中很少论及“文艺复兴”，与其说是“文艺复兴话语”之边缘化，不如说是“文艺复兴话语”已变成为另一种“启蒙话语”的结局。因此，应当关注的不是胡适的“文艺复兴话语”之稀少，而是他对“文艺复兴话语”的重新思考和解构性的诠释。
胡适在1923年4月3日的日记中，针对中国的文艺复兴运动缺乏走向未来的目标这一瓦加斯先生的质疑，提出了关于中国文艺复兴的崭新解释：
用英文作一文，述“中国的文艺复兴时代”(The Chinese Renaissance)。此题甚不易作，因断代不易也。有人和兰国Ph. de vargas(瓦加斯)先生曾作长文“Some Elements in the Chinese Renaissance”(《中国文艺复兴的诸多成分》)，载去年四月~六月之“The New China Review”(《新中国评论》)。此文虽得我的帮助，实不甚佳。
我以为中国“文艺复兴时期”当自宋起。宋人大胆的疑故、小心的考证，实在是一种新的精神。(中略)程颐提倡格物致知，张载提倡善疑，皆前古所不敢道。这种精神，至朱熹而大成。不幸而后来朱学一尊，向之从疑故以求得光明的学者，后来皆被推崇到一个无人敢疑的高位！一线生机，几乎因此断绝。薛瑄说：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”故朱熹本可以作中国的培根、笛卡尔，而不幸竟成了中国的圣汤姆(St. Thomas Aquinas〔圣托玛斯·阿奎纳〕)！
王学之兴，是第二期。那时的戏剧小说，“山人”“才子”，皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严，是这个时期的一点特别色彩。在哲学方面，泰州一派提倡保身，也正是绝好代表。
清学之兴，是第三期。此不消详说了。中间太平天国之乱，几乎又把这条线完全割断。黑暗之气，至清末而极盛，竟至弥漫全国。
近几年之新运动，才是第四期。①
围绕“文艺复兴”的过去的说法，胡适不仅对瓦加斯先生质疑，而且对“梁启超模式”也进行了深刻的探讨。他将中国文艺复兴的开端从明末清初移到唐宋时期，梳理了从唐宋以降逐渐开展自我思想解放之历史过程。虽然他的“文艺复兴”观念以后改变了几次，但1960年他做的英文演讲的基本构想仍然承袭了1923年的说法②。他的关于“文艺复兴”的说法是有着不可忽视的思想含义：因为，胡适在此提倡的四个思想运动之推动者，是长期不承认对方的存在意义。不用说新文化运动是以拥有全盘西化观点来彻底否定整个过去的思想传统之代表人物和学派，清学也猛烈抨击王学的虚无主义，而王学乃是否定宋学的强有力的思想阵营之一。只有胡适才能够将这种彼此不承认的四个思想阵营放在一贯承接的思想脉络上。
如上所说，中国传统思想一直是在政教一元的框架下维持的，因此，具有新的思想内容之宋学也是从它复活孟子以来被断绝的道统这一角度来评价的。胡适对“文艺复兴”的想法是，起码从表面来讲，同这种过去的话语没有明确的差别。可是，过去的任何思想集团或思想领袖都不敢说宋学以后道统传统就顺利地、连续地发展起来。正统与异端的思想斗争在胡适的“文艺复兴”观念之下似乎被消解掉了，然而，与此同时，正统思想一贯维护的中国之圣王目标也同时被消灭，从而使得中国思想的脉络变成为没有目标的、脱离中心的自然而然的成长过程。
在胡适的构想里中国思想呈现为一种“自然之历史”，通过这一操作，启蒙运动所开启的理性的合法性及其话语霸权就被解构了。
