谭嗣同对生理学、解剖学和医学等与人体密切相关的科学兴趣盎然，并借此集中对脑进行探究，成为最早对脑进行系统诠释的近代哲学家。他对心、脑的界定明确了认识的器官和前提，也奠定了认识的途径和方法。谭嗣同既肯定认识起于眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官与外物的接触，又突出人之感觉器官的有限与外部世界无限之间的矛盾。认识对象的瞬息万变、无法捕捉更是指向了认识过程的吊诡和感性认识的局限。有鉴于此，他呼吁人超越感官的局限，将洞彻世界的希望寄托于“转业识而成智慧”。深入探究谭嗣同的认识哲学，既可以直观感受谭嗣同哲学的哲学旨归和与众不同，又可以深刻领悟近代哲学的鲜明烙印和时代特征。

谭嗣同认为，知“必出于脑”，离不开大脑、小脑以及遍布周身的神经(他称之为“脑气”或“脑气筋”)。这决定了人的认识是后天的、经验的。作为对外物的反映，认识的途径不是向内反省而是向外求索，必须经过感觉器官接触外物这一环节——甚至必须从这一环节开始。这使感觉成为不可逾越的，也成为认识的第一步。换言之，谭嗣同在认定脑是认识器官的基础上，肯定人的认识必须经过眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官接触外物，进而形成感觉这一阶段，感觉对于认识过程来说是不可逾越的。

谭嗣同进而指出，人仅有眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，所要面对和所要认识的外物的属性并不限于五种——外物的数量是无限的，大千世界更是“无量无边”的。既然如此，人凭借有限的感觉器官怎么可能穷尽无限的世界呢？正是在这个意义上，他宣称：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉！是故同为眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼见为国土为虚空，天眼或见为海水为地狱；无所见而不异焉。慧眼以上，又各有异。奈何以肉眼所见为可据也！耳鼻舌身亦复如是。即以肉眼肉耳论，有远镜显微镜所见，而眼不及见者焉，又有远镜显微镜亦不及见者焉；有电筒德律风所闻，而耳不及闻者焉，又有电筒德律风亦不及闻者焉。”^①

①② 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第317页；第312-314页。

依据谭嗣同的分析，人之感觉器官的有限与外部世界的无限之间存在不可化解的矛盾，结果不言而喻：人凭借有限的感觉器官去认识无限的世界是根本不可能完成的任务。一方面，人只有眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，凭借这五种感觉器官，人只能认识到事物的颜色、声音、气味和硬度等外部属性，却根本无法把握事物其他方面的属性；另一方面，宇宙是无限的，无论法界、虚空界还是众生界，所具有的属性远不止于人之眼、耳、鼻、舌、身所能感觉到的那五种。正因为如此，人如果执意要凭借自己所具有的五种感觉器官去穷尽无限的大千世界的话，那么，结果充其量只是妄度或臆断而已——甚至连臆断事物之有无都不可能。在这里，谭嗣同触及了人之感觉器官之有限与世界存在之无限的矛盾，由于把认识的主体仅仅理解为孤立的个人，把认识器官和认识能力局限于眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官以及由此形成的感性认识的范围之内，最终得出了不可知的结论。

在谭嗣同那里，如果说感觉器官只有五种已经注定了人在面对世界的“无量无边”时捉襟见肘、力不从心之结局的话，那么，事物的瞬息万变更是远远超出了感觉器官的认识能力。这就是说，认识的困惑不仅源自人之感觉器官仅有五种的局限，而且源自作为认识客体的外部世界。从认识客体来看，无论是外部事物的运动方式还是存在方式——时间和空间都注定了人之感觉器官对它们的无能为力。

首先，谭嗣同指出，外部事物没有相对稳定的质的规定性。这是因为，“仁为天地万物之源”，不生不灭是“仁之体”，而不生不灭即微生灭也。天地万物都处于微生灭之中，微生灭是以太、仁的表现，也是包括人在内的天地万物的存在方式。所谓微生灭，援引他本人的表述便是“旋生旋灭，即灭即生”，意为万物的生、灭皆在刹那之间，生与灭之间的微密几至于无。微生灭表明，外部事物都是随生随灭、瞬息万变的，没有任何相对稳定性和质的规定性可言。由这样的事物构成的世界只能是混沌一团，谭嗣同称之为“融化为一”。这样的事物无从把握、不可捉摸，当然也就无从认识。对此，他解释说：

