在学术界对《共有财富》(Common wealth)^①的分析中，“生命政治劳动”(Biopolitical Labor)、“共同性”(Common)、“诸众”(Multitude)等概念均引发了人们的兴趣，这自然是源自人们在“认知资本主义”(Cognitive capitalism)时代那种“身临其境”般的感受，以及其所带来的对现实状况反思的缘故。^②更重要的是，人们依然基于资本时代进行人的生存状况的批判，共同思考“我们时代革命新反思”，从而勾勒改变世界的可能性。《共有财富》中的哈特、奈格里，无疑是秉持《大纲》超越《资本论》的阐释理念，以此去接续特隆蒂(Mario Tronti)早在60年代就已经表达的观念，即认为人们一直在分析资本逻辑，从现在起，我们必须将主体斗争这一历史运动原则作为思考的起点。^③《大纲》随之便被看作是重新激活无产者力量、保证“自下而上的革命”信心的重要文本，并被陈述为“马克思革命思想的顶点”。^④正是从认知资本主义时代财富的共同形式入手，他满怀信心地认为生命政治劳动的生产蕴含着共产主义的可能，“共产主义是对资本主义的全方位的摧毁，它是非劳动的，是主体的、共有的，是无产阶级废除剥削的计划”。^⑤不过，这还不是勾起我们阅读的真正兴趣点，反而是哈特与奈格里展开对黑格尔的辩证法批判，进而走向斯宾诺莎的单一性的平行论(Parallelism of singularities)的思路历程更加引人注目。因为，抛弃黑格尔的辩证法已经成为当代“从资本转向阶级”的革命构想的首要问题。但是，我们一旦深入到他们两人在《共有财富》一书的前后论证，便可看到在这一问题上，两人前后逻辑的混乱，因而是“栽了跟头的”。为了更好地说明这个问题，我们借助开放马克思主义(Open Marxism)代表人物约翰·霍洛威(John Holloway)^①对哈特、奈格里批判的几处重要文本加以考察，这主要集中在2010至2011年之间他们往复辩难的书信以及《否定性与行动主义》一书中的相关论述，这些极为重要的文本有助于我们通过分析两者思想的差异，捕捉到真正能够激活马克思与理解当代人的存在方式的某些有益因素。

为什么当代激进左翼在思考与抵抗现代资本社会时，如此迷恋辩证法？因为任何革命理念的构想均需要以辩证法作为支撑，有什么样的辩证法观念，便有什么样的革命设想。我们知道，在1968年法国五月风暴之后，原先苏联式的社会革命理念被新社会主义运动给置换了，在此背景下，指控辩证法便成为一批法国和意大利学者在学理上反思原先苏联式的革命理念的流行策略，这主要是由阿尔都塞及其后继者们完成的。^②具体来讲，他们将“辩证唯物主义”看作是奠定在黑格尔辩证法框架之上的学说。这样一来，黑格尔的辩证法对构想当代革命理念便造成了种种阻碍，主要表现在两个方面：第一，黑格尔辩证法内在的“正—反—合”之“合”主要旨趣在于将对立面作一种积极的、乐观的“和解”，当它体现在对马克思的解读中时，资本主义的“劳动与资本对立”这一核心矛盾，最终将得以和解，从而达至一个美好的共产主义世界，中间虽然承认会经历各种否定，诸如今天的一种流俗看法认为，在建设一个共产主义世界之前，必须经过各种否定，诸如大力发展资本云云。它们的理由在于，资本虽然是共产主义的否定面，但最终在这一阶段之后，会迎来一个新的更高的阶段。这一点，在哈特、奈格里的思想文本中也是十分矛盾的，一方面他们批判黑格尔的辩证法，拒绝对马克思作目的论的解读，也就是拒绝黑格尔的那个“和解”的“综合”成为理解马克思的“认知图式”。但另一方面，他们却对资本主义生命政治劳动蕴含的共同性所能够开掘出共产主义的契机作了过分乐观的判断，从而坚信创建“共有财富”世界的可能性。其实，这就是他们没有能够将劳动进行历史化思考的结果，仅仅在劳动智能化之后，对其所呈现出来的“趋同性”误认为是抽象劳动的结果，从而错失了对抽象劳动的真正思考。这种乐观导致了轻视抽象劳动对劳动的规训。