2.徐志摩的解构
其次，我们想检视徐志摩的独特的文艺复兴观。关于徐志摩的心路历程，赵毅衡曾有非常深刻的解读：“徐的《我所知道的康桥》一文，完全在描写乡野景色，附加描写了剑河上的古桥，完全没有说到文化学术。细读一下，就明白徐志摩在剑桥如此惊喜地‘发现’的，与你我各位在国外发现的完全一样：孤独。”③的确，从剑桥回来的1922年，促使徐志摩创作的潜在的紧迫动机乃是孤独，而体会这种孤独的考验，他才能抓住文艺复兴概念所具有的另一种含义：宗教及爱的超越性。
1922年秋天的某一日，徐志摩应清华大学的学生团体文学社的邀请，做以“Art and Life”为题目的演讲④。演讲的主要内容则同“文艺复兴”之梦有密切的关联，但是，孤独的考验就使得徐志摩对“文艺复兴话语”没有怀抱着任何幻想。他说：
我们说是“文艺复兴”。有几天？现在该说“文艺复衰”了吧！就成绩看，其实不成话，你我脸上都该带颜色，既然同是这时代的人，新诗——再没了；画，有几张，野狐禅属多；雕刻：零分；建筑：零分；音乐：零分又零分；文章：似乎谁也不愿意写，多半是不能说实话；戏剧：勉强一个未入流。⑤
在这一讲演中，徐志摩便是用他的“个人的圣经”，即，Walter Pater的Renaissance①来抨击以儒教为主的中国思潮的脉络本身：
由于他们忘却了精神，他们压制感觉。孔夫子大手一挥，把我们委托给一个他从未说明过的准则，也就是礼，从而给人的感觉外延和享乐规定了范围。②
接下来，徐志摩在儒教传统的外部想要建树一种不可侵犯的美学领域，这一美学领域(徐志摩将它称作“爱”)将会作为自然与人工之间、感情与理性之间的中介对人类灵魂的挽救发挥不寻常的影响：
科文特里·帕特莫尔写道：“的确，这一激情的极端非理性成了蠢人们百般辱骂的原因，但这种极端非理性是爱的最可靠的保证之一，也是爱永不枯竭的情趣和力量的主要源泉。因为除了科学家，谁还会对那些比我们自己低等因而能被我们理解的东西大加赞赏，被这些东西深深打动呢？”因此，爱就像宗教一样(宗教本身也是神圣的宇宙的爱)，是超越，是纯化，由于被那种神秘的力量所纯化，人凡俗的眼睛就能看见属于精神领域的图景，这种图景是实际眼光通常无法看到的；人的耳朵将充满庄严崇高的音乐，像浩瀚的海浪自天际滚滚而来。人的精神只有通过这样的升华超脱，以前无生气的潜在创造力才得以解放自己，以它自己选择的某种途径，努力认识自己的体认和形态。③
透过这种爱及宗教的超越性，徐志摩试图改变中国人的生活伦理世界：
中国人没有认识他的灵魂，否定了他的知觉，而且他的固有生力，部分地通过镇压，部分地通过升华，被一种现行的高明手法引进了“安全”和实惠的渠道。这样，他就变成了一种生物——当然还是人——但却既不懂宗教，不懂爱，也确实不会进行任何精神的探险。④
足见徐志摩的美学中介思想的灵魂就等同于希腊罗马时代之“异教”，而他所发现的这一“异教”却是在消灭理性拥有的权力框架的同时，反思整个中国传统文化之际，展现“中华性”及“中国性”之外部的美学领域的可能性。
3.蒙文通的解构