不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。不生不灭，至于佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固曰不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮，时时般涅槃。一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死。何所为而生，何所为而死，乃终无能出于生死轮回之外，可哀矣哉！由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必念念所造成。佛故说“三界惟心”，又说“一切惟心所造”。人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣。细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。……非一非异，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。^②

在谭嗣同的视界中，万物的微生灭与生俱来，因为微生灭与万物的本原——仁密切相关，是作为仁之显现的以太所固有的。正是在宇宙本原——仁以及以太的作用下，万物不生不灭、不去不来、非一非异、非断非常——既无所谓生，也无所谓灭。具体地说，由于“以太中自有之微生灭”，事物“旋生旋灭，即灭即生”，始终处于“方则无生死”、“代则无日夜”的微生灭之中。既然世界万物是转瞬即逝的，那么，它们的性质便是随生随灭而无从区别的。换言之，既然万物的转瞬即逝让人无法捕捉，人对此也就根本无法认识。

更有甚者，谭嗣同强调，从不生不灭是“仁之体”、微生灭是以太中所固有的角度看，天地万物无时无刻不处于微生灭之中——外界事物这样，人也不例外。他将人的这种不生不灭的微生灭状态称为无我。对于人的这种基于与生俱来的微生灭所造成的无我状态，谭嗣同论证并描述说：“今夫我又何以知有我也？比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，则固已逝之我也。一身而有四体五官之分，四体五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有无数之分，每分之质点，又各有无数之分，穷其数可由一而万万也。今试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂。谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。由胚胎以至老死，由气质流质以成定质，由肤寸之形以抵七尺之干，又由体魄以终于溃烂朽化，转辗变为他物，其数亦由一而万万也。试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂；谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。我之往来奔走也，昨日南而今日北，谓我在北，则昨南之我何往？谓我去南，则今北之我又非终于不去。确指南者是我，北者是我，不能也。我之饮食呼吸也，将取乎精英以补我之气与血。然养气也旋化而为炭气，红血也旋变而为紫血；或由九窍而出之，为气，为唾涕，为泗洟，为矢溺，为凝结之物；或由毛孔而出之，为热气，为湿气，为汗，为油，为垢腻；或为须发之脱，或为爪甲之断落。方气血之为用也，曾不容秒忽而旋即谢去，确指某气缕之出入为我，某血轮之流动为我，不能也。以生为我，而我倏灭；以灭为我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在灭中。”^①这段话从不同角度论证了人之无我状态：从天地万物运动的角度指出，人所知皆是“已逝之我”而并非当下之我，所以并非真我；从人之身体构成的角度指出，人由四肢五官百骸各个部分组成，因而无法确定哪个部分的我为“我”；从人出生入死的过程的角度指出，人时时变化，不可确指哪一个阶段的我为“我”；从人之活动的角度指出，人处于不同的时间和空间中，不可固执于某一时刻、某一空间中的我；从人之生命的新陈代谢——从外部摄取营养、向外界排泄废物的角度指出，人时时生而时时灭，不可固执于我。总之，一句话，不生不灭的人生状态就是无我，无我表明我之存在与外界不可分割，合而为一。谭嗣同之所以从不同角度不厌其烦地论证、凸显人之无我，旨在借助人之存在的无我状态昭示人们：若想分辨我与非我尚不可能，更遑论凭借如此之我分辨万物、洞彻整个世界了！

①② 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第314-315页; 第314页。

其次，从否定外部事物的相对稳定性出发，谭嗣同进而否定了时间的确定性。对于时间的不确定性，他解释并论证说：“今夫我何以知有今日也？比于过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日？迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。过去独无今日乎？乃谓之曰过去。未来独无今日乎？乃谓之曰未来。今日宜为今日矣，乃阅明日，则不谓今日为今日。阅又明日，又不谓明日为今日。日析为时，时析为刻，刻析为分，分析为秒忽，秒忽随生而随灭，确指某秒某忽为今日，某秒某忽为今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰：生灭即不生不灭也。……自以为知有今日，逝者而已矣。”^②