哈特、奈格里针对黑格尔的辩证法批判，当然还有一个重要的原因，便是与“诸众”概念直接相关。比如他们十分重视17世纪英国政治思想中的“物理学转向”，“波义耳挑战了当时的流行观念，认为一切的存在体都是由同质的、单一的元素构成的，杂多与混杂正是自然界的主要特质”，^③除了这一点之外，他们还将视角从英吉利海峡转移到荷兰，这便是对斯宾诺莎的偏爱。因为，“在斯宾诺莎的政治学中，诸众是一个混合的、类似的、复杂的生命体，它是由趋同与偶然相遇的同样逻辑所构成。与生命体相遇是在开放意义上讲的，诸众因此是一个包容性的生命体，无论他们是因为愉悦并构成强有力的生命体，还是因为悲伤并分解成无力的生命体。”^④显然，在这些表述他们思路的话语中，我们能够看到的基本观念是，诸众是单一性的，因为“在生命政治的语境中，社会由彻底的多元性所组成，或者说，由不可被还原的单一性的杂多所组成”。^⑤在霍洛威看来，诸众的单一性正是哈特、奈格里批判黑格尔辩证法的第二个重要原因。在他们理解的黑格尔辩证法中，多样性、丰富的生活与斗争被还原为劳动反对资本的单一性矛盾，也就是说，黑格尔的辩证法的矛盾是一种抽空了具体丰富性内容的矛盾，是空洞的、压制差异的，这也就很易于将空洞的、排除了差异的矛盾归入单一的综合中。^①因而，哈特、奈格里特别强调单一性的诸众政治。在他们看来，努力揭示杂多是这一政治思考的主要方向，“革命的过程为什么会导致差异的衍生，这并不神秘，因为，单一性的本质就是要成为差异，这一概念的杂多性与转变消解所有的辩证法幻觉，这个幻觉会困扰着同一性的话语”。^②当然，如果我们将这些观念置放到历史语境来看，或者说在阿多诺之后，强调差异而不是矛盾的观念产生了广泛的学术影响。正如霍洛威说的那样，强调矛盾更适合以组织的形式去推动工人阶级反抗资本，而主张差异的人，则更容易去强调他们具体的、作为同性恋、尊严、妇女、黑人等等诉求，从而采取多样化的斗争形式。也正是这个原因，“诸众的概念是明晰的，诸众倾向于斗争的松散的联盟去抵抗压迫(资本主义、新自由主义、后现代主义，不管如何称呼它)的存在形式”。^③

显然，我们必须承认，如果我们在当今仍然拒绝承认上述思考，而去大谈传统的革命理念，相信这种谈论的话语已经丧失了听众的兴趣，甚至我们会不停地提醒他，“再这么谈论，人都要走光了”。为此，我们要肯定的是哈特、奈格里对黑格尔辩证法的还原论与综合论的双重批判。这个批判虽然在当下的马克思主义哲学解读中依然十分流行，以各种各样的“马甲”出现，但坦诚地讲，我们无法回避，只能在这个基础之上，去进一步思考他们对黑格尔辩证法的批判是否错失掉某种有益的东西。对此，霍洛威在文本中所做的精彩评论便是我们思考的一个“助力”。在霍洛威看来，他们不仅把黑格尔辩证法的综合这个向度给抛弃掉了，而且也把通过否定的运动核心概念一同丢掉了，因而，“生活成为一个肯定的概念，而不是抵抗否定生活的斗争”，进一步来看，“斗争被看作是为了什么，而不是首先抵抗什么，危机的核心(一个否定概念)已经被强调重构(一个积极概念)所丢失或置换了”。^④霍洛威这里对哈特、奈格里的批评是极其清晰的，当他们反对还原与综合的时候，依然还逗留于如何重构资本主义世界，即我们看到的，利用非物质劳动的共同性去重构“共有财富”世界。但是重构的思路必然会将“拒绝”边缘化，也就是说，我们不再是将资本主义的世界看作是一个否定的世界，任何试图走出资本统治的无限期的否定，而不是通过否定期望什么，按照霍洛威的看法，人们不要期望，只有不停地拒绝，说“不”。

