关学可以从狭义和广义两个层面加以理解，狭义的关学主要指张载及其门人之学，广义的关学则从张载之后延续至元明清乃至近代。宽泛而言，具有地域性的学派，总是既涉及空间，又关乎时间。关学作为一种学派，不管作狭义的理解还是广义的考察，同样也具有空间性和时间性。从空间上说，它与关中这一特定地域密切相关，就时间而言，它则涉及历史的延续过程。从整体形态看，历史中的中国思想既包含普遍性，也具有多样的表现形式。就具体的学派而言，其中则既包含与地域性相关的特点，也体现了中国思想的普遍性品格，与此相联系，对关学等学派的研究，一方面能够深化对中国思想普遍内涵的理解，另一方面则有助于把握中国思想多样的形态。
作为学派，关学奠基于张载，其基本特点与张载的思想难以分开。这里的考察，也主要指向张载的哲学。
一从形而上的层面看，张载的哲学关乎天道，后者首先体现于气与物关系的考察。在张载看来，“气有阴阳、屈伸、相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也”。①依此，则万物虽千差万别，但又有统一的本源。仅仅肯定气为万物之本，往往难以说明世界的多样性；单纯停留于存在的多样形态，则无法把握世界的统一本源。通过确认太虚为气之本然形态，张载同时追溯了万物存在的统一本源，所谓“虽无数，其实一而已”；通过肯定气的聚散，张载又对存在的多样性作了说明，所谓“阴阳之气，散则万殊”。
① 张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第66页。
就气本身而言，张载提出了“太虚即气”的命题。这里的重要之点在于将“虚”理解为气的一种本来形态，它表明：“虚”并不是不存在，而是气的一种更原初的形态。这一看法肯定世界中各种事物的变化，无非是气的聚和散：气聚而为物，物散而为气；万物来自于气，最后又复归于气。由此，张载也从本原层面上论证了这一世界的实在性。以太虚为气的本来形态，哲学的视野和提问的方式也开始发生变化。从太虚即气的观念看，气只有如何存在(聚或散) 的问题，而无是否存在(有或无、实或空) 的问题。气之聚构成了物，物之散则是气回到太虚的形态，而不是走向无。对存在方式(如何在) 的关注，在此取代了对存在本身的质疑(是否在)。通过提问方式的这种改变，世界本身的实在性也得到了某种本源上的肯定。冯从吾概括张载哲学精神，认为其特点之一在于“穷神化”①，也涉及以上思想特点。在这方面，可以看到关学确实与濂、洛、闽等学派表现出不同的哲学走向，关学的独特学术品格，也首先从这里得到了体现。
①②⑤ 冯从吾：《关学编》，北京：中华书局，1987年，第3页。
从中国思想史的演进看，以上看法蕴含独特的理论意义。在哲学的论域中，所谓“虚”，常常被理解为无、空：在道家那里“虚”意味着“无”，在佛教那里，“虚”则表现为“空”。从逻辑上看，由“空”和“无”，每每进一步引向对世界实在性、对存在本身的消解。张载对气的如上论述，则表现为对佛教断的真妄之辩和道家的有无之辩的理论回应：从太虚即气的观点看，世界既非如道家所言，由无而生，也非如佛教所断定的，空而不实。冯从吾认为张载关学思想的特点之一是“斥异学”②，这里的“斥异学”，并不仅仅表现为维护儒学的正统地位，在更实质的意义上，其意义在于天道观上实现哲学视野的转化：以如何存在的问题取代了是否存在的问题。
天道观上哲学视域的如上转化，引向二重结果。首先是注重礼学以及经世之学。张载以及广义的关学都比较注重礼学，在儒学的系统中，礼与现实的生活和践行有着更切近的关系，由注重礼，逻辑地进一步引向注重经世致用。张载已表现出注重政治实践的趋向，二程肯定其“语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学”③，亦基于此。关学的后人也承继了张载的这一为学趋向，明清之际的关学传人李颙便提出：“儒者之学，明体适用之学也。”④
③ 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1196页。
④ 李颙：《二曲集》，北京：中华书局，1996年，第120页。