依据这个分析，时间由过去、现在和未来相续而成，而据此确定过去、现在和未来的今日本身就是不可确指的。今日的不可确指导致了由今日而来的昨日和明日的不可确指，昨日、今日和明日的不可确指共同指向了时间的不确定性。换言之，时间是相对而言的，没有绝对的稳定性。拿“今日”来说，“今日”是与“过去”和“未来”相比较而言的，可是，当人知道有“今日”的时候，“今日”已经逝去而成为“已逝之今日”了。“已逝之今日”也就是“过去”。“过去”中有“今日”，人依然要称之为“过去”，这正如“今日”中有“过去”，人依然要称之为“今日”一样。未来与“今日”的关系也是如此。这表明，过去、未来是相对的，不仅相对于“今日”而存在，以“今日”为划分或判断标准，而且与“今日”纠缠不清。同样的道理，现在与过去、未来之间并没有确定界限，彼此之间分割不开、分辨不清。循着这个逻辑推而广之，谭嗣同进一步指出，过去、现在和未来本身并没有固定的质的规定性，三者之间没有确定的界线。由此可想而知，人们对它们无法确指，也就无法分辨。不惟今日、昨日、明日或者现在、过去、未来如此，时、刻、分、秒也是这样。人若想对它们进行确指或分辨，亦是不可能的。

在否定时间具有固定的质和相对稳定性的同时，谭嗣同将时间归结为人之主观感觉，进而说成是与生灭一样由人之“念念相续而造之使成”的。对于这一点，他以做梦为例进行了具体解释和论证：“抑尝有悟于梦矣，一夕而已，而梦中所阅历者，或数日，或数月，或数年，或数十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，当不复醒矣。及其既醒，而数日、数月、数年、数十年者，即又何往？庸讵知千万年前之今日，非今日之今日？庸讵知千万年后之今日，非今日之今日？佛故名之曰：‘三世一时’。三世一时，则无可知也。自以为知有今日，逝者而已矣。”^①在谭嗣同看来，人会做梦，做梦的时间最长不过一夕，而人在梦中的经历却可以容数日、数月、数年乃至数十年。由此可见，人之阅历“三世一时”，所谓知，说到底“无可知也”。

①② 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第314页; 第313-314页。

再次，按照谭嗣同的说法，空间没有相对稳定性，当然也没有固定的质。运动是事物的存在方式，事物的运动是在时间和空间中进行的。由此不难想象，谭嗣同既然夸大运动而否定相对静止，势必进而否定时间、空间的相对稳定性和质的规定性。就空间而言，之所以没有相对稳定性，是由事物的变动不居乃至瞬息万变决定的。既然事物是变动不居的，便不可能永远处于同一个位置，而是要在变动中打破彼此之间的空间关系——刚刚在后的事物忽然间运动到了前面，而原来在前面的事物则被甩在了后面。这样一来，事物之间的空间位置和前后关系便发生了变化。由此可见，没有固定不变的前后，由前后构成的空间是相对而言的。更有甚者，由于事物瞬息万变，使原本就不固定的前、后随之变幻莫测，人根本无法确指何为前、何为后，更不能确定究竟谁前谁后。

沿着这个思路和逻辑，谭嗣同最终推导出了这样的结论：“庄曰……‘日夜相代乎前。’吾谓代则无日夜者。又曰：‘方生方死，方死方生。’吾谓方则无生死也。王船山曰：‘已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。’吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。人是故皆为所瞒，而自以为有生矣。孔在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’昼夜即川之理，川即昼夜之形。前者逝而后者不舍，乍以为前，又以居乎后，卒不能割而断之曰孰前孰后也。逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缩昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。”^②透过这段话可以看出，正如用以太固有之微生灭诠释佛教的八不中道一样，谭嗣同对由前、后关系构成的空间的理解是在不生不灭、不来不去、非一非异、非断非常的致思方向和逻辑推演中展开论证的。在此过程中，他将事物的存在和运动理解为由一个个间断的点堆积而成的。由于执著于事物的间断性，谭嗣同在对连续性的遮蔽中突出空间的不确定性。

谭嗣同对事物、时间和空间的论证指向同一个主题，那就是作为认识对象的世界万物没有固定的质的规定性。认识客体的这一状况既让人的感觉器官无法捕捉它们，也为认识过程的荒诞诡谲埋下了伏笔。