另一方面来看，霍洛威认为哈特、奈格里虽然批判辩证法，但他们并没有将自己的思路调整到走出此种封闭的综合。因为，他们没有看到，在现实生活中，资本是一种强迫人们的活动向劳动(Labour)转换的力量，通过追求生产剩余价值而形塑的异化活动。实质上，资本才是一个试图封闭生活的力量，而不是辩证法。无疑，他们批判辩证法的时候，只是将他们理解的那种黑格尔的辩证法(封闭)作为辩证法的全部了，这是辩证法的拜物教。有用的创造性劳动蕴含着巨大而多元的丰富性，如今却被还原为抽象的、单一的价值生产劳动，这是资本的逻辑使然。哈特、奈格里意欲追求差异，否定辩证法的还原性，是搞错了方向，他们拒绝的那种还原的动力并非是辩证法之过，而是现实资本力量的结果。显然，辩证法与还原论并非一回事，资本是意欲将一切还原到资本逻辑的链条之中的，但是辩证法恰恰是一种逃离这种还原的计划，所以，辩证法不是朝向重构的，而是不断地去否定现实生活的资本牢笼，“将辩证法的矛盾意识(不是创造)放在一边，就是忘记我们身处监狱之中，我们正生活在这样的社会组织形式中，我们的无限的创造性的日常被还原为单调的利润生产过程”。^⑤因而，我们可以看到，哈特、奈格里在抛弃黑格尔辩证法之后，由于将辩证法内在的否定、矛盾的维度一同消解，才会得出借助于资本主义内在新型的非物质劳动倡导“共有财富”世界的创造，他们不再是对资本主义的批判，反而是给予了“厚望”。可见，虽然他们试图批判黑格尔辩证法，但这一切因为对黑格尔辩证法的误判，最终滑向对资本主义的依赖，从而停止对抗甚至消解了资本主义的内在矛盾。

在传统的马克思主义创建未来社会的过程中，“制度”(Institutions)是一个必不可少的关键问题。哈特、奈格里在设想“共有财富”世界的理念上也呈现出与传统马克思主义相一致的看法，“为了给革命开辟道路，起义必须持续，并凝聚成一个制度性的过程”。^①这与霍洛威所一直倡导的“解放就是拒斥制度”，或者说“权力与解放是不相容”的看法分歧甚大。在《共有财富》中的哈特、奈格里已经对此作了准备性的回应，他们认为，“简单地看，起义与制度是对立的，但事实上，起义需要的是另一种不同类型的制度”。为更清楚地说明这一点，哈特、奈格里区分了两种制度的基础，一种是“社会契约论”，另一种则是社会冲突论。但是，令人感到悖论的是，一方面他们追求起义，一方面又认为必须遵守主流观点，即社会契约论。如果起义不能够成为制度性的，那么很快将被淹没掉。如果成为制度性的也会有问题，诸如，起义就变成需要代表去解决社会分裂。怎么解决这一悖论呢？他们对“一种不同类型的新制度”给予了特征分析：制度是建立在冲突基础之上的，其次它还是开放性的，因为单一性在这种开放性中才能够不断地得到形塑。^②当然，正如他在给霍洛威的信中所说，“我想补充一点，即我们需要建立社会合作制度，我解释一下，这里的制度不是官僚体系，而是作为人类学家使用的术语，表示一种构成社会关系的反复的社会实践、一种习惯，这样解释之后，你应该也会同意我这个观点。”^③