与注重经世致用相关的是注重实证之学，后者进而导向对科学技术的关注。尽管张载尚未直接表现出对科学技术的推重，但以世界“如何在”的问题转换世界“是否在”的质疑，本身包含着对世界实在性的肯定，后者同时构成了实证之学的形上前提。在关学尔后的演进中，这一趋向表现得愈益明显。如明代的关学传人韩邦奇在科技方面便有突出的成就，对天文、地理、律历、数学等均有深入的研究；晚明的关学传人王徵著有《新制诸器图说》，进一步吸取了西方近代科技，并在此基础上提出了他自己在科技方面的一些思想。这种实证之学构成了关学的重要面向，而其理论之源，则关乎天道观上对世界实在性的肯定。
二在张载那里，天道观与人道观彼此相关。天道观上以对世界“如何在”的考察，取代了“是否在”的质疑，在人道观上进一步引向对人如何在、社会如何在的关切。冯从吾曾以“一天人”⑤评价张载所开创的关学，此所谓“一天人”，便可以从天道和人道的相关性加以理解。
从天道观看，气的聚散，并非杂而无序，其间包含内在的条理：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”①“顺而不妄”意味着有法则可循。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：“生有先后，所以为天序；小大高下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”②天序与天秩作为自然之序，关乎天道意义上的“如何在”；“经”与“礼”，则涉及社会之序，后者涉及人道观意义上的“如何在”，在张载看来，经之正、礼之行，以“知序”和“知秩”为根据，这一观点的前提，便是天道(自然之序) 与人道(社会之序) 的联系，而天道意义上世界“如何在”，则引向了人道意义上社会“如何在”。肯定天道与人道的关联，这是儒学，包括宋明时期儒学的普遍观念，但以天道为人道的根据，则体现了张载关学的特点。
①②④⑤ 张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页；第19页；第62页；第376页。
对张载而言，人道意义上的秩序包含更具体的社会伦理内容，在著名的《西铭》中，张载便将整个世界视为一个大家庭，社会中所有的成员，则被看作是这一大家庭中的一分子，所谓“民吾同胞，物吾与也”。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义；将家庭关系推广到整个世界，意味着赋予世界以普遍的伦理之序。这一观念后来被进一步概括为“仁者以天地万物为一体”③，此所谓一体，便可以视为民胞物与说的引申。从“乾称父，坤称母”，到“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”④，天道与人道再一次呈现了内在的连续性、统一性，而对自然层面之天秩和天序的肯定，则具体地表现为对社会伦理之序的关切。
③ 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。
张载把家庭关系推广到整个世界，同时意味着赋予世界以普遍的伦理秩序。在这里，天道构成了人道的根据，人道又反过来进一步辐射于天道，天道层面的自然秩序和人道层面的社会秩序呈现互动的关系。正是由此出发，张载对“斥异学”作了进一步推进：在他看来，佛、道最大的问题就是忽视社会人伦秩序，后者归根到底意味着对人的社会责任的消解。在此意义上，张载对天道与人道的沟通，也可以视为在更深的层面上对佛道的回应。
三以肯定人伦秩序为前提，张载进一步提出如下观念：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”⑤这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。