循着微生灭的思路，谭嗣同所看到的是事物的“旋生旋灭，即灭即生”，故而瞬息万变，乃至转瞬即逝。在这个前提下，他强调，人对外部事物的认识或感觉都要经历一个“过程”，也就是需要一定的时间。既然如此，结果不言而喻：当人感觉到事物、获得了对此一事物的感觉时，此一事物已经变成其他的模样了。这意味着人感觉到的永远都只能是“已逝之物”，人的认识也只能止于“已逝之物”。至于事物当下什么样，人对此一无所知。正是在这个意义上，谭嗣同断言：“且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有是，必点点线线而缀之，枝枝节节而累之，惟其甚速，所以不觉其劳倦，迨成为影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。……耳有鼓焉，声入而肖其响，由鼓传脑而觉为闻，则闻者闻耳鼓之响耳，其真声实万古不能闻也。岂惟声不得闻，响既缘肖而有是，必彼之既终，而此方以为始，惟其甚捷，所以不觉其断续，迨成为响，彼其声之逝也亦已久矣；响又待脑而知，则响一已逝之响，并真响不得而闻也。……悬虱久视，大如车轮；床下蚁动，有如牛斗。眼耳之果足恃耶否耶？鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。”^①

① 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第317-318页。

循着谭嗣同的逻辑，人是通过眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官接触外物而获得对它们的感觉的，问题的症结恰恰在于，人的感觉器官并不能如实地反映外部事物，人当然也就无法获得关于外界事物真实情况的感觉。拿眼睛来说，人感觉外物的情形是，“眼有帘也，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见”。这决定了人所见到的只是“眼帘之影”而不是外部事物的“真形”，至于外物的“真形”到底什么样，人“实万古不能见也”。道理很简单：人要看到事物，必须通过眼帘。人的眼睛在接触到外物后，由眼帘描绘外部事物的形状、大小和颜色，然后再将这些信息传递给人脑，由人脑形成视觉(谭嗣同明确区别大脑与小脑的功能，指出大脑主悟、小脑主视听)，人便感到看见了这一事物。其实，人所看见的只不过是“眼帘之影”而已，决非事物的真实形状。更有甚者，既然人所见到的只不过是眼帘所绘之影而已，由此可以想象，眼帘之绘制必须经过点点线线的连缀、枝枝节节的累积。这样一来，不仅败坏了外物的整体性，而且在烦劳的绘制中让人对外物的感觉必须经历一个“等待”的过程，致使人感觉到的眼帘所绘之影亦成为“已逝之影”；至于外部事物此时此刻的“真影”同样永远都不可得见。拿耳朵来说，人感觉外物的情形是，“耳有鼓焉，声入而肖其响，由鼓传脑而觉为闻”。这决定了人“闻者闻耳之响”，绝不会听到事物之真实声音。原因在于，人获得外部事物的听觉，必须经过耳鼓(耳膜)。外物的声音传入耳鼓，耳鼓模仿它的响声，然后传入人脑，产生听觉。这样一来，人所听到的永远都只能是“耳鼓之响”而非外物之“真声”；至于外物的真实声音，人是永远也听不到的。更有甚者，不惟“声不得闻”，即使是响亦非外物之“真响”；因为声音有始有终，在人的耳膜模仿外部事物的声音形成所肖之响、并将所肖之响传给人脑时，此时的外物之声“既终”，而人却“以为始”。其实，“彼其声之逝也亦已久矣”。分析至此，谭嗣同得出结论：眼睛和耳朵获得的感性认识并不真实，人信凭二者，并不能得到有关外部事物的颜色、大小和声音的认识。更可悲的是，不仅眼、耳所见闻非真能见闻，鼻、舌、身等感觉器官“其不足恃，均也”——“鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝”。人对于事物的形状、大小、颜色、声音和气味的认识始终囿于“已逝之物”，外部事物此时此刻的真实情状是人的感觉器官永远都力所不及的。更有甚者，即使是对“已逝之物”的认识也不是对事物本身的真实反映。对此，他进一步总结说，眼、耳所见闻往往只是错觉，故而并不足信。正如“悬虱久视，大如车轮”一样，“床下蚁动，有如牛斗”。这样，谭嗣同就彻底否认了眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官具有如实反映外部事物的能力，由于抽掉了感性认识的客观基础，最终把感觉说成是主观性的东西。