反抗、起义真的需要一种制度吗？依据文本观之，在哈特、奈格里创造“共有财富”世界中，制度变成为一个根本性前提，即需要制度来框定起义。与此相反，霍洛威认为，反抗不可能需要制度。在他看来，哈特、奈格里在两种意义上的区别之间留有了余地，这会使制度变得更为模糊，从而起义的前提也是不确定的。况且，对我们反复的社会实践来讲，制度很容易形成一个官僚体系。针对这一点，霍洛威列举了《共有财富》一书中哈特、奈格里虽然一再拒绝官僚，但终究落入官僚的陈述，诸如“现在必要的事情是，为整个世界范围内的人们提供基本的生活资料、全球性的收入保障，以及真正普遍的健康照护，无论行动的主体是联合国、公民组织还是什么其他主体”。^④就此而论，这与题目对整个未来的“共同性”世界的判定是格格不入的，官僚必然是资本主义世界与未来的“共有财富”的世界都极力批判的。如果说资本主义是以消除等级的方式完成了“政治解放”，那么，共有财富的世界则是以消除私有的方式而完成了“人类解放”，后者消除私有当然指的便是“共有财富”的倡导。这种共同性理应具有反对任何专制、官僚的机构内涵，至少是反对以单一性的特征凌驾于其他的单一性基础之上。但哈特、奈格里的这种不彻底性被霍洛威给看穿了，“制度化过程容易导致以国家为中心的政治——要不然你能想象联合国如何实现这样一个保证吗？”^⑤当然，从《共有财富》整本著作来看，第一章第一节“共和国”对应于最后一章的最后一节“构成性治理”来讲，也是完全矛盾的。治理肯定了先锋性的地位，而共和国是对任何先锋的警惕，当然也包含对官僚的厌恶。

其次，在霍洛威看来，当哈特、奈格里赞同制度的时候，他们忘记了制度往往意味着包含一种建构的意图在内，那么，它也就是对未来的预测，一种早已设定了“综合”的结果。即使就那种一再重复的社会实践的潜意识上来讲，它也产生了一种期望，诸如年轻人应该像父母(或姐姐和兄弟)一样行事。但不是这样的，年轻人往往按照自己的方式生活。^⑥那么，为什么这里霍洛威要特别提出反对制度的未来向度呢？这就是他一直所担忧的“制度谁来制定的”问题。在《无须夺权改变世界》中，他认为一般革命理念总是假定存在一个“先锋队”，他们摆脱了任何拜物教的束缚，由此形成了一整套完美的发展模式，其他人只需要“跟着我走吧”。但困难在于，“谁能拥有正确的知识，又怎样去获取这些知识”，更进一步地讲，我们又怎样知道这些人拥有正确的知识。^①基于这种对先锋的拒绝，霍洛威从彻底的无政府主义的视角批判了哈特、奈格里给予革命的制度、政权留有余地，诸如对联合国的阐述。因而，依据霍洛威的看法，制度化意味着试图让人们的生活在类似铁路轨道或高速公路的框架内运行，而反对那种不断地尝试破坏它并创造新的行为方式。“如我所见，建立制度的提议是说，革命的旧路不再起作用，我们必须为跟随我们走过的人开辟新的道路。但事实当然不是这样：革命永远是开辟自己的道路的过程。”^②更为重要的是，霍洛威将这种制度看作是抽象劳动组织人类活动的一个方面，这一点与马克思将法权置于经济生活的视角加以分析的路径是一致的。因而，反对制度正如反对抽象劳动一样，霍洛威认为，制度的思维可能会成为人类解放实践和潜力融合的障碍。那么，革命运动的力量如何汇聚呢？反对制度的霍洛威自然不再认为是需要制度加以整合的，而是将其看作是一个永远的从特定方向的实验性移动，而不需要从整体走向未来的图表。所以，关键的问题是不能为未来建立一个模型，不是要建立替代的统治制度，而是去寻求对现实的生存方式的不断突破和超越。