作为一种价值观念，“为天地立心”的思想渊源，可以追溯到早期儒家。孔子已肯定“人能弘道”，《中庸》进一步提出人能“参天地之化育”。这些观念从人和外部世界的关系上，确认了人的内在力量。历史地看，人生活于其间的世界既非洪荒之世，也不是本然的、人尚未作用于其上的自在之物，而是通过人自身的知、行过程和创造活动而建构起来的，其中打上了人的各种印记。质言之，现实世界本身离不开人的建构活动。早期儒学的以上思想在某种意义上构成了张载提出“为天地立心”的历史前提，张载由此做了进一步的阐发，肯定了人是这一世界中唯一具有创造力量的存在。人之为人的根本特点在于他具有创造力量，这种创造力量使人能够给予世界以意义。在人没有作用于其上之时，作为本然存在的洪荒之世对人并没有意义，世界对于人的意义乃是通过人自身的参与活动而呈现的。人为天地立心，实质上从价值的层面上，突显了人的创造力量以及人赋予世界以意义的能力。它既是先秦儒学相关思想的延续，也是对这一思想的进一步深化。
相对于“为天地立心”，“为生民立道”主要规定了人自身的历史走向和发展趋向。“为天地立心”以人和外部世界的关系为指向，“为生民立道”则涉及人和人自身的关系：人类的历史方向和理想之境取决于人自身。这一观念意味着人的发展方向并不是由超越的存在，如上帝、神之类规定的；人类走向何方，决定于人自身。对历史方向的规定，以肯定人的存在和发展具有意义为前提，在此意义上，“为生民立道”表明，人的存在和发展并非如虚无主义者所认定的那样没有价值。总之，人能规定自身的发展方向，这种发展同时又内含自身的价值意义。
由宽泛意义上人类发展的价值方向，张载进一步转向人类文化及其绵延：“为往圣继绝学”便关乎人类的文化历史命脉。“往圣之学”体现了人类社会文化的历史命脉，“为往圣继绝学”则在于延续这种文化的历史命脉。文化是人的创造力量中更为内在的方面，对延续文化历史命脉的承诺，同时也是对人的存在价值的进一步确认。
最后，“为万世开太平”所指向的，是终极意义上的价值目标。这里首先关乎人类永久安平的观念，其思想的源头在一定意义上可以追溯到《尚书》的“协和万邦”以及春秋公羊说的据乱、升平、太平的三世说。在西方近代，康德曾以永久和平为人类的理想，这一观念在某些方面与张载的思想也有相通之处。不过，在张载那里，“为万世开太平”并不仅限于追求邦国之间的永久和平，其中还包含着更普遍的价值内容，后者具体表现为让人类走向完美的社会形态。尽管张载没有具体说明何为完美的存在形态，但“为万世开太平”确实肯定了人类应该走向更完美的存在形态。历史地看，在不同的时代，人的完美和社会的完美可以被赋予不同的内容，相对于这种特定的历史追求，“为万世开太平”着重展示的是终极意义上的价值理想。
总而言之，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”内含理想意识与使命意识的统一，后者在更内在的层面上体现了普遍的社会责任：如果说，理想从“应当追求什么”等方面规定了人的责任，那么，使命则通过确认“应当做什么”而赋予人的责任以更具体的内容，两者既展现了普遍的价值追求，也体现了关学的内在精神。
值得注意的是，关学的以上精神旨趣与“太虚即气”的天道观有着理论上的关联。从天道观上说，张载肯定“太虚即气”，以此否定了以“虚”和“静”为第一原理，这一看法同时构成了关学所追求的精神境界的天道观前提。与此相联系，以理想意识与使命意识的统一为具体内容的精神境界，不同于仅仅基于超验“天理”的精神形态。以实然(天道意义上世界的实在性) 与当然(理想的追求) 的统一为特点，张载的以上思想确乎不同于从抽象的理或心出发的“心性之学”：后一意义上的“心性之学”缺乏“太虚即气”的天道观，在其进一步的发展中，往往趋向于抽象化、玄虚化的形态。在张载那里，精神境界与天道观念相互联系，使前者(精神境界) 在形上层面获得了比较切实的根据，从而有助于避免其走向思辨化、玄虚化。
四精神境界以人自身的成就或人的完善为指向。在如何成就人这一问题上，张载进一步提出了其人性理论及“变化气质”的观念。
张载区分了人性的两种形态，即天地之性与气质之性：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”①这里的“形”即感性之身，“形而后有气质之性”表明气质之性主要与人的感性存在相联系。与之相对的天地之性，则更多地体现了人作为伦理存在的普遍本质，包括人的理性规定。在张载看来，人一旦作为现实的个体而存在(有其形)，则气质之性便随之呈现，气质之性与人的这种相关性，在逻辑上也赋予体现于气质之性的感性规定以存在的理由。