至此可见，经过对认识过程的考察和思考，谭嗣同得出了两个结论：第一，眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官都“不足恃”；第二，感性认识同样“不足恃”。这在促使他抛弃感觉器官和感性认识而另谋他途的同时，也预示了谭嗣同的认识哲学与经验论、反映论渐行渐远。

上述内容显示，谭嗣同从认识主体、认识客体和认识过程三个方面共同论证了人无法凭借感觉器官认识事物，把握世界；事物的瞬息万变甚至表明，它们是不必知亦无所知的。从这个意义上说，他否认世界的可知性，俨然一位不可知论者。问题的关键是，这只是问题的一个方面，问题的另一个方面是，谭嗣同并没有就此放弃认识世界的渴望和努力，揭露感觉器官的局限只是为了证明借此认识事物、把握世界行不通。而他在此关上一扇门，是为了更好地打开一扇窗。综观谭嗣同的哲学可以发现，他否定感觉器官的认识能力不是为了证明世界不可知，而是为了证明感觉器官有限而“不足恃”，从而引导人抛开感觉器官、超出体魄之上而寻求其他的认识途径。对于这条路径，谭嗣同本人概括为“超出体魄之上而独任灵魂”。为此，他皈依佛教，追求智慧，大声疾呼“转业识而成智慧”，试图凭借佛教的“一多相容”、“三世一时”洞悟真理。循着这个逻辑，谭嗣同宣称：“恃五以接五，犹不足以尽五，况无量无边之不止五！彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？恃五则五寡矣，然恃五又多此五矣。苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容’、‘三世一时’之真理乃日见乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破。”^①这就是说，凭借眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官(引文中的前一个“五”) 只能获得对事物的视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，而这五种感觉并非是对事物真实情况的反映，更何况无边无量的世界并非只限于五种属性(引文中的后一个“五”)。既然如此，倒不如放弃眼、耳、鼻、舌、身这五种感觉器官，在“不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触”的前提下，另谋他途。借此，谭嗣同旨在向人昭示，换一种思路可以发现，一切寄托于“转业识而成智慧”便会豁然开朗、海阔天空，“一多相容”、“三世一时”真理便会自然呈现出来。这样一来，纵然万物逝而我不逝，便可以彻底走出被困于“已逝之物”之中的宿命和不能窥见事物之真的窠臼，超出对待而洞彻真理。基于这一理解，谭嗣同大声疾呼“超出体魄之上而独任灵魂”。

① 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第318页。

“超出体魄之上而独任灵魂”既是谭嗣同的魂魄观，也是他的知行观。就认识领域而言，这一命题表现在认识途径上便是“转业识而成智慧”，具体办法是抛开由体魄而来的感性认识，而“独任灵魂”，皈依佛教智慧。对此，谭嗣同以唯识宗的八识说和《大学》的八条目为例，具体阐释了这一认识的转变过程和精进途径：

《大学》盖唯识之宗也。唯识之前五识，无能独也，必先转第八识；第八识无能自转也，必先转第七识；第七识无能遽转也，必先转第六识；第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。佛之所谓知，意识转然后执识可转，故曰：“欲诚其意者，必先致其知。”致知借乎格物；致知者，万事之母。……无论何事，要必自格致始，此之谓妙观察智。第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意诚也。佛之所谓执，孔之所谓意。执识转然后藏识可转，故曰：“欲正其心，必先诚其意。”执者，执以为我也，意之所以不诚，亦以有我也。惟平等然后无我，无我然后无所执而名为诚。“所谓诚其意者，毋自欺也。”以我欺我也。“如恶恶臭，如好好色。”当其好恶之诚，不知有我也。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。”不惟有我，且有二我也。“人之视己，如见其肺肝然。”灼然见其有我也。欲其无我，必修止观。“君子必慎其独”，孔门之止也。曾子“十目所视，十手所指，其严乎”，孔门之观也。十手十目，佛所谓之千手千眼。千之与十，又何别焉？又以见人十能之己千之也。此之谓平等性智。第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也。佛之所谓藏，孔之所谓心。藏识转然后前五识不待转而自转。故曰：“欲修其身者，必先正其心。”心一有所，即不得其正，亦即有不在焉。藏识所以为无覆无记。心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也。佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身。孔告颜以四勿，第就视听言动言之，其直截了当如是，可知颜之藏识已转也。藏识转，始足以为仁。三月不违，不违大圆镜智也。曰三月者，孔自计观颜之时，至于三月之久也。观之三月之久，不见其违，可信其终不违也。“其余日月至焉”，第七识之我执犹未断也。至若前五识皆转，无所往而非仁，齐家治国平天下不足言也，故“壹是皆以修身为本”。此之谓成所作智。夫孔子大圣，所谓初发心时，即成正果，本无功夫次第之可言。若乃现身说法，自述历历，亦诚有不可诬者。十五志学也者，亦自意诚入手也；三十而立，意已一而不纷矣，然犹未断也；四十不惑，意诚转为妙观察智矣；五十知天命，我执断矣，然犹有天命之见存，法执犹未断也；六十耳顺，法执亦断，为平等性智矣；七十从心所欲不逾矩，藏识转为大圆镜智矣。转识成智，盖圣凡之所同也。智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。人心外无道心，即无业识，亦无由转成智慧。^①