更进一步来看，霍洛威认为，当爱被哈特、奈格里当作共同性的生产来理解的时候，他们提出了爱也可能被腐化，即从共同性变成了同一性的过程，这是什么意思呢？对此，哈特、奈格里是这么解释的，当对邻居之爱理解为身边之人，便很容易形成各种原教旨主义、民粹主义。另一方面，同一性体现在传统的爱是恋爱双方结合为同一体，最后双方的差异被抛在了一边，形成了一个同一的身份。因而，对抗爱的腐化，就是强调单一性的重要性。^③但是，爱的力量正是联合与反抗的力量，从而构成共同性，反对腐化之爱，从而“制造诸众”。^④但是，这种爱与哈特、奈格里认为共同性制造中的“制度性”要求是矛盾的，这一点霍洛威反驳说，“爱可以制度化吗？我完全同意你对爱的革命力量的大胆理解，但是，一定要问，爱可以制度化吗？当然不可以。即使我们不是在谈论婚姻契约，而只是重复着的社会实践，一种习惯，那么，大概我们所有人的经历就是爱不断地与习惯冲突。爱情可能会在一再反复的社会实践的情况下生存下去，但前提是，在其中，反对和超越的情况下不断地变动。”^⑤当然，这是我们每个人在日常生活中都能够指出的反对案例，例如霍洛威对哈特、奈格里所说，当他们都在世界社会主义论坛上进行辩论的时候，得想想这个论坛本身是一个摆脱了全球化运动的主要制度(或机构)，但是，很多参与者不是更注重它可以提供一个有用的和愉快的会议场所，而是意图相反地认为，应该将这个论坛推向一种更高层次、等级的会议，让会议具有某种官僚化的特质，这便违背了世界社会主义论坛的革命本色。

那么，难道霍洛威真的认为革命不需要一定形式的社会组织吗？当然不是这样，而是担忧组织制度化为固定的、僵死的、官僚的，他提出组织形式只能是实验，是一个通过实验、错误和反思的运动过程。此种理解与霍洛威主张裂缝式的无政府主义运动直接相关，在他看来，资本主义并非是一个经济体系，而是一个命令系统，资本家通过金钱命令我们，告诉我们要做什么，拒绝这种屈服就是要打破资本的命令。所以，“否定”是霍洛威最为重视的核心观念，人们的所有希望以及对现实的批判都源自人有否定意识，“理论反思的出发点是反对、否定、斗争。它是从思想生发出的愤怒，而不是产生于理性的姿态，不是产生于思想家有理性根据的想象”。但问题是，我们如何去繁殖与扩展这些拒绝呢？按照他的想法，第一，以往的社会运动总是将目标朝向国家权力的改变，但是，夺权的问题并不是现有组织的未来向度。夺取权力的观念，无论是政府权力还是社会中更多的分散的权力，都忽略了一个问题，即革命的目的是解除权力关系，建立一个有尊严并得以相互承认的社会。第二，不服从的扩张与繁殖是说，不应该与某种先锋整合在一起，而应该是自由的个体发展。这是一种松散的协调一致性，考量的原则不再是国家，而是他们想创造的社会。如果将目标朝向权力将导致我们陷入一个错误的方向。如果我们朝向国家权力，那么，最终的现实造成了领导与大众、代表与被代表之间的分离，“以国家为中心”的左派史在霍洛威看来便是如此，斗争的结果与斗争的原初起点已经分离了。改变这一点是霍洛威整个理论规划最核心的地方。依据他的想法，国家是代表性的组织形式，裂缝式革命的组织是一种自我决定，这必然反对任何代表制，从而走向一种无政府主义的抵抗形式。