①②③ 张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第23页；第274页; 第265页。
然而，张载同时又认为，仅仅停留于气质之性，还很难视为真正意义上的人。由此，他提出了变化气质的要求，并将其与“为学”联系起来：“为学大益在自能变化气质。”“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”②所谓变化气质，也就是以普遍的伦理原则、规范对人加以改造，使其言行举止都合乎普遍规范的要求：“使动作皆中礼，则气质自然全好”，③由此进而成为真正意义上的人。
以上思想的前提是，人既非预定，也非既成，而是在变化气质的过程中逐渐成就的。人刚刚来到这个世界时，并没有具备人之为人的根本品格，唯有通过广义的为学过程，人才成其为人。从儒学发展的角度看，早期儒学已将人理解为一个生成的过程而不是既定的存在。就先秦而言，从孔子的《学而》篇到荀子的《劝学》篇，都把为学放在至关重要的地位，并将为学与成人紧密联系在一起：成人的过程就是为学的过程。肯定学以成人，逐渐成为儒学绵延相承的传统。在张载“变化气质”的提法中，学以成人的观点被赋予更为具体的内涵，并得到了进一步的发展。
注重变化气质的为学过程，蕴含着对后天工夫的肯定。从成人的过程看，儒家的奠基者孔子提出“性相近，习相远”，认为人之性彼此相近，这种相近之性同时为人成就自身提供了可能。然而，人最后是否能成为真正意义上的人，则与“习”相联系，这里的“习”包括习行和习俗，习行表现为个人的知行活动，习俗则关乎广义的社会环境。在儒学尔后的发展中，孔子的以上思想被引向两个方向，首先是以孟子为代表的性善说。孔子仅仅肯定性相近，孟子则将“性相近”引申为“性本善”，并把这种本善之性视为成人过程的内在根据。这种看法有见于人的成长需要从自身的可能出发，而不能仅仅归结为外在的灌输。然而，在关注成人过程内在根据的同时，孟子对与“习”相关的习行和习俗不免有所忽视。儒学的另一发展趋向体现于荀子。荀子提出性恶说，强调人之本性不能成为人自身成长的根据，相反，具有恶的倾向的人性，需要通过礼义教化过程来加以改变，后者即所谓“化性起伪”：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪。”①伪即人为，指广义的后天作用，具体包括外在的影响与自身的努力。与之相应，成人主要依赖后天的习行过程。然而，在注重习行的同时，荀子对于人成就人自身的内在根据则有所忽略，而成人的过程常常被理解为“反于性而悖于情”②。可以看到，在孟荀那里，性与习或多或少处于彼此分离的形态。相形之下，张载提出气质之性和天地之性的区分，如果说，天地之性的预设吸取了孟子性善说的观念，那么，气质之性的确认，则吸取了荀子的性恶说。基于天地之性，张载同时有见于人成就自我离不开自身的内在根据；气质之性的提出，则为习行过程所以必要提供了论证。从儒学的演化来看，张载对孟子和荀子的人性理论作了双重扬弃，并由此对人之成为人的过程作出了新的阐发。张载在人格成就方面的如上思想，对关学尔后的发展同样产生了重要影响。
①② 荀况：《荀子·性恶》，王先谦撰，北京：中华书局，1988年，第438、442页；第437页。
要而言之，关学既表现为一种包含独特思想品格的哲学系统，又呈现为具有地域特征的思想流派。作为哲学系统，其理论特质主要体现于张载的思想，而它的基本内容则既涉及关于性与天道的形而上追问和探索，也关联着以“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”为主要内涵的价值观念；作为具有地域特征的思想流派，关学则表现为一种复杂的思想史现象，其中交织着多重思想传统的互动。以被称为晚明关学集大成者的冯从吾而言，他既属关学一脉，又在师承系列上为甘泉后学，并同时出入了阳明心学，其思想也形成多样而复杂的形态。从理论的层面看，首先需要关注的无疑是张载所开创的哲学系统；就历史的视域而言，则关学所体现的思想衍化的复杂性，又构成了值得研究的思想史现象。