①②③ 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第331-333页; 第292页; 第291-292页。

显而易见，谭嗣同之所以肯定“《大学》盖唯识之宗也”，是因为认定二者都讲“转业识而成智慧”，主旨如出一辙，路径也别无二致。具体地说，《大学》的八条目与唯识宗的八识说如合符契，共同演绎了“转业识而成智慧”的精进过程：第一，谭嗣同认为，佛教的概念与孔教的概念是相通的，彼此之间可以互释。其中，唯识宗八识说的前五识等同于身，执等同于意，藏等同于心，智慧等同于道心，业识等同于人心。第二，谭嗣同指出，《大学》所追求的八条目就是唯识宗所讲的八识说，《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下与唯识宗的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、第六识、第七识、第八识相对应。其中，《大学》起于格物、致知、诚意、正心相当于八识说基于前五识；《大学》在格物、致知、诚意、正心基础上修身、齐家而臻于治国、平天下就是八识说由前五识转为意识，再由第六识转为妙观察智，经由第七识转为平等性智而断法执，最终由第八识转为大圆镜智，最终完成转识成智的过程。

在将《大学》的八条目与唯识宗的八识说都演绎为“转业识而成智慧”的基础上，谭嗣同进一步强调，《大学》追求的治国、平天下就是唯识宗推崇的大圆镜智之智慧境界。此一境界是仁之最终实现，从而无往而非仁；并且破除了我执，达到了无我，从而在无我中臻于绝对平等的境界。谭嗣同所讲的平等与由第六识转成的妙观察智密切相关，更离不开由第七识转成的平等性智，在本质上是破除我见而臻于无我的大圆镜智的完满呈现。大圆镜智是人生、认识的最高境界，也是谭嗣同追求的最高智慧。这一境界妙不可言，由于一切业识都转成了智慧，从而使世界纤毫毕现——不仅泯灭了物我之分，而永远告别了人追逐“已逝之物”的窘境；而且泯灭了人我，洞彻彼此，人与天地万物“一尘不隔”，“融化为一”，从而全面把握世界。这是谭嗣同追求的人生目标，也是他理想中的认识境界。

进而言之，谭嗣同的认识哲学之所以热衷于“转业识而成智慧”，以追求佛教的大圆镜智为旨归，原因有二：第一，他声称，世界的本原——仁不生不灭，天地万物处于“旋生旋灭，即灭即生”的微生灭之中。这决定了人的感觉器官无法捕捉到事物的当下状况和真实情形，也关闭了人通过体魄、业识认识世界的可能性。第二，谭嗣同确信，只有佛教的“三界唯心”、“一多相容”之智慧才能洞彻宇宙的真相，直指不生不灭即生灭之真理。于是，抛开人的感觉器官而皈依佛教之智慧成为谭嗣同的选择，甚至是必然的结局。在他看来，佛教所讲的“转业识而成智慧”中的智慧即是心、识，也就是仁。这一致思方向和价值旨趣在“仁学界说”中就已经表露无遗，谭嗣同将之概括为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”^②。不仅如此，他在“仁学界说”的第八、九、十条中写道：“八、通则必尊灵魂；平等则体魄可为灵魂。九、灵魂，智慧之属也；体魄，业识之属也。十、智慧生于仁。”^③