虽然霍洛威在文献中反复纠缠于辩证法，及其所延展的先锋问题、制度问题来批判哈特、奈格里，但他似乎从来没有严肃反思过，为什么哈特、奈格里要用“出离”的方式来完成解放的任务，即通过工人决定停止劳动所彰显的自主性，便可以破除交换社会的价值化的现象。依据他们的看法，资本主义伴随诸众在非物质劳动推进“共同性”而瓦解，这绝非马克思所认为的那样，“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了”。^①霍洛威之所以没有深入到资本主义的客观矛盾来批判哈特、奈格里，在于他自己也同样认为，人类解放的道路只能在主体向度上加以推进，决不能沉迷于客观的资本逻辑。因而，在这个意义上讲，霍洛威同他们是一致的。进一步看，争辩的双方都反对有一个先锋党派带领工人站在外部，进而对资本主义的“劳动与资本矛盾”进行瓦解，这是退回到了“劳动自我”的选择。仿佛只要自我停止了资本主义的创造，资本主义便产生裂缝、产生通向另外一个世界的可能，这无疑是与传统的马克思主义革命理念大相径庭的。粗糙地讲，哈特、奈格里的自治主义与霍洛威的“开放马克思主义”存在着共同的理论旨趣，试图重构一个超越资本主义客观逻辑的马克思形象，革命的客观性被强行地拖入黑暗地带。此时，革命剩下的就是主体的自我选择，这被看作是通向共产主义的唯一通道。

从上述我们对辩证法的讨论来看，无论是霍洛威还是哈特、奈格里之所以警惕黑格尔的辩证法，就在于这种还原论的辩证法将现实世界的异质的矛盾抽象化为单调的“劳动与资本”的对立，这一批判对于当下我们重构马克思哲学的解读模式有着重要价值。回顾近二十年中国马克思主义哲学研究的历程，经济决定论虽然一再受到反思，但是“资本逻辑”成为了新的代名词反而充斥于各种解读马克思的文本之中。直到今天为止，仿佛马克思现代性批判的独特性就是资本逻辑批判。于是，当生态出了问题时，用马克思的视角分析就是资本逻辑使然；当价值出了问题时，资本逻辑依然是有效的分析框架，此类方案甚为流行。这个世界各种各样的、不可等同的矛盾被强行塞进资本逻辑的公式中加以消化、理解。在这样的阐释视角下，人的主体性的维度慢慢丧失殆尽。因为，当资本作为整个现代社会的“同一化”的法则，它便犹如一个吸纳整个世界的魔法瓶，资本突破了一个又一个界限，完成了一个又一个抽象世界的建构，“一切东西，不论是不是商品，都可以转化成货币，一切东西都可以买卖”。^②另外，资本在建构现代商品生产的时候，还生产着劳动者的日常生活的拜物教意识，从而，人的作为主体的革命意识自然在资本的面前也被吞噬了。显然，资本逻辑的阐释方式采用的是“黑格尔式”的同一性的辩证法，资本逻辑批判暗含的“同一性”依旧是黑格尔同一性逻辑的世俗化的推演，以此种“黑格尔辩证法”来解读马克思，从来不去努力揭示资本逻辑在同一性过程中的“剩余”，即那些不能同一之“关系”，诸如爱、情感、生活本身的丰富性与意义。在马克思的《资本论》中，他已经明显地对思维与存在进行了划界，思想遵循着同一性的逻辑。但是，现实存在是非同一性的，回到“事实本身”，遵守非同一性逻辑来重新理解资本逻辑，才能够找到抵抗资本逻辑的真正裂缝的入口。由此，霍洛威对哈特、奈格里的资本逻辑与黑格尔辩证法之间的同谋关系的揭示是相当深刻的。就此而言，国内学术界对此还不够重视，但这却是推进马克思解读无法回避的问题。