最后我们要检讨蒙文通的多元性文化观怎样解构“梁启超模式”的场景。据王汎森的阐述，蒙文通是从经学向史学过渡时期的思想家，虽然他站在康有为和廖平的今文家立场去摧毁“黄金三代”的形象，但他仍然忘不掉中国古代的理想价值。因此，蒙文通将古文家与今文家的偏差看成学术文本的时代及空间之语境的反映，从而发现中国文化世界由江汉、河洛、海岱三族所构筑。据他的信念，历史专家应该将古代文献对“同一问题所据不同经文和各家异说都分别条列出来”⑤。这样，蒙文通即使放弃了对传统经学的信仰，只要把文本放在时代与空间来解读，仍然可以重新回到估定儒家精神的境界⑥。据《蒙文通先生学行简谱》1923年30岁里的记载⑦，这年蒙文通写过《经学导言》，而其《结语》中说：“《孟子》这部书的精奥，一直到了宋代方发明出来，到了泰州一派才算阐发尽致，我们说要明道，也便是要在这一层上着手，所以我在《绪论》里把这个道理简单地说了深析明后便渐渐地晦而不明了。”⑧
1949年以后，他就更加深化把《孟子》及宋学看作中国思想的最根本精神之想法：
明代理学中产生了王阳明一派，反对当时占统治地位的宋代理学——朱学，也正是在正德、嘉靖时候，这也并不是偶然的事。王阳明早年也和何、李七子唱和，从文学上来说，可以算是新派人物，是站在反对宋文的一边的。后来出入于释、老，最后仍归于心性之学，所以他所讲的虽仍是理学，但是从传统的旧派中解放出来的新理学，和朱学完全处在对立的地位。再从王门大弟子王慎中、唐顺之来看，王慎中初年也是高谈秦汉，谓“东京一下无可取”的人物，后来悟了欧、曾作文之法，才专意师仿曾南丰。唐顺之初也颇不以王为然，后来才变而从王。王、唐的文学，开始时是和七子一样的反宋，后来又复归于宋，其结果当然也就和一般的“宋文”不同。这正和王明阳开始是反对宋学，后来又复归于宋学，因而是另开一派“理学”是一样的情况。这都可以认为是七子风气影响下反对宋文、宋学的新学术。①
就蒙文通来讲，虽然王学猛烈谴责了宋学，但它后来回到宋学，所以王学可称为广义的“新理学”。从这样的角度他建树从《孟子》经宋学到王学之一贯的思想史脉络，并且正如刘小枫所说：蒙文通“进一步按‘五四’革命精神阐发今文家的革命说，不限于公羊家，系统辩证今文家传统中的革命思想”②。就是说，蒙文通将孟子及宋学同今文学及春秋公羊学的传统结合起来，发掘了儒家革命精神的思想史脉络。
这一发掘是：对传统的儒家主流来说，是相当破天惊地的解读，也可以说是对“中华性”及“中国性”的总体框架的解构，堪称对中国思想史的解构性的阐述。这样的思想史的解构，使得蒙文通重新发现儒教思想里潜在的革命精神，而通过这种革命精神来解构启蒙理性主义遥控的话语霸权。
结语我在这篇文章的开始，提到了近代中国启蒙运动所包含的对理性的信心和怀疑这种双重的关怀。这一启蒙运动体现于对“文艺复兴”意涵的探索，在动摇中国传统的政教一元思想框架的同时，也向中国知识分子们提出了要求在近代中国建设文明国家的艰难而紧迫的任务，使得过去的普遍王权理念走向近代民族国家理念(以及由它孕育出来的新的公共文化或公共意识)。
然而，到了梁启超发表《清代学术概论》之后，晚清学子们的探索发生了革命性的转变。由梁启超所构筑的启蒙运动新的思想框架，应该说是传统的政教一元思想之复活，由此，奠定了认同“中华性”或“中国性”的文化身份的思想框架。这种文化身份认同的确立就给中国近代思想史提供了启蒙理性的另一种含义，即权力框架与话语霸权。
五四运动以降的胡适、徐志摩、蒙文通等思想挑战乃是对此启蒙理性的解构(deconstruct)行为，即：他们分别对理性的历史、理性的权力、理性的话语发动了勇敢的挑战。后五四时代，在他们的思想里，我们可以看到一种对“文艺复兴”之意涵的反思与改造过程。不说他们的挑战是否成功，但起码可见的是：他们所做的思想挑战正在构成中国近现代思想史的主旋律。