对于谭嗣同来说，“转业识而成智慧”与对大圆镜智境界的追求一脉相承，甚至可以说是到达大圆镜智的具体途径和不二法门。从根本上说，“转业识而成智慧”是智对于知的扬弃。与康有为等近代哲学家将智与知混为一谈相去甚远，谭嗣同始终恪守智与知的分野，力图在智对知的超越中走向大圆镜智：第一，在他的视界中，智指智慧，知指知觉；智属于灵魂之事，知属于体魄之事。这表明，智与知泾渭分明，不容混淆。正因为智、知不同，谭嗣同分别用了两个词加以区分，并不像康有为那样对智、知这两个概念并用、相混。第二，在凸显、恪守智与知的区别的基础上，谭嗣同一面对智推崇备至，一面对知极力贬损。他指出，知作为大圆性海在天地万物之上的呈现是人与万物共有的，甚至对于人和万物是相同的，充其量只是量的多少而已——这用谭嗣同本人的话说便是：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人、为动物、为金石、为沙砾水土、为尿溺。乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此故不然矣。……人不保其灵魂，则堕为动物；动物苟善保其灵魂，则还为人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？……人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也。……至若金石、沙砾、水土、尿溺之属，竟无食息矣，然不得谓之无知也。”^①这就是说，不惟人类，动植物以至于金石、水土无不有知。在有知上，人与天地万物无异，而灵魂则是人类所独有的。这意味着与知有别，属于灵魂之事的智为人类所独有，并且是人通往世界真相、获得真理的唯一通行证。第三，就智而言，他所追求的智主要脱胎于佛教，并且受制于仁。“转业识而成智慧”表明，谭嗣同主张悲智双修，自度与度人合一。

①② 谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年版，第310页；第297页。

至此，谭嗣同的认识哲学与本体哲学汇合了，既在认识哲学领域重申了“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”的哲学意趣，又使认识哲学与本体哲学相互涵摄、相得益彰，共同组成了仁学的主要内容。以他在认识哲学领域推崇的智为例，可以直观地感受到智与仁、认识哲学与本体哲学的一脉相承。谭嗣同用仁统辖所有道德观念和行为规范，断言智、仁、勇“三达德”和仁、义、礼、智、信“五常”皆以仁为本，或者说，是仁之呈现。一目了然，无论是智、仁、勇“三达德”，还是仁、义、礼、智、信“五常”，智都在其中占有重要一席。与此同时，谭嗣同是在推崇仁的前提下——或者说，是基于仁的思路界定、诠释智的。沿着这一思路，他将智与礼以及勇、义、信一样归结为仁之显现。值得注意的是，尽管智与礼在作为仁之显现方面如出一辙，谭嗣同对二者的态度却截然相反——一面抨击礼，一面提升智。就后者而言，他极力彰显智与仁之间的密切关系，并且始终使智围绕着仁而展开。于是，谭嗣同宣称：“天地间亦仁而已矣。……仁之至，自无不知也。牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也。伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，萎痹麻木者不知也。吾不能通天地万物人我为一身，即莫测能通者之所知，而诧以为奇；其实言通至于一身，无有不知者，至无奇也。知不知之辨，于其仁不仁。故曰：天地间亦仁而已矣，无智之可言也。”^②谭嗣同的这段议论凸显了智与仁的密不可分，也印证了他的认识哲学与本体哲学的息息相通。

综上所述，植根于“仁为天地万物之源”的本体视域和形上思辨，循着不生不灭是“仁之体”的思维方式和价值旨趣，谭嗣同探究了人与世界的同一性问题。在此过程中，生理学、解剖学、脑科学等自然科学知识使谭嗣同声称心即心脏，并不能知，而坚信知“必出于脑”；以太说、元素说和佛教的不生不灭等观念则促使他宣称万物随生随灭，无法捕捉。鉴于感觉器官的有限和面对外物瞬息万变时的捉襟见肘，他放弃感觉器官而寻求新的认识途径。在否定人可以通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官认识世界的前提下，谭嗣同信凭佛教的“一多相容”、“三世一时”洞彻真理，最终皈依“转业识而成智慧”。至此，他的认识哲学既包括由自然科学的实证方法而来的经验论、反映论，又包括由佛教而来的玄想、顿悟，由此构成了一道独特景观。谭嗣同的认识哲学既带有中国近代的时代特征和鲜明印记，又拥有自己的独特神韵和个性风采。对此，既要肯定其积极意义和启蒙价值，又不能忽视其历史局限和理论误区。