另一方面来看，哈特、奈格里立足生命政治劳动否定了马克思将剥削、统治仅仅限于资本的生产领域，进而认为，生活就是生产，资本主义的剥削、统治涵盖一切场域，这是生命政治。对于霍洛威来讲，他也同样认为资本主义就是“统治”权力的展现，死劳动对活劳动的压制便是其中最为重要的方面。同样，他也模糊了生活与生产，这从他对劳作(doing)与劳动(Labour)的区分能够看得出来。劳作是指生活中的一切行为，而劳动则指的是以“价值形式”表现的劳动行为。例如，看手机微信是劳作(Doing)，但是，因为这本身参与了信息的生产、传播，随之，这个看手机微信的行为变成了劳动(Labour)。这显然与哈特、奈格里对生活与生产之间毫无界限的分析是一致的，这种模糊的根据除了他们反对的黑格尔辩证法之外，便是因为他们对具体劳动与抽象劳动的模糊不清所导致的混乱认识。具体来讲，他们将日常生活中的具体劳动也看作是抽象劳动，看作是形成价值的抽象劳动，无论是哈特、奈格里两人提出的非物质劳动(生命政治劳动)还是霍洛威的劳作与劳动的区分，都在这方面作了错误的理解。依据马克思的看法，“资本的生产过程首先就是实际劳动过程”，^①在此过程中，“劳动不仅被消费，而且同时从活动形式被固定为，被物化为对象形式，静止形式；劳动在改变对象时，也改变自己的形态，从活动变为存在。”^②作为劳动的产品，“这个中性结果，是一种新的使用价值”。^③这正是一切具体劳动对象化的结果。但是，他们对于生产交换价值的抽象劳动这种在特定历史时段才表现出来的现象，混同为普遍的劳动现象。他们抛弃了马克思立足抽象劳动分析基础之上的劳动价值论，而仅仅关注具体劳动，具体来说，霍洛威关注的是，让人们记住具体劳动是朝向人自身的丰富性展开的活动，不应该专注于价值增值。哈特、奈格里则是从非物质劳动，即具体劳动的现代形式入手，讨论具体劳动展开的“共同性”及其创造“共有财富”世界的可能。但是，具体劳动并不创造价值，也自然构不成剥削、统治的主要场域。

最后，从他们在制度方面的争辩来看，虽然哈特、奈格里认为自己所说的制度“不是官僚体系，而是作为人类学家使用的这个词”。^④但是，正如霍洛威所批评的，他们的论证是基于资本主义社会的非物质劳动进行分析，进而依据劳动的变迁把我们带到“共有财富”世界，也就是说，在认知资本主义时代来临时，它为资本主义改变方向带来了现实的可能性。但他们忘记了, “资本主义生产方式在生产力的发展中遇到一种同财富生产本身无关的限制；而这种特有的限制证明了资本主义生产方式的局限性和它的仅仅历史的、过渡的性质；证明了它不是财富生产的绝对的生产方式，反而在一定阶段上同财富的进一步发展发生冲突”。^⑤因而，当双方的讨论逃避对“生产资料”的所有权进行抗争，资本主义便不再是对劳动为什么从属资本进行真正深入的思考，而只停留于经验主义拥抱劳动主体的观念解放。但是，资本主义作为一所封闭的围城，劳动依然臣属于资本，外在的资本依然规训着劳动者的生存方式，只要资本和权力掌控着生产资料，人们的生产将只能是自我宰制的生产。所以，他们共有的问题在于彻底地否定了马克思对资本主义危机的客观基础的分析，转而将资本主义的危机设定为主体的意愿，这是完全错误的。在当代西方激进左翼中，一些学者表面上围绕劳动展开论述，实质上是围绕劳动者单一的主体展开的，当他们将资本主义内在固有的矛盾彻底掀掉之后，创造共有财富世界最终也便沦落为主体的“思想实